Г. Люббе / Историческая идентичность

Г. Люббе

Историческая идентичность[1]

Истории суть процессы индивидуализации систем[2]. Благодаря историям индивидуумы отличаются друг от друга. Индивидуумы в их неповторимости могут быть идентифицированы с помощью историй. Рассказывая наши истории, мы демонстрируем эту неповторимость. Одним из любимых историками примеров, демонстрирующих историческое происхождение индивидуальности, являются города, ибо в перспективе, силуэте и направлении улиц старых городов соседствуют градостроительные реликты различных исторических эпох. Они видны в своей неповторимости, и натренированный взгляд может узнать их прямо из окна самолета, не используя навигационные средства для определения местонахождения.

Смысл определения историй как процессов индивидуализации систем можно заострить и усилить путем различения числовой и исторической индивидуальности. Ведь индивиды не существуют только в единственном числе, подобно Богу. Вместе с себе подобными они образуют логические и социологические классы, технические серии, биологические популяции и т.п. При этом - индивиды технических серий тому пример - они бывает похожи друг на друга до неразличимости. Владельцам автомобилей серийного типа знакома ситуация, в которой лишь тщетность попыток открыть дверь убеждала их в том, что они принимают чужую машину за свою. В таких случаях, когда различение индивидуумов в процессе их использования невозможно, ненадежно или недостаточно, нужно закрепить его с помощью символов. Им дают имена или приписывают номера, чтобы избежать путаницы имен. Такими номерами обладают технические аппараты одной и той же серии. Для надежной административной регистрации граждан также считают необходимым упорядочивать индивидуумов по номерам. Числовая индивидуальность характеризуется тем самым с помощью прагматики таких процессов нумерации. Речь идет об индивидуальности некого индивидуума, поскольку различение ее от других, ей подобных, путем определения ее свойств невозможно с достаточной степенью надежности. Напротив, историческая индивидуальность обеспечивает такую различимость в качестве единичного результата единичных историй, происходящих с индивидуумами в их взаимоотношениях с другими людьми. Ведь и старые машины одной и той же серии вряд ли можно перепутать. Всякий лак в конце концов тускнеет и ржавеет всякое стандартное покрытие. Однако, поскольку условия ухода и эксплуатации различны, так же как и неизбежно наносимые повреждения, каждый автомобиль стареет по-своему, и в итоге он предстает перед нами в неповторимости своей исторической индивидуальности.

Истории суть процессы индивидуализации систем. Технические, биологические и социальные системы, включенные в процессы индивидуализации, разумеется, всегда сохраняют свою числовую индивидуальность. Лишь неповторимость их единичных историй создает неповторимое сочетание характерных свойств, отличающее каждую из них от других систем с одинаковой структурой. Именно истории объясняют нам историческую индивидуальность систем, позволяющую их идентифицировать. Поскольку речь идет о системах, которые, подобно социальным системам и также, разумеется, личностям, сами идентифицируют себя с помощью своей исторической индивидуальности, постольку историческую индивидуальность можно обозначить как "идентичность" (Identitдt). Для начала нам совсем не нужно обращаться к современным психологическим и социологическим теориям идентичности[3], чтобы показать целесообразность этого обозначения. Достаточно вспомнить общеупотребительное слово "идентичность", знакомое нам в практических ситуациях, когда в суде, конторе, полиции или на таможне идентифицируется или устанавливается наша личность (Identitдt von Personen). В английском и французском языках удостоверение личности, служащее для этих целей, называется "карточкой идентичности"[4], и как раз это значение слова "идентичность" мы принимаем, предлагая называть "идентичностью" историческую индивидуальность, поскольку люди рефлексивно идентифицируют себя с ней. Идентичность - это ответ на вопрос о том, кто мы такие. Только в тех случаях, когда некто уже знает о нас, но еще не сознает, что знает именно о нас, ему достаточно сообщить наше имя, чтобы он понял, кто мы такие. Во всех остальных случаях требуются дополнительные сведения. И карточка идентичности представляет этот минимум дополнительных сведений о месте рождения, возрасте, и месте жительства. В своей совокупности эти сведения образуют, как нетрудно заметить, некоторую историю. Эта история составляет нашу идентичность, и с ее помощью нас идентифицируют.

Короткую историю, рассказанную карточкой идентичности, можно по желанию расширить. Уже заграничный паспорт, предъявляемый при пересечении границы, сообщает историю, которая слишком длинна, чтобы быть прочитанной таможенником: когда и куда мы въезжали, выезжали, добирались ли поездом или самолетом, являемся ли мы дипломатами или обычными гражданами, туристами или иностранцами с правом на жительство и т.д. Даже в этих скупых и однотипных историях вряд ли кто-нибудь равен другому, и именно это позволяет нам обрести неповторимую идентичность. Наше имя, поскольку оно есть нечто большее, чем весьма ненадежный с точки зрения техники различения эквивалент персонального номера, символизирующего числовую индивидуальность, представляет нашу историческую индивидуальность. Его можно считать названием той истории, с помощью которой мы (как и другие люди) идентифицируем нашу историческую индивидуальность. Поэтому нельзя найти лучших названий для биографий, чем имена их героев. И это принято в знаменитой биографической историографии от Витрама[5], Вандручки[6] и Браубаха[7], вплоть до В. Кеги[8], Карла Й. Буркхардта[9] и по сей день.

То, что самоидентификация происходит благодаря историям, определяющим нашу историческую индивидуальность, можно видеть не только на примере знаменитых биографий[10]. Всякий университетский curriculum vitae, который необходимо подавать на факультет вместе с заявкой на кандидатскую или докторскую диссертацию, и всякая автобиография, представляемая при приеме на работу, служит той же прагматике: о человеке говорит нам его история. Как раз эта обыденная практика представления себя с помощью автобиографии позволяет особенно четко понять смысл характеристики историй как процессов индивидуализации. Чиновники, принимающие на работу среднестатистических служащих, хорошо знают, что вариации жизненного и образовательного пути от Краузе до Майера и Шульца в общем весьма невелики. Все они, конечно, суть индивидуумы, но не все в них уникально. Все они получили обязательное школьное образование и оценки в их аттестатах обыкновенно скапливаются на среднем уровне в соответствии с гауссовой кривой нормального распределения. В социологии служащих уже давно установлены среднестатистические данные таких стандартных биографий, от социального происхождения до школьного образования и профессиональной мобильности. Поэтому руководитель служебного персонала[11], вероятно, поступит правильно, если примет данного конкретного Мюллера за среднего служащего, а его личный биографический профиль за обычный. Если он тем не менее настаивает на предъявлении автобиографии, то лишь из-за возможных отклонений. Будь жизненные истории совершенно одинаковы, никто, наверное не стал бы их читать. Лишь вариации делают их интересными, содержательными и оправдывают их существование.

"История ручается за человека" (Die Geschichte steht für den Mann) - так сформулировал тезис о происхождении индивидуальности из истории Вильгельм Шапп - феноменолог и ученик Гуссерля[12]. Имена людей являются "названиями историй", и "только через истории" существует "доступ к людям"[13]. "Я есмь мое прошлое" (Je suis mon passйe)[14], - так звучит соответствующая формула Сартра, и в популярном и убедительном звучании этой формулы уже не слышны трудности предшествующей истории теорий субъективности. К этой предыстории принадлежит посткартезианское убеждение в том, что субъективность субъекта нельзя описывать как одно из свойств субстанции, позволяющее объективно отличать субъектов от других вещей, исходя из какой-то третьей позиции[15], по аналогии с остальными различиями вещей (res) по их объективным свойствам, - и что различие субъекта и объекта есть, скорее, интерсубъективное различие, коренящееся в жизненной практике и практике познания. В жизненной практике и практике познания субъект учится отличать себя от того, чем он не является, причем одновременно конституируется то, что есть он сам, и то, что является для него иным. Уже в конце прошлого века структуру конституирования субъективности описал, к примеру, Вильгельм Дильтей, исследовавший роль опыта сопротивления при построении жизни восприятия[16]. Эрнсту Маху еще раньше удалось показать внутрисубъективный характер различения субъекта и объекта. В его очерках по анализу ощущений имеется примечательная иллюстрация, рассматривая которую мы видим абсолютно то же, что и изображенный на ней человек: не только интерьер комнаты, окно, пейзаж за окном, но и то, что видит человек, рассматривая самого себя, - переднюю и нижнюю часть тела, конечности, а на голове - "брови, нос и усы"[17]. Включение самогу субъекта и его действий в описание конституирования окружающего мира является также структурной квинтэссенцией кинестетического анализа, проведенного Гуссерлем[18].

Перцептивно-психологические, аналитически-гносеологические и феноменологические описания субъективности недостаточно учитывали единство субъекта. Это проявляется в знаменитой гуссерлевской метафоре "потока переживаний". Является ли "поток переживаний", в котором то, что мы узнаем о самих себе и о других, проносится мимо нас, "первичной формой сознания"[19]? Так может думать только какой-нибудь профессор, анализирующий жизнь восприятия в феноменологической практике самонаблюдения. Как только в описание субъективности включается то, чем мы являемся еще и помимо нашей самоданности в виде потока сознания на занятиях по феноменологической практике самонаблюдения, метафоры потока становится явно недостаточно для характеристики единства субъективности. Это видно, если перевести взгляд с перцептивно-феноменологически наблюдаемого субъекта на субъекта наблюдающего, т.е. на профессора, который анализирует и пишет об этом, хочет закончить свою книгу и ожидает реакцию коллег. Такому погруженному в заботы субъекту значительно ближе Мартин Хайдеггер, определяющий в своей знаменитой аналитике тут-бытия в "Бытии и времени"[20] единство субъекта как заботу, которая в конечном счете является заботой о собственном "бытии-возможности"[21]. Но кто мы такие, столь озабоченные, каждый раз решающие, кем мы хотим стать или остаться, - все это можно понять лишь благодаря нашей истории, и без обращения к такой истории, а именно к только что кратко описанной истории посткартезианских теорий субъективности[22], остались бы непонятными и устремления тайного советника Гуссерля, который в "Картезианских размышлениях" определил единство субъекта уже не с помощью идентичности одного "полюса" переживаний, а через генетически устанавливаемую идентичность привычек (Habitualität)[23].

Поэтому нужно иметь перед глазами всю историю "феноменологического движения"[24], чтобы исчезла та видимость легкости, с которой можно сказать, имея эту историю за спиной, что ответом на вопрос об идентичности субъекта, т.е. ответом на вопрос, кто он такой, является история. "Только через историю имеется доступ" к идентичности субъектов. Также и по мнению Вильгельма Шаппа, автора приведенной формулировки[25], в идентичность субъектов включается весь их жизненный мир[26], а тем самым их социальность. Идентичностью обладают соответственно не только личности, но вообще все рефлексивные системы. Всякое "общество имеет историю, в ходе которой возникает его специфическая идентичность", через действия или уклонение от действий принадлежащих к обществу людей, каждый из которых имеет "свою специфическую идентичность". Идентичность есть поэтому "феномен, возникающий благодаря диалектике индивидуума и общества", - пишут Бергер и Лукман, и отвергают тем самым "опредмечивающее гипостазирование" понятия идентичности, превращающее это понятие в представление о "коллективной идентичности"[27]. Такое "гипостазирование", конечно, должно быть отвергнуто, поскольку оно подразумевает, что коллективы обладают идентичностью якобы "независимо" от идентичности составляющих их личностей. Но ведь так никто не думает, а если по видимости и допускает это, то лишь из-за риторически-своевольного употребления неясного слова "независимо". Опровержение этой независимости, заключенное в цитированном тезисе - "диалектика" является специфической формой взаимозависимости "индивидуума и общества", - воспроизводит, в свою очередь, из-за многозначности слова "диалектика"[28], те же сложности, что возникают при описании отношения "индивидуума и общества" общими фразами. Но эти сложности не мешают нам, не опасаясь "гипостазировать" понятие идентичности, приписывать идентичность также и учреждениям, а с ними и коллективам, от имени которых говорят и действуют представители учреждений. В практике торжественных речей, да и вообще в политической жизни, всегда ведь важно прояснить, говорим ли мы от своего имени или от имени других, и кто эти другие. В практике таких коллективных действий может случиться и часто случается, что нас спрашивают, кто мы такие. Идет ли речь о личности лил коллективе, - так или иначе ответ на этот вопрос предполагает обозначение какой-то идентичности и в обоих случаях имеет форму истории. Ведь коллективные и институциональные субъекты также идентифицируют себя через историю. "Невозможно понять учреждения вне того исторического процесса, в ходе которого они были созданы"[29], и как раз ради такого понимания повсюду рассказываются истории. Никакой союз, никакая фирма не упустит возможности в торжественных случаях (на праздновании юбилея, например) представить себя перед общественностью в исторической ретроспективе: это относится без исключения к партиям, политическим движениям всех мастей, корпорациям, вплоть до государств.

С этим связан специальный вопрос (который мы рассмотрим в другом месте[30]), почему составной частью именно современного мира является историзм, т.е. специально организованная и исторически беспрецедентная по размаху и интенсивности культура историографического изображения собственной и чужой идентичности? Каков бы ни был ответ, остается в силе, что субъекты обретают свою неповторимую идентичность среди им подобных через истории и что, соответственно, доступ к идентичности открывается через истории.

Можно, конечно, спросить, почему для обозначения идентичности субъекта недостаточно синхронного описания его сегодняшнего поведения и действий? Почему, чтобы узнать других людей, мы рассказываем их истории, тогда как, по крайней мере для практических целей, было бы достаточно уметь обоюдным образом правильно оценить поведение и узнать намерения? На этот вопрос можно ответить так: то, что хотят и делают другие, лишь частично опирается на тот опыт, те представления о действительности и оценки ситуаций, которые мы с ними разделяем, и только в этой части мы можем установить рациональность их желаний и поступков в горизонте настоящего времени. В другой своей части желания и действия других людей остаются непонятными для нашего синхронного рассмотрения, - в той степени, в какой другие люди опираются на свой прежний опыт, унаследованные представления о действительности и однажды сформулированные оценки ситуаций, которые мы, вышедшие из другого прошлого, не разделяем или больше не разделяем. Это вынуждает нас, если мы хотим понять другого, к историческому объяснению его желаний и действий, и его история дает нам искомое объяснение. Такого рода объяснения являются, конечно, процессами релятивизации. Мы понимаем то, что можем объяснить, соотнеся с нашими собственными историческими предпосылками. Но это отнюдь не означает, что мы превращаем собственный опыт, представления о действительности и оценки ситуации в масштаб объяснения. Ведь различные опыты различных субъектов не обязательно противоречат друг другу, а если противоречие все же возникает, то оно не всегда перерастает в конфликт. Если же последнее все-таки происходит, то историческое (historische) прояснение исторических (geschichtlichen) предпосылок конфликта понадобится для его мирного разрешения.

Идентичность субъектов может быть изображена только с помощью их историй , поскольку эта идентичность, какова она сегодня, всегда содержит больше того, что можно понять из анализа условий настоящего времени. Или: то, каков субъект в действительности, не основано на постоянстве его стремления быть таковым. Идентичность - не является результатом действия. Она - результат истории, т.е. результат самосохранения и развития субъекта в условиях, которые случайным образом связаны с основанием его сиюминутного стремления. Именно поэтому по отношению к истории, дающей субъекту его идентичность, он является не ее действующим субъектом, а всего лишь референциальным субъектом рассказывания этой истории[31]. По отношению к личностям это ясно без дальнейших объяснений. Ведь никто не обязан своим существованием акту согласия, даваемого в результате ненасильственного дискурса. Поэтому дата рождения принадлежит нашей жизненной истории, благодаря которой устанавливается наша идентичность (в том числе и в паспорте), как совершенно нарративное событие, да и другой конец жизни не выглядит существенно иначе. Разумеется, учреждения, фирмы и партии всегда кем-то основаны. Но даже если упразднение организаций происходит по воле их владельцев, представителей или вождей, их идентичность все-таки не является результатом воли к ней, якобы остававшейся неизменной от начала до конца. Правда, в историях фирм и партий дело порой представляют именно так. Но эти истории не были бы рассказаны, если бы не требовалось объяснить, как получилось, что, вопреки всяким препятствиям и махинациям третьих лиц, удалось сохранить волю основателя. Именно это составляет идентичность партии или фирмы, которая, как таковая, не могла быть результатом чьей-то воли; ибо абсурдно предполагать, что воля основателя желала и тех препятствий и махинаций, от которых так успешно смогла себя отстоять.

[1] Lübbe H. Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse. Analytik und Pragmatik der Historie. Basel/Stuttgart, 1977 S. 145-154. Kap. 12. Identität durch Geschichten.

[2] Cм.: Lübbe H. Ibid., S. 90ff.

[3] Cм. об этом: Krappmann L. Soziologische Dimensionen der Identität. Strukturelle Bedingungen für die Teilnahme an Interaktionsprozessen. Stuttgart, 1971. (В этой книге использованы начатые Джорджем Х.Мидом исследования по психологии идентичности для интеракционистской теории, находящейся в сильной зависимости от Хабермаса), а также: Dubiel H. Identität und Institution. Studien über moderne Sozialphilosophien. Düsseldorf, 1973.

[4] "карточка идентичности" является документом, аналогичным общегражданскому паспорту (прим. перев.)

[5] Wittram R. Peter I. Czar und Kaiser. Zur Geschichte Peters des Großen in seiner Zeit. 2 Bde. Göttingen, 1964.

[6] Wandruszka A. Leopold II. Erzherzog von Österreich, Großherzog von Toskana, König von Ungarn und Böhmen, Römischer Kaiser. Bd. I: 1747-1780. Bd. II: 1780-1792. Wien/München, 1965.

[7] Braubach M. Prinz Eugen von Savoyen. Eine Biographie. 5 Bde. München, 1963/64.

[8]Kaegi W.: J. Burckhardt. Eine Biographie. 7 Bde. Basel, 1947-

[9] Burckhardt C. J.: Richelieu. 3 Bde. München, 1966.

[10] Misch G. Geschichte der Autobiographie. 4 Bde. Об истории публикации этого знаменитого произведения см.: Schulte-Bulmke G. Vorwort des Verlegers, in: G. Misch. Geschichte der Autobiographie. Vierter Band, zweite Hälfte. Frankfurt a. M., 1969.

[11] соответствует начальнику отдела кадров (Прим. перев.)

[12] Schapp W. In Geschichten verstrickt. Zum Sein von Mensch und Ding (1953). Mit einem Vorwort zur Neuauflage von Hermann Lübbe. Wiesbaden, 1976. S.103.

[13] Schapp W. Philosophie der Geschichten. Leer, Ostfriesland, 1959. S.20.

[14] Sartre J. P. L'être et le néant. Essai d'ontologie phénoménologique. Paris, 1943. p.159.

[15] С исчезновением этой третьей позиции, которая обеспечивала субъекту гарантию объективности его опыта действительности, достигается вместе с тем и понятие действительности, специфическое для Нового времени. Ср. об этом: Blumenberg H. Die Legetimität der Neuzeit. Frankfurt a. M., 1966. S.150ff. А также: Blumenberg H. Vorbemerkungen zum Wirklichkeitsbegriff, in: G. Bandmann, H. Blumenberg, H. Sachsse, H. Vormweg, D. Wellershoff. Zum Wirklichkeitsbegriff. Wiesbaden, 1974. S.3-10.

[16] Dilthey W. Beiträge zur Lösung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realität der Außenwelt und seinem Recht (1890), in: Gesammelte Schriften V. Leipzig/Berlin, 1924. S.90-138.

[17] Mach E. Beiträge zur Analyse der Empfindung. Jena, 1886. S.15.

[18] Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution. Hg. von M. Biemel. Husserliana IV. Den Haag, 1952. 55ff.

[19] Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, in: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. Erster Band, Teil I (1913), S.1-323; 165ff.

[20] Heidegger M. Sein und Zeit. Erste Hälfte (1927). Halle a. d. Saale, ⁵1941. S. 180ff.: Die Sorge als Sein des Daseins.

[21] Ibid., S.181.

[22] Некоторые стадии этой истории я рассмотрел подробнее в очерках, собранных в книге "Bewußtsein in Geschichten. Studien zur Phänomenologie der Subjektivität. Mach-Husserl-Schapp-Wittgenstein". Freiburg i. Br., 1972.

[23] Husserl E. Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge. Hg. und eingeleitet von S. Strasser. Husserliana I. Den Haag, ²1973. S. 100f.

[24] H. Spiegelberg. The Phenomenological Movement. A Historical Introduction. Äâà òîìà. Den Haag, 1960. Затем: Gadamer H.-G. Die phänomenologische Bewegung, in: H.-G. Gadamer. Kleine Schriften III. Idee und Sprache. Platon, Husserl, Heidegger. Tübingen, 1972. S. 150-189.

[25] Ср. прим. 12.

[26] О понятии жизненного мира см.: Brand G. Die Lebenswelt. Eine Philosophie des konkreten Apriori. Berlin, 1971.

[27] Berger P. L. und Luckmann T. Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Eine Theorie der Wissenssoziologie (amerikanisch 1966). Mit einer Einleitung zur deutschen Ausgabe von H. Plessner. Übersetzt von M. Plessner. Frankfurt a. M., 1969. S. 185-191: Gedanken über Identitätstheorien, S.185f.

[28] Анализ современных способов употребления слова "диалектика" см. в кн.: Simon-Schaefer R. Dialektik. Kritik eines Wortgebrauchs. Stuttgart/Bad Canstatt, 1973.

[29] Berger P. L., Luckmann T., Ibid., 58. (Прим. 27).

[30]Lübbe H. Ibid., 304ff. (Прим. 1).

[31] О различии действующего субъекта и референциального субъекта см. в: Lübbe H. Ibid., 69ff.

опубликовано: Вопросы философии 1994 № 4, С. 94-113