ПОЧТИ ВСЕ БОЯТСЯ ВОЛЬНЫХ КАМЕНЩИКОВ

В 1997 году в лондонском издательстве “Harvill Press” вышла книга известного русского философа и историка религии, профессора лондонского университета, Александра Пятигорского “Who’s Afraid of Freemasons? The Phenomenon of Freemasonry”. Уже само название книги возбуждает живейшее любопытство. Во-первых, оно отсылает к названию известной пьесы Эдуарда Олби (и к ее еще более известной экранизации с Элизабет Тейлор и Ричардом Бертоном в главных ролях) “Кто боитс Вирджинии Вулф?”. Цитация эта иронична: пьеса Олби - вовсе не об английской писательнице Вирджинии Вулф, а о патентованом “отчуждении” в современном западном обществе, точнее, о полнейшем непонимании между людьми; в данном случае - между мужем и женой (к тому же, автор книги о масонах не мог не знать и того, что Элизабет Тейлор и Ричард Бертон тоже были мужем и женой, и того, что сталось с их собственным браком). Иными словами, Александр Пятигорский намекает, что тот, кто боится “вольных каменщиков”, на самом деле не имеет ни малейшего представления о том, кто они такие, точно так же, как семейство в пьесе Олби менее всего было озабочено существованием реального автора “Орландо” и “Волн”. “Вирджиния Вулф” - такой же фантом сознания (массового), как и “серый волк” (“волк” - “wolf”). Как, по мнению Пятигорского, и “вольные каменщики”. О том, кто их боится, мое “во-вторых”. Существующая литература по столь назойливо деликатному предмету, как “масонство”, в целом, делится на три части. Это - антимасонские памфлеты, масонские памфлеты и “позитивистские” работы, декларирующие свою “фактологическую”, “научную” направленность. К двум из этих трех разновидностей принадлежат работы людей “боящихся”, но “боящихся” разного и по-разному. Авторы антимасонских памфлетов являются оными, так как боятся вольных каменщиков. Авторы “научных” работ декларируют свою строгую фактологичность потому, что боятся написать “анти-” или “про-” масонское сочинение. Только авторы масонских памфлетов ничего не боялись, так как своими сочинениями они и создавали масонство (или масонскую традицию). Собственно говоря, не было бы их, не было бы и первых двух. Александр Пятигорский попытался выйти из этой странной ситуации; его книга - сочинение ни “про-”, ни “антимасонское” (ни даже “позитивистское”) - имеет подзаголовок “Феномен масонства”. Выход (точнее, “подход”), который он предлагает - феноменологический.

Что это значит, автор объясняет уже на первой странице “Предисловия”. Во-первых, это - книга о масонстве, как об объекте мысли: от том, что масоны думают о масонстве и о себе самих, о том, что прочие люди думают о масонах, о том, что автор, Александр Пятигорский, думает о том, что масоны и прочие люди думают о том же объекте. Во-вторых, эта книга о “феномене масонства” в тривиальном научно-популярном смысле - о масонстве, как о факте или сумме фактов. Только второй подход роднит книгу Пятигорского с “научной” историографией масонства. Поэтому обратимся к первому. Автор тщательнейшим образом обговаривает свою позицию (как он позже ее назовет) “наблюдателя”; метафорически ее можно представить в виде сложной системы зеркал. Сначала - зеркало, которое сами масоны держат перед собой. Затем - непосвященная публика, подглядывающая за масонством в зеркале своих расположений, предрассудков, фобий. Наконец, автор, ищущий (и находящий!) своим зерцалом как отражения зеркал предыдущих наблюдателей, так и отражения самого масонства. И это не все. Существует еще одно зеркало, тайное и всемогущее, в которое автор подглядывает за собой, совершающим все вышеперечисленное. Только с ним “наблюдатель” становится “феноменологом”, “философом”.

Два подхода предпологают (и этому посвящена вторая глава книги), что “масонство” может рассматриваться как “тема” и как “отдельно взятая вещь”. “Тема” постулируется самим исследователем “из себя”, и, как лукаво замечает Пятигорский, “позитивное знание играет здесь минимальную роль”. Между прочим, автор мимоходом отпускает интереснейшую фразу, мол, некоторые выдающиеся историки “имели свою тему”, а некоторые - нет. Получается, что “историк” может быть “в себе”, “без темы”; “историк” - “состояние”, как и “писатель”, добавим от себя, как и “философ”. Философ Пятигорский имеет свою “тему” - приключения, авантюры сознания.

Размышляя о Пятигорском невозможно не впасть в его же интонацию, мыслительную интонацию вечного вопрошания; поэтому я задаю себе вопрос: “а какова моя позиция, человека пишущего этот текст о тексте Пятигорского о масонах?”. Отвечаю: позиция “историка”, “наблюдателя культур”. У меня ровно на одно зеркало меньше, чем у “феноменолога”. Моя “тема” - чужие зеркала, крадущие друг у друга куски изображений. Позитивное знание играет здесь минимальную роль...

Книга Александра Пятигорского состоит из четырех разделов: “Введения”, “Истории”, “Ритуала и мифологии” и “Заключения”. “Введение” представляет собой развернутое рассуждение о методе, который будет применяться в последующих трех частях (и уже применяется в самой этой части). Настойчивое возвращение к методу, его толкование и примеры его действия при рассмотрении различных сюжетов, весьма необычны для книги русского автора, хоть и написанной на английском и изданной в Соединенном Королевстве. Тщательность методологии, выверенность и критика понятий характерны, скорее, для культуры Кэролла, Рассела, Мура, Витгенштейна - британской университетской культуры, а не для культуры В.Соловьева, Н.Бердяева, Л.Шестова, Вяч.Иванова. При этом, как мне кажется, Пятигорский форсирует “британскость” своего сочинения, не пытаясь, однако, сделать его собственно “британским” (иначе мы получили бы строго позитивистскую книгу). Приведу два примера. В первой главе автор интерпретирует некое газетное сообщение об изменении текста масонской ритуальной клятвы. Обозревая разнообразные претензии к масонам (обвинения их со стороны иудеев, христиан и мусульман в идолопоклонстве; обеспокоенность британцев секретностью масонских дел), он вдруг останавливается и вновь уточняет свою позицию “наблюдателя”: а) автор не принадлежит ни к одной из названных конфессий, поэтому не может обвинять масонов в идолопоклонстве, б) автор - не масон, а потому не обеспокоен репутацией масонов, в) автор - не британец (т.е. - “не человек британской культуры”), а потому не обеспокоен секретностью масонов; более того, будучи частным лицом, автор обожает секретность и еще не определился по поводу идолопоклонства. Казалось бы, разве перед нами не образчик застегнутого на все пуговицы британского рассуждения? Но, в то же время, разве в этом преувеличенно безукоризненном методологическом Habeas Corpus Act не чувствуется некоторая ирония по поводу традиции, обессмерченной рассуждениями Витгенштейна по поводу его собственной (или “не собственной”) руки?

Пример второй. В главе седьмой (во второй, “исторической” части) содержится упоминание об энциклопедистах. На это слово автор дает сноску, которую я не могу не процитировать: “энциклопедисты - группа знаменитых французских интеллектуалов эпохи Просвещения, включающая Дидро, Д’Аламбера и других”. Перед нами - классический пример потакания пламенной британской франкофобии: британский читатель этой (довольно специальной) книги, конечно, знает, кто такие “энциклопедисты”, но “энциклопедисты” - французы, поэтому британский читатель книги Пятигорского (как его постулирует сам автор) знать этих французских болтунов не хочет. А Пятигорский этому читателю подмигивает, мол, прикинусь-ка я, что ты и в самом деле не знаешь (хочешь знать, но не знаешь), кто такие “энциклопедисты”; вот я тебя и просвещу. Автор играет в “педалированную британскость”; это позволяет ему не забыть, что он чужой. Философ вообще везде чужой.

Вторая часть книги Александра Пятигорского посвящена некоторым сторонам (прежде всего, ранней) истории общества вольных каменщиков. И меня, как историка, более всего интригует в этом таинственном сюжете соотношение контекстуального (британского) и универсального (общеевропейского, христианского, общечеловеческого: именно так, по нарастанию). Под “контекстуальным” я подразумеваю социо-культурные обстоятельства возникновения (существования и развития) того или иного феномена; причем, в “контекстуальном” отсутствует внутренняя иерархия этих “обстоятельств”: они или одинаково важны, или одинаково не важны, либо важны попеременно, последовательно, как угодно случайно. Сам же автор предваряет обзор истории английского и американского масонства утверждением, что феномен масонства является типичнейшим британским, но, в то же время - совершенно космополитичным. Как известно, официальная история английского масонства начинается в феврале 1717 года, когда четыре лондонские ложи собрались в “Яблоневой таверне” и конституировали создание Великой Ложи. Таким образом, с самого начала история английского (а, значит, и прочего) масонства теснейшим образом переплетается с британской питейной культурой. Вольные каменщики заседали и в пабе “Гусь и рашпер”, и в пивном доме “Корона”, и в таверне “Кубок и гроздь”, и в уже упомянутой “Яблоневой таверне”. Детство масонства прошло под нескончаемые тосты и здравницы. Сразу возникает вопрос: не было ли все это движение первой половины XVIII века составной частью британской культуры паба, точно так же, как Французское Просвещение - составной частью французской культуры салона и кофейни (между пабом и кофейней разница примерно та же, как между романами Филдинга и де Сада)? Ведь в том столетии англичане слыли за самых горьких пьяниц в Европе, а истинные пьяницы склонны к порядку, строгой организации, даже ритуалу (см. сочинения Вен.Ерофеева). Конечно, замечает в пятой главе своей книги Александр Пятигорский, сидеть в пабе “Дьявол” и пить кларет и портвейн просто так совсем не то, что сидеть в пабе “Дьявол” и пить те же напитки на масонском обеде. От себя добавлю - появляется модель поведения, подлежащая воспроизведению; как было записано в “Старой (или Робертсовой) конституции” вольных каменщиков (1722) в правилах для подмастерьев: “Ты не должен посещать и быть завсегдатаем Таверн и Пабов и даже заходить в них, иначе как по поручению Мастера или Госпожи”. Или еще ярче, в тексте масонской конституции 1738 года: “Александр (Македонский - К.К.), подстрекаемый пьяной шлюхой в разгар пира, сжег богатый и прекрасный Персеполис, город дворцов в наилучшем стиле, чего ни один истинный Масон не сделал бы, будучи даже столь пьяным”.

Дальнейшее развитие английского масонства, его институализация, связана со знаменитой “Конституцией”, написанной и изданной доктором Андерсоном в 1723 году и переработанной (с учетом критики, содержащейся в антимасонском памфлете Причарда “Вскрытое масонство”) в 1738. Версия истории человечества, изложенная в “Конституциях” Андерсона обходится со средневековьем с тем же презрением, что и вся просвещенческая публицистика; это дает нам возможность увидеть в формирующемся масонстве уже черты не контекстуальные, а универсальные, общие для европейской культуры того времени. Можно сказать, что, по Андерсону, главной идеей масонства было внеисторическое существование в исторических условиях, нечто вроде неизменного морального братства в меняющихся условиях; морального, но не религиозного. Исходя из андерсоновских конституций, религия масонов - корректность, автономность, позитивность, созидательность. Замечу, что это и есть типичная религия так называемого “гражданского общества”. Будучи историком, добавлю: а как религия английских масонов соотносилась с Культом Верховного Существа во времена Великой Французской Революции?

Если андерсоновские “конституции” привили масонству универсалистский характер, то толчком последующих идейных разногласий среди вольных каменщиков, как мне кажется, могли стать контекстуальные, социо-культурные и этно-религиозные обстоятельства. В шестой главе книги Александра Пятигорского рассматриваются три тенденции масонской саморефлексии 30-х годов XVIII века: универсалистская (деистическая), представленная Ф.Дрэйком, утверждавшим, что масонство - идеал (и архитектор) социального устройства, протестантская (Е.Окли) - масонство есть сообщество избранных людей церкви, образчик религиозного единства, спиритуалистическая (А.М.Рамсей), испытавшая два влияния - французское католическое и шотландское. Необходимо заметить, что Дрэйк был лондонским антикварием, Окли - архитектором из валлийского города Кармартен, Рамсей - якобитом, католиком, большую часть жизни проведшим во Франции. Происхождение их взглядов вполне контекстуально; с этой точки зрения модный среди британских интеллектуалов уже с конца XVII века столичный деизм (достаточно вспомнить Болинброка) аналогичен анахронистической (для 30-х гг. XVIII века) идее провинциала валлийца Окли, видевшем в масонстве нечто в роде то ли пуританского синода, то ли “Парламента Святых”, созванного некогда Кромвелем - ведь Уэльс пережил глубочайшую нон-конформистскую революцию значительно позже Англии. Самый интересный здесь, конечно, Рамсей, в чьих взглядах рафинированный католический спиритуализм эпохи рококо таинственнейшим образом совместился с явно некатолическим кельтским спиритуализмом. Попытки всех троих - Дрэйка, Окли, Рамсея - были попытками контекстуально проинтерпретировать универсалистские масонские постулаты. То же можно сказать и о более поздней попытке, начала 50-х гг, предпринятой ирландцем Дермоттом. Созданная им Великая Ложа Древних Масонов, параллельная уже существующей Великой Ложе Англии, апеллировала к идее “истинной древности”, настоящего масонства, которое было, якобы, испорчено позднейшими наслоениями. Сама подобного рода апелляция универсальна для культур практически всех традиционных обществ; характерна она, как ни странно, и для Века Просвещения. Однако, в случае Дермотта мотивы ее лежат в иной плоскости: кельты древнее англо-саксов, ирландцы более истинные христиане, чем англичане (т.к. раньше обращенные), ирландская Великая Ложа Древних Масонов истиннее Великой Ложи Англии. Любопытно, что кельтская “мистическая оппозиция” в британском масонстве тихо сошла на нет примерно в то же время, когда в Ирландии вспыхнуло первое восстание против англичан, осмысленное в “националистической” терминологии. В некотором смысле, масонство раньше “большой истории” испытало на себе пришествие новой эпохи в Европе - эпохи национализма. С этой точки зрения, особенно интересна восьмая глава книги Александра Пятигорского, посвященная обзору истории американского масонства, прежде всего потому, что первые ложи в Новой Англии возникли тогда, когда британскому масонству было лишь 15 лет - поэтому было бы некорректным считать американское масонство прямым порождением британского. При этом, конечно, трудно отрицать некоторую преемственность вольных каменщиков Нового Света по отношению к Великой Ложе Англии. Вот что любопытно: то, что было в английском масонстве контекстуального (“англо-саксонский стиль”) превратилось в американском в универсальное (это, в свою очередь, привело через два столетия американское масонство к упадку; масонские ложи в США превратились в некие социально значимые “клубы среднего класса”). А вот истинный американский контекст (полиэтничность и поликонфессиональность) в местном масонстве как раз не проявился: если в английские ложи принимали буквально всех - немцев, французов, евреев, то американские были подчеркнуто белыми и англо-саксонскими. Эти факты заставляют историка задуматься об истинном социо-культурном обустройстве США (и, кстати говоря, о перспективах его изменения).

“Исторический” раздел книги Александра Пятигорского позволяет по- настоящему увидеть исторический путь масонства XVIII - XIX веков, опасно балансирующий между национализмом и универсализмом (с точки зрения историка культуры), между мистицизмом и деизмом (с точки зрения историка религии), между социальным эскапизмом и социальной ангажированностью (с точки зрения социолога). Впрочем, все это имеет, как представляется самому автору, умеренное отношение к проблеме масонства. Важно, по его мнению, другое. Речь должна идти о западноевропейском сознании конца XVII века (прежде всего, английском), в рамках которого некоторые люди использовали исторически старую организационную форму обществ вольных каменщиков (а такие существовали и в средние века), чтобы в ней воплотить свои религиозные> и моральные взгляды. Таким образом, считает Пятигорский (и я с ним полностью согласен), проблема масонства - историческая; это проблема истории сознания. Внеисторичен масонский Ритуал. Ему посвящена третья часть книги.

“Пьер понемногу стал приходить в себя и оглядывать комнату, где он был, и находившихся в ней людей. Вокруг длинного стола, покрытого черным, сидело человек двенадцать, все в тех же одеяниях, как и те, которых он прежде видел. Некоторых Пьер знал по петербургскому обществу... Двое из братьев подвели Пьера к алтарю, поставили ему ноги в прямоугольное положение и приказали ему лечь, говоря, что он повергается к вратам храма.... Пьер растерянными близорукими глазами, не повинуясь, оглянулся вокруг себя, и вдруг на него нашло сомнение: “Где я? Что я делаю? Не смеются ли надо мной? Не будет ли мне стыдно вспоминать это?” Но сомнение это продолжалось только одно мговение. Пьер оглянулся на серъезные лица окружавших его людей, вспомнил все, что он уже прошел, и понял, что нельзя остановиться на половине дороги. Он ужаснулся своему сомнению и, стараясь вызвать в себе прежнее чувство умиления, повергся к вратам храма. И действительно, чувство умиления, еще сильнейшего, чем прежде, нашло на него.” Цитированный отрывок - почти все, что интеллигентный русский человек знает о Ритуале. Между тем, отрывок из “Войны и мира” о том, как Пьера Безухова принимали в масоны (первую степень) - вовсе не только очередное толстовское упражнение в остранении, в роде знаменитой сцены в театре. Он содержит тонко и точно подмеченную Толстым двойственность Ритуала; чтобы не понимать его, быть снаружи его, никакого особого остранения не нужно, нужно только не быть масоном и не участвовать в Ритуале. Участие в Ритуале изменяет сознание (“чувство умиления, еще сильнейшего, чем прежде, нашло на него”) и, таким образом, его (Ритуала) театральность из экзотерической становится эзотерической. Сцена этого представления перемещается внутрь сознания инициируемого; блестящее рассуждение об этом можно прочитать в двенадцатой главе книги Александра Пятигорского.

Анализ масонского Ритуала - быть может, самая ценная и неожиданная часть этой книги. Он рассматривается с точки зрения сравнительной мифологии, сравнительной истории религии, соотносится и с сибирскими шаманскими ритуалами, и с тибетской “Книгой Мертвых”, и с индуистскими, иудейскими, хеттсткими, египетскими религиозными представлениями и действиями. Автор еще во “Введении” называет масонский Ритуал - религиозным, масонство - религией, а религию, утверждает он в главе третьей, можно объяснить лишь через религию. Так о масонстве не писали никогда. В третьей, “методологической”, главе автор замечает: каков объект, таков и метод, соответственно, сложный объект требует сложного метода. В конце книги, в двенадцатой главе, Пятигорский (не без несколько ехидного удовлетворения) констатирует: если Ритуал, структуру, организацию масонства можно изучать и антропологически, и этнографически, и с помощью этно-религиозных подходов, то само масонство (как объект, как “сложный объект”, добавлю от себя) не поддается ни структуралистским, ни компаративистским, ни прочим подходам. Может быть, это еще одна причина, чтобы бояться вольных каменщиков?

В заключение попытаюсь ответить на вопрос, поставленный в названии книги Александра Пятигорского. Кто боится вольных каменщиков? Не будучи философом, дам лишь два варианта ответа.>

1. Психологический. Кто хочет бояться, тот и боится. Нельзя сказать “не хочу бояться масонов, но не могу не бояться”.

2. Историко-культурный. В “Предисловии” к своей книге (и неоднократно потом) Пятигорский определяет современную религиозную ситуацию в мире не как конфликт “атеизма” с “религией”, а как конфликт “религиозной индифферентности” и “фундаментализма” (эта пара находится внутри “религии”). В этой ситуации вольных каменщиков боятся все. Религиозно индифферентные люди боятся Ритуала, его тайного характера, подозревая в масонах сверхмощную секретную организацию, стремящуюся к контролю за миром. Фундаменталисты боятся, во-первых, Чужого Ритуала, во-вторых, отдельности, приватности Чужого Ритуала (в социальном смысле). Фундаменталисты боятся вольных каменщиков за то, что они “чужие” и “вольные”.

И ведь как точно автор “Евгения Онегина” схватил природу этого страха! “Он фармазон; он пьет одно/ Стаканом красное вино...” А теперь вспомним: “Но его (Андерсона - К.К.) величайшим достижением было установление разницы между просто попиванием кларета и портвейна в “вышеназванном “Дьяволе” и попиванием того же кларета и портвейна “в том же “Дьяволе” “на масонском обеде...” (Alexander Piatigorsky “Who’s Afraid of Freemasons? The Phenomenon of Freemasonry”. P.105). “Кларет”, кстати говоря, и есть красное вино - “Бордо благоразумный”...

Опубликовано: Новое Литературное Обозрение 35 (1) 1999, с.381-386

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]