Западная славистика на рубеже тысячелетий
(Беседа с Драганом Куюнджичем[1] и Александром Ивановым[2])
Александр Иванов. Насколько я понимаю, предмет нашего разговора сегодня — это состояние и вообще феномен славистики (прежде всего на Западе). Когда мы говорим о том, каким имиджем русская философия и русская литература обладают в мире, мы должны иметь в виду тот факт, что этот имидж задается именно институтами и дискурсами западной славистики. Миновать каким-то образом этот институциональный дискурс при презентации и при экспорте русской культуры просто невозможно. Поэтому очень многие вопросы здесь связаны с самоидентификацией русской культуры сегодня, русской философии в частности. Ибо пока мы не решим, каким образом эта русская философия трансформируется в славистическом дискурсе, мы не поймем, как мы выглядим на Западе. То есть такая деконструкция славистики необходима для того, чтобы со знанием дела совершать некую реапроприацию, обратное присвоение тех образов русской культуры, которые функционируют в мире. В этом смысле очень важно то, насколько западные институты славистики укоренены и какую функцию они выполняют здесь, в России. Может быть, в этом смысле будет уместно, если мы начнем с того, что ты, Драган, расскажешь, какую работу выполняла последние примерно 20 лет западная славистика, каким образом она вела диалог с русской культурой, какой образ русской культуры и философии сформировался на Западе благодаря славистике.
Драган Куюнджич. Университет как государственная институция проходит сейчас через большой кризис, так же как и национальное государство в целом — благодаря глобализации мировой экономики и диссиминации культурных феноменов. В Америке этот кризис обусловлен тем, что все кафедры иностранных языков были с самого начала задуманы как двойники национальных государств. То есть в этом смысле здесь с самого начала происходит редукция к каким-то стереотипным точкам иконографии национальной идентичности. Если зайти на любую кафедру русской литературы, там будет непременно написано что-нибудь вроде “Велик и могуч русский язык”. Хотя ведь в принципе в мире сейчас национальная идентичность очень сильно ослабилась из-за глобальных процессов (и национализм как раз симптом этого ослабления). В этом смысле эти кафедры сейчас представляют собой анахронический феномен. Американский университет вообще структура инертная, тем не менее институция этнонационального начала все равно взрывается изнутри самого университета.
А. И. Например, появляются такие специальности, как гендерные исследования, которые в принципе разрушают старые структурные барьеры. Образуются факультеты вроде art and performance, на которых никакой этнической доминанты уж не существует...
Д. К. Совершенно верно. Что же происходит конкретно на русских кафедрах? Сорок с лишним лет они строились на политических посылках: был враг — Советский Союз, и нужно было создать определенное количество специалистов по русскому языку для обеспечения ведения холодной войны.
А. И. То есть славистика на Западе была нижней частью айсберга: наверху находился госдеп и институт советологии, идеологически обслуживавшие холодную войну.
Д. К. Да, и поскольку в СССР была цензура, то любой ученый на Западе, который напечатал что-нибудь о Достоевском, тем самым уже мог легко сделать карьеру. Говоришь по-русски — этого уже достаточно для того, чтобы ты стал профессором русистики. Вообще, конечно, западная славистика создавалась преимущественно из эмигрантов. Сейчас, когда СССР не существует (или почти не существует), всем этим национальным кафедрам пришлось так или иначе пытаться включиться в международный интеллектуальный обмен, в экономику мирового интеллектуального рынка, к чему они совершенно не готовы. Как они отвечают на этот вызов? Они отвечают на него усилением националистического дискурса, становящегося симптомом защиты от проникновения нового кросскультурного вызова.
А. И. То есть ты хочешь сказать, что ответом на интернациональную интеллектуальную экспансию со стороны западной славистики стала еще большая ее этнографизация?
Д. К. Ну, речь, конечно не идет о том, что нужно поменять Достоевского на Деррида, на нового мага или вождя, а о том, чтобы прочитать русскую литературу в контексте современных культурных процессов, вне которых повторение традиции является, используя гегелевское выражение, дурной бесконечностью. Славистика и выступает сейчас таким феноменом дурной бесконечности. Как говорил в одном своем рассказе Вуди Аллен, бесконечность вообще скучна, а особенно когда она приходит к своему концу. Итак, что можно сказать об образе русской философии и о том, какой фильтр фальсификации она проходит в славистических кругах на Западе? Приведу такой пример. Недавно вышла книга о Бахтине Керрил Эмерсон, в которой она ссылается на Гройса. Она пишет, что Гройс — “русский культуролог”. Сказать так о Гройсе все равно, что о Хайдеггере сказать, что, когда он писал Holzwege, он сочинял путеводитель для туристов по Шварцвальду.
А. И. Я хочу привести параллельный пример. Речь идет о презентации книги М. Л. Гаспарова “Записи и выписки”: сидит весь круг НЛО во главе с Ирой Прохоровой и Андреем Зориным. Обсуждаем феномен Гаспарова. Я говорю, что с моей стороны было бы очень странно предъявлять Гаспарову упреки в том, что он чего-то не знает. Проблема для меня скорее в том, что можно назвать не знанием, а пониманием и исполнением. И мой тезис заключается в том, что Гаспаров, конечно, знает Деррида, Хайдеггера и Фуко. Он может авторитетно судить как античник о втором томе “Истории сексуальности”, где идет речь об античности — он говорит, что это “полная ерунда”, потому что Фуко просто ничего не знает об античности. Но проблема заключается в другом: эти люди не могут понять, что существует трещина между стратегией знания и стратегией мысли. Мысль не идентична знанию, хотя бы потому, что мысль существует только в момент своего исполнения. Если человек говорит: “Да, я это знаю” и называет это суждение мыслью, он не прав, потому что его мысль в данном случае приближается к нулю. А вот исполнить свое мысленное несогласие с какой-то мыслью другого, к сожалению, вся эта группа, которую я условно называю группой НЛО, часто оказывается не в состоянии. Для меня это вообще самая большая проблема современной славистики — что в ней не проведена четкая граница между знанием и мыслью.
Д. К. Да, поскольку образ русского общества проходит через призму славистики, он очень редуцируется. Они представляют Россию в каком-то анахроничном виде. Они пишут о Пушкине и о Достоевском так, как будто русская идентичность это что-то ясное, что можно просто так предъявить или пересказать. Между тем как любой текст является деконструкцией своей собственной идентичности. Например, Ирина Паперно, профессор Беркли, написала книгу о самоубийстве у Достоевского, о которой в рецензии, опубликованной в “Независимой газете”, очень точно сказано, что эта книга — хороший пример советского литературоведения. Она написала книгу о самоубийстве — и там одна ссылка на Фрейда, одна на Ницше — и всё: как будто второй половины ХХ века, в котором написано масса философских работ о самоубийстве (таких, например, как блестящая работа Бланшо о Кириллове), вообще не существует.
А. И. Это очень интересная проблема. Однако я хочу добавить реплику и о том положительном влиянии славистики, которая она имела для нас в 70-е годы. Тогда происходила большая работа по созданию “антисоветской” истории русской литературы. Что значит антисоветская? Это была, в сущности, работа по созданию параллельной истории русской литературы ХХ века. Не Горький, Фадеев и Шолохов, а Вагинов, Добычин, Пильняк. И в итоге к началу 80-х годов мы имели вполне сформированную историю русской культуры. Но здесь происходит одна очень важная вещь. Оказывается, что антисоветская интерпретация истории литературы попадает в негативную зависимость от этой самой советской истории литературы. Оказывается, что этот редукционизм, этот плоский взгляд на проблему исторического пронизывает не только советские книги, но и те исследования по истории литературы, которые выстраивались в западной славистической среде. В 1990 году, когда Деррида впервые приехал в Россию, у него была очень интересная публичная лекция в Московском университете. И Деррида поднимал там сюжеты, связанные с Марксом, чем вызвал чудовищное неприятие всей аудитории, которая готова была просто стонать от ненависти к имени “Маркс”, и Деррида был шокирован, что в Советском Союзе такую реакцию вызывает имя Маркса. Потом началось самое интересное. После этой лекции Деррида пригласили на кафедру теории мировой культуры, которой заведовал тогда В. В. Иванов, и за столом оказался весь цвет нашей культурологии — Гаспаров, Мелетинский, Аверинцев, Иванов. И Аверинцев, чтобы поддержать беседу, начал рассказывать интеллектуальную историю, связанную с тем, как он читает какую-то песнь дантовского “Ада”, что он там что-то находит, какую-то мысль, а затем обнаруживает, что эта мысль является скрытой цитатой из “Метафизики” Аристотеля. И на этом речь Аверинцева останавливается. И тогда Деррида ему говорит: “Как интересно! А что же дальше?” А дальше-то — ничего! На этом работа Аверинцева закончена, истина уже достигнута. Что и требовалось доказать. А доказать требовалось то, что культура едина и так далее. И тем самым Аверинцев показал, что для него мысль является некоторой формой индуктивно-дедуктивной работы: подвести частное под общее, общее под частное — не более того. Исполнять мысль эти люди оказались не в состоянии. Возвращаясь к теме антисоветского, я хочу сказать, что для меня проект славистики связан с особой ситуацией 70-х годов в СССР. В 60-е годы интеллектуалы в СССР пытались противостоять власти на ее собственной территории. А поскольку власть работала с очень большими нарративами, связанными и с философским дискурсом, и с этическим, то это противостояние касалось больших сюжетов и больших понятий. Естественно, это противостояние было компромиссным, но это был спор с властью по существу. Рубежом стал конец 60-х. 70-е годы приводят к тому, что идея борьбы с властью на ее территории подвергается серьезному пересмотру. Значительнейшая часть гуманитарной интеллигенции признает иллюзорность этой попытки. Утверждается примерно следующее: “С властью невозможно вести спор на ее территории. Нужно находить некоторую иную форму резистантного поведения, выбрав другой предмет.” Этим предметом становятся некоторые маргинальные исторические формы гуманитарной традиции — поздняя Византия у Аверинцева, прусский язык у Топорова, семиотика иконы у Успенского. Позиция формируется следующая: “Мы не будем с властью говорить на большие темы, она здесь нас просто задушит, мы будем заниматься скромной позитивной работой, связанной с историей культуры, и это будет формой нашего идеологического и этического сопротивления власти”. То есть произошло сознательное нагружение сферы позитивной научной работы некоторым, в принципе не присущим этой работе идеологическим содержанием. Славистика, особенно представленная эмигрантами 70-х—80-х годов, везет с собой в Принстон или Гарвард вместе с чемоданом любимых книг антифилософскую позицию и идеологию точного позитивного научного знания плюс антисоветизм и консерватизм, выражающиеся в чудовищно негативной реакции на всю левую интеллектуальную традицию. Невозможно, например, представить себе слависта, который с интеллектуальным интересом относился бы к европейскому или американскому левому. Например, вот беседа с Никитой Струве в Париже в 1993 году. Я ему показываю книжку “Дерида в Москве”. Он говорит: “А! Все эти леваки! Сартр и ему подобные. Ни хрена они в России не понимают.” Такая реакция “ни-хрена-они-в-россии-не-понимают” характерна для всех славистов в 70-80-е годы. И, конечно, здесь важна негативная зависимость всех этих вещей, эта антифилософская позиция и антисоветская консервативная позиция, — от советской власти, которая, кстати, точно так же полагала, что Сартр и левые ничего не понимали в России. Оказывается, что слависты, эмигрировавшие в 70-е годы, являются негативными представителями советской власти в Америке, представителями советского дискурса со знаком минус. И если попытаться проанализировать генеалогию этих славистических языков, которые оказываются экспортированными в Америку, то эта генеалогия связана со специфической маргинальной генеалогией языков советского гуманитарного дискурса 70-х годов — от народнической литературной критики, через советский марксизм к наивному структурализму лотмановского типа. То есть эти люди выражают не просто антифилософскую позицию, а радикальную установку антифеноменологического, антигерменевтического типа в литературоведении. К субъекту здесь относятся — что советски, что антисоветски ориентированные исследователи — с высочайшим подозрением. Вот к артефактам субъекта, к тому, что можно превратить в материальное выражение, или, как говорил Лотман, во “вторичную моделирующую систему”, к этому отношение вполне научное и позитивное. Но что касается того, что можно назвать зоной субъективного, сознания, внутреннего опыта, то к этому отношение всегда было очень скептичное.
Вадим Руднев. Мне кажется, что ваша позиция это такой релятивизм наоборот, то есть вы все время забываете, говоря о правом и левом, что можно повернуться на 180 градусов, и тогда правое станет левым и наоборот. Сам тезис о том, что западная славистика сформировалась под влиянием железного занавеса, после второй мировой войны, совершенно не верен. Западная славистика все-таки сформировалась в 20-е годы, и ее формировали такие люди, как Якобсон, Бицилли, Бем, Тарановский, Трубецкой — люди совершенно разные. Трубецкой — человек известных убеждений, Якобсон — исключительно левый, связанный с традициями постфутуристического авангардного литературоведения — ОПОЯЗ’а...
Д. К. Но они и с этой традицией не знают, что делать: Якобсон с точки зрения грамматологии Деррида, Якобсон как один из вдохновителей поздних концепций Лакана (одна из самых важный мыслей Лакана о том, что “бессознательное структурировано как язык”, — прямо из Якобсона), все это для них пустой звук, это замалчивается и тем самым выхолащивается. То есть идет фальсификация даже русской традиции, они просто не знают, что делать с Якобсоном.
А. И. Да и здесь, в России, филологи круга НЛО относятся к формалистам как к довольно ограниченным людям, которые чего-то очень важного не знали. Формалисты для них это какая-то обуза. Вообще вопрос об экспликации методологических мыслительных предпосылок современной славистикой просто запрещен. Этот вопрос воспринимается как нечто неприличное, как вопрос о цвете нижнего белья. “Какого цвета у вас трусы?” Примерно так воспринимается вопрос о том, каким методом они исследуют, например, русскую литературу ХIХ века.
Д. К. В результате западная славистика теряет аспирантов. В Гарвардский университет в прошлом году ни один славист не поступил, просто не записался, поскольку никому не интересно изучать совершенно не нужные вещи в университете, где работает Барбара Джонсон и другие. Кстати, характерно, что самые талантливые американские слависты работают на кафедрах сравнительного изучения литератур.
А. И. Мне кажется, что сегодня происходит такая вещь, как увеличение различий между американской и континентальной европейской славистикой, особенно немецкой (например, констанцкая группа, Игорь Смирнов). Американских славистов не интересует, скажем, актуальный контекст современного русского искусства. Вообще-то в Америке современное русское искусство имеет своих героев. Это Илья Кабаков, Олег Кулик, группа “Коллективные действия”. Позиция американцев, которые не относятся к лагерю славистов, но тем не менее занимаются русской темой, это позиция деэтнографизации своего объекта. Россия интересна не потому, что она Россия, но потому, что через Россию проходят некоторые важные интернациональные контексты. Именно эти контексты и создают то поле диалога и коммуникации, которые возможны с Россией. Такова же, мне кажется, и установка наиболее продвинутых немецких и австрийских русистов. Если же мы настаиваем на русскости, этнографичности России, то мы тем самым помещаем ее в особое гетто. В таких гетто существует не только Россия, но и Сербия, Индия, Африка. И, конечно, в этих гетто никакие интернациональные контексты просто по определению работать не могут, потому что интернациональный контекст означает, что национальный язык растворяется в нем, он не является преградой для исследователя. А позиция славистов, особенно в том, что касается их студентов и аспирантов, остается такой: ты хочешь заниматься русской темой — учи русскую грамматику. Парадокс здесь в том, что самые интересные суждения о России могут исходить и чаще всего исходят из уст людей, которые не знают русского языка. И оказывается, что незнание русского языка в случае славистики выполняет крайне продуктивную функцию. Оно позволяет исследователю конституировать свой предмет как раз не в этнографическом ключе, а в горизонте интеллектуального интернационального контекста существования этой речи. Западная славистика представляет собой некую маленькую крепость в огромном поле современной культуры, и идеология засевших в этой крепости — изоляционистская и тем самым гибельная: покрепче закрыть ворота и никого не пускать. Пока студент не выучит всех русских склонений и спряжений, а также биографию Мандельштама по книге Эммы Герштейн, не видать ему дороги в эту крепость.
И еще одна проблема, которая связана с ситуацией в России “здесь и теперь”. Дело в том, что эмигранты последней волны попадают в очень трудную позицию. Отъезд из России до начала 90-х годов так или иначе все же оставался эмиграцией. И комплекс эмигрантского сознания распространяется на всех уехавших. Типичный момент такого комплекса — радость по поводу того, что в России стало еще хуже, поскольку это внутренне оправдывает тот факт, что человек все-таки уехал. Потому что никаких политических репрессивных механизмов в начале 90-х годов уже нет. Есть ситуация, которая в народе отозвалась выражением “колбасная эмиграция”. В случае академической среды это эмиграция в интеллектуальный комфорт или в иллюзию интеллектуального комфорта. Пример Ямпольского и Аверинцева. И в этом случае люди, которые здесь безусловно были звездами, там, конечно, оказываются в той или иной мере аутсайдерами. Потому что культурология или киноведение французского типа, которое практиковал здесь, скажем, Миша Ямпольский, там вся занята. Там есть люди, которые являются первоисточниками этой традиции. Они получают места прежде всего, и поэтому волей-неволей эмигранту, сколь бы ни велики были его амбиции на родине, приходится соглашаться на более маргинальную позицию, менять сюжеты (Миша сейчас почти не занимается кино), менять язык, потому что нужно приспосабливаться к этой славистической кухне, к этому тупо-позитивному наращиванию знаний у аспирантов и студентов. В результате происходит очень серьезное интеллектуальное отставание в отношении самого себя. Миша, находясь здесь в конце 80-х, шел совершенно “ноздря в ноздрю” с континентальной философией, а в Америке он волей этих обстоятельств начинает отставать, причем отставать от самого себя. Второе отставание — это отставание от России. Дело в том, что в 90-е годы у нас происходят такие изменения и с такой скоростью, что попытка поймать эти изменения и превратить их в научный предмет по большей части не удаются. Но это не внешняя скорость, это внутренняя темпоральная динамика, которая определяет изменения здесь. Для меня очень важно, что случилось буквально в последние месяцы. Мне кажется, что происходит очень важная вещь. Россия вступает в полосу, которую можно назвать неомодернистским проектом. Для меня очевидно, например, что путинская политическая реформа с ее установкой на иерархическую и транспарентную структуру политического пространства, с одной стороны, и какие-то актуальные движения, связанные с литературным опытом, опытом визуального искусства, кино и так далее с другой, — они перемещают нас в новую темпоральную и эстетическую структуру, которая называется неомодернизмом. Что определяет суть неомодернистского проекта? Опять оказывается востребован образ будущего, но уже в совершенно новой исторической ситуации. Можно сказать, что сегодня у России впервые появилась история. В определенном смысле до 1991 года в России не было истории. Не было субъекта исторического чувства. Попытки создания такой субъективности, конечно, были: опыт диссидентства, попытка в 80-е годы импортировать опыт серебряного века как опыт исторического чувства — но эта попытка провалилась, потому что рядом с Ахматовой был Владимир Ильич Ленин, что совершенно не учитывалось во всех этих опытах исторических и культурологических реконструкций. Что сделала ельцинская эпоха? Она разрушила идею коллективного тела и впервые начала конституировать субъекта исторического чувства. И в этом смысле русский, живущий в 2000-м году, может сказать: “У меня есть история”. И эта история началась в 1991 году, потому что в этом году “я стал челноком”, или “открыл свой ларек”, или “ушел из академического института и стал заниматься коммерческим переводом”. Возникают индивидуальные тела, индивидуальные сознания, возникает феномен частной жизни, то есть те необходимые условия, которые создают то, что называется историей. И в этом смысле, возвращаясь к нашей теме, я могу сказать, что одной из характерных черт американской славистики является чудовищное небрежение современным опытом. Славист готов писать о Пильняке, но уже писать о Пелевине — это просто немыслимо. Писать о поп-механике Курехина — просто невозможно. Писать о Сорокине или о кинематографе Балабанова — нереально. Думать о Подороге или последних текстах Рыклина — вряд ли. Значит, отставание является сущностной чертой славистического дискурса как такового, оно заложено в том, как славистика конституирует свое предметное поле. Это отставание, связанное с отсутствием рефлексивной проработки того, в каком времени самоидентифицируется Россия. Что это за время Достоевского, время Пильняка или время Пелевина? Здесь я подхожу к тому, что я назвал полным отсутствием герменевтического и феноменологического опыта в славистической — и шире — гуманитарной среде Советской России, которое проистекает как раз из этого небрежения к проблематике времени, проблематике субъективного опыта. И это небрежение на выходе дает отставание от того, что можно назвать российским “здесь и теперь”. Таким образом, перед славистикой сегодня возникает большой Вызов, даже набор Вызовов, и этот набор Вызовов касается как институции славистики в Америке и в Европе, так и импортно-экспортных организаций, которые представляют славистику здесь (главная из которых — журнал “Новое литературное обозрение”). Структура импорта-экспорта славистического товара находится сегодня под очень сильным вопросом. Потому что капитализация, то есть стоимость акций славистики в мире очень сильно упала. И славистика в течение последних пяти лет пытается найти выход из этого положения, поскольку биржа под названием “American Slavic Studies” почти закрыта, ее дверь уже забивается гвоздями. Но зато возникает масса бирж в России, и попытка славистики, если ее интерпретировать экономически, заключается в том, чтобы ценой декапитализации славистики на Западе, или вместо ее капитализации там, которая стала невозможной, сделать ставку на повышение цены акций славистики здесь, в России. Происходит очень странный процесс. Огромное количество славистических монографий, начиная примерно с 1995 года, начинает публиковаться здесь. Не в Америке и не в Европе — притом, что вся система ссылок, то есть вся система внутренней дискурсивной власти, ориентирована в этих текстах на западный рынок. Это все равно, что предлагать российскому рынку такой западный изыск, как кукла барби-инвалид, которая местными девочками покупаться, скорее всего, не будет.
Д. К. К вопросу об особом телеологическом времени советской славистики. Я в 1990 году читал в Тарту лекцию о Бахтине и Деррида. При этом я не сравнивал, кто лучше, а кто хуже, в моем докладе не было вообще оценок. Когда я закончил, Юрий Михайлович Лотман сказал: “Это, конечно, любопытно, но, знаете, Россия, она, как черепаха в анекдоте об Ахилле и черепахе. Ахилл начал бегать вокруг стадиона, а черепаха двигалась медленно. Ахилл (имеется в виду Европа) пробежал весь круг, а черепаха за это время продвинулась совсем немного, но все равно Ахилл смотрит теперь черепахе в спину. Мы опаздываем, но это хорошо, что мы опаздываем, это даже полезно, и не надо сравнивать, не трогайте нашего Бахтина. Не надо его вписывать в европейский контекст”. А ведь это самый релевантный контекст ХХ века — Ницше, Батай, Деррида. А потом он добавил: “Вы знаете, я знал Бахтина — мы были друзья (насколько я знаю, в жизни это было не так). Когда Бахтин умирал, он не думал о смехе, он думал о Христе”. Я не верил своим ушам. Этот самый выдающийся семиотик и еврей (ведь он еврей?), который живет и страдает от русского национализма, является чревовещателем русского национализма.
В. Р. Драган, этот пример с Лотманом — очень хороший. И я готов поверить, что Лотман действительно так сказал, что “Бахтин перед смертью думал о Христе”. Но даже будучи готов поверить в то, что Лотман под конец жизни впал в маразм православия, я позволю себе тем не менее, опираясь на то, что я знал его на протяжении примерно 20 лет, выступить в несвойственной для меня функции защитника Лотмана. Юрмих мог быть каким угодно — коварным, неискренним, лицемерным, противным, но не примитивным. И отвечая тебе про Бахтина, я просто убежден, что он бессознательно имел в виду свою классическую работу о пушкинском замысле “Христос”. У Пушкина в бумагах было просто написано слово “Христос” — и все. Лотман реконструировал (хочется сказать: деконструировал) из этого одного слова возможный пушкинский замысел о Христе, и православие тут было совершенно не причем. То есть бессознательно Лотман как бы сообщал тебе, что “у нас была своя деконструкция, мы сами себе дерриды, и Бахтин был сам себе Деррида”. Кроме того, если представить, что Бахтин действительно думал перед смертью о Христе, то это тоже могло не иметь никакого отношения к православию: ведь Христос если и был актуален для таких “языческих” мыслителей, как Лотман и Бахтин, то, скажем, скорее в свете теории карнавала, как вариант поносимого и оскверняемого карнавального короля (ср. издевательскую “карнавальную” надпись на кресте: Иисус Назарянин Царь иудейский), а не православного “Гуспода”. Лотман был убежденный конформист. Он говорил, что к советской власти нельзя относиться всерьез, что коммунисты — это не люди, поэтому по отношению к ним возможны лицемерие, обман и подлость. В 1970 году он писал юбилейные статьи про Ленина. То же самое — православие. Это такой же лицемерный жест хитрого “иудейско-византийского” по образу своего мышления ученого. Так что не надо из Лотмана делать круглого идиота.
Д. К. Вадим, конечно, прав. Хотя мне кажется, что более продуктивно было бы проследить связь между русских хилиазмом с одной стороны, и русским модернизмом и коммунизмом, с другой. Эти последние можно рассматривать как завершение православного хилиазма. Для этого, как кажется, достаточно привести пример тела Ленина в мавзолее: будучи сакральным объектом коммунистической идеологии, оно “отелотворяет”, в то же самое время, и эсхатологические ожидания русской литературы и философии XIX-го века.
Я согласен с вами, что нельзя делать из Лотмана полного идиота — а вам показалось, что именно этим я и занимаюсь. Но в то же время нельзя не согласиться с тем, что идиотизм в известной степени подразумевается собственно логикой русского мессианства. Таковы, например, Акакий Акакиевич, князь Мышкин. В этом смысле моя интерпретация вполне возможна. Но если вы отрицаете такой подход, то тогда, по вашим же собственным стандартам, и из Бахтина не надо делать Христа.
А. И. Так или иначе, для меня очевидно, что повышение стоимости русских акций, в том числе акций русской культуры на мировом рынке сегодня будет идти, минуя славистику, вопреки славистике, и этот процесс будет странным образом находиться в связи с “путинским проектом”. Потому что “путинский проект” неомодернизма предполагает, что, с одной стороны, идет абсолютно капиталистический процесс, а с другой, этот процесс риторически и дискурсивно оформлен в языке раннесоветской футурологии а la Маяковский, Бурлюк и русский конструктивизм 20-х годов. Для Путина все пространство, которое он перед собой обозревает, обретает статус реальности только в силу своей транспарентности, своей прозрачности. И это типично модернистский жест. То есть то, что не транспарентно, то нереально. Условно говоря, НТВ потому, так сказать, “закрывают”, что оно непрозрачно, там все время появляются какие-то “инвагинальные структуры”, выражаясь языком Деррида, которые непрозрачны, а задача Путина состоит в том, чтобы сделать Россию прозрачной. Я к этому проекту отношусь скорее критически, но я понимаю, что он будет определять ближайшее будущее России. И скоре всего он приведет к тому, что новая скорость изменений поставит славистов перед следующим фактом. Я хочу этот факт проиллюстрировать примером из русского феминизма. Как известно, русский феминизм делится на две части. Первая часть — это ловцы грантов, так сказать, искатели жемчуга — и это самая большая его часть. Это дамы из академической среды, которые лишь в одном пункте изменяют своей феминистской природе: они безумно любят мужчину Сороса. А также всех мужчин, связанных с фондом МакАртура, фондом Форда — это нормальная любовь, нормальное женское чувство. Но оно связано с большой конкуренцией, поскольку девушек много, а Джордж один. И тут появляется такая фигура, как Маша Арбатова, которая символизирует другую часть русского феминизма. Маша Арбатова — это такая фольклорная героиня, которая восходит к образу Брюнгильды или к русскому фольклорному образу Царь-девицы, которая говорит: “А мне по фигу все эти форды и джорджи соросы, я мужиков буду мочить всех подряд, и буду жить я на так называемые русские баксы, а не на те доллары, которые Сорос сюда привез, на русские баксы, которые я буду зарабатывать сама”. И вот Россия сегодня во многом связана со стратегией Маши Арбатовой: “Мы не будем брать деньги у МВФ, мы будем жить на русские баксы, которые будем зарабатывать сами”. Это, конечно, очень прямолинейная и примитивная стратегия, но за ней стоит определенный образ будущего развития России, который является своего рода вызовом и для интеллектуального сообщества. Вызовом в том плане, что, видимо, в ближайшем будущем капитализация России усилится, и акции России возрастут. И вот здесь возникнет очень интересный феномен. Мы все без устали говорим, что интерес к России сейчас нулевой. А ведь ответ на то, почему он нулевой, очень прост: потому что Россия очень бедная страна. Как только во всех сегментах российского рынка появится на два ноля больше, интерес увеличится соответственно в сто раз. И он будет носить очень естественный, спонтанный и искренний характер. Интерес западных издателей к русским издателям, интерес западных интеллектуалов к русским интеллектуалам. И контакт с тем, что называется полем русской современности, начнет продаваться гораздо лучше, чем контакт с тем, что называется полем русской истории, потому что славистам да и всем нам нужно понять, что история это не то, что было вчера, а то, что происходит сегодня, то, в чем мы находимся.
В. Р. Я считаю, что ваши претензии к славистике совершенно не обоснованны. В Америке точно такой же интеллектуальный кризис, как в современной России, и никому эта славистика вообще не нужна не только в Америке, но она и здесь никому не нужна. В каком-нибудь ижевском пединституте или удмуртском университете я найду вам десятки профессоров, которые еще хуже ваших американских профессоров и гораздо хуже, но никому в голову не приходит сравнивать их с Деррида и Лаку-Лабартом. Мне это сравнение кажется абсурдным в принципе. Почему профессор Жолковский должен сопоставляться с Хайдеггером? Почему филолог-арабист или медиевист должен сопоставляться с Фуко? Они несопоставимы. Конечно, для нас Фуко интереснее, но он интереснее для нас, для философов. По-моему, мы совершаем категориальную ошибку, когда рассматриваем историю очень частной науки с точки зрения глобальных стратегий истории мысли и культуры. Если вы будете отрицать этот тезис и утверждать, что славистика это не просто одна из таких же наук, как арабистика или гебраистика, то давайте в принципе поднимем ее ранг. А вы совершаете подмену: вы, с одной стороны, оставляете славистику тем, что она есть, с другой стороны предъявляете ей непомерные требования. Если же вы хотите сказать, что нет, Бахтин это не историк литературы, что Бахтин имеет такое же отношение к Рабле, как Фуко — к истории античности (с точки зрения М. Л. Гаспарова), тогда надо это зафиксировать, потому что иначе получается двойной стандарт, и разговор получается нечестный.
А. И. Дело в том, что славист это не просто ученый, который занимается русской литературой, славист это тот, кто занимается Россией в целом, тот, кто формирует образ России — и в этом наш философский интерес к славистике, но даже если бы славист выступал только как частный ученый, он все равно остается гуманитарием, и поскольку он занимается гуманитарным объектом, то совершенно неважно, где он живет — в Саранске или Принстоне. В Саранске его позиция действительно совершенно уничтожена общим кризисом университета и университетской системы в России. Но зато у него есть преимущество перед славистом, живущим в Принстоне, и оно заключается в том, что он находится в наивном следовании кондовой советско-марксистской идеологии, хотя бы в области исторического движения литературы и хотя бы в образе социально-классового контекста литературы. Преимущество здесь в том, что даже советский кондовый — “сусловский” — марксизм лучше полного отсутствия исторического чувства и исторического метода у большинства славистов, которые пытаются мыслить историю русской литературы. Теперь вопрос об арабисте и Фуко. Это очень важный вопрос. Когда ты говоришь, что арабист знает одно, а Фуко другое, ты сущностно не прав, потому что Фуко ничего не “знает”. Гегель под конец своих дней читал лекции по философии религии. Я занимался как-то этим сюжетом, и выяснил, что Гегель даже для своего времени чудовищно мало знал этнографического материала по истории религии. Но Гегеля нельзя крыть аргументом знания. Гегель предлагает определенную методологию конституирования, задавания предмета “религия” как такового. У любого арабиста или индолога должен быть хотя бы элементарный интерес к тому, что объединяет всех исследователей гуманитарных сюжетов в одно, к тому, что я называю гуманитарным чувством — здесь совпадают друг с другом и философы, и слависты, и структуралисты, и психоаналитики. И вот Фуко — это человек, который занимается созданием этого предмета, например, предмета античной сексуальности. Это не значит, что античной сексуальностью не может заниматься профессиональный античник, но это значит только одно: заниматься античностью, как если бы Фуко ничего не сделал, сегодня уже нельзя; заниматься арабистикой, как если бы не было книги Саида об ориентализме, тоже нельзя. Потому что в противном случае это говорит о том, что ты не в состоянии представить свой предмет, отделить его от других предметов, как если бы ты не мог отделить стул от стола, то есть находился бы в состоянии легкого безумия, и вот это безумие является, к сожалению, тем общим фоном, что объединяет славистику. И в этом отношении доцент из Саранска гораздо менее безумен, гораздо более вменяем, хотя единственное, что ему досталось, это уроки диамата и истмата в том же университете.
В. Р. Вот ты говоришь “нельзя”. Давай разберемся, что значит нельзя. Если ты говоришь в деонтическом смысле, тогда ты должен сказать: а что ему будет, если он нарушит твой запрет? Ты его повесишь за это? Нет. Значит это не деонтическое “нельзя”, а аксилогическое. А раз оно аксиологическое, значит, это “нельзя” с твоей точки зрения, это значит, что это “я, философ Саша Иванов, осуждаю Михаила Леоновича Гаспарова за то что он такой неуч”. Я тоже осуждаю. И мне гораздо интереснее Фуко, чем Михаил Леонович, но, понимаешь, ты ему хоть мозги вышиби, для него все равно Фуко не будет иметь никакого значения. Потому что он такой, каким его создала история. И мне кажется, что гораздо интереснее понять, почему он такой, что это вообще такое. И мне сегодняшний разговор потому представляется не вполне адекватным, что вы с Драганом стремитесь оценивать, гвоздить, а не анализировать. Правильно, все плохие, “всех утопить” — я согласен. А Деррида и Лаку-Лабарт будут на пьедестале. Немножко есть у вас такой пафос. Но гораздо интереснее посмотреть: а почему у нас получается вот так? Хотелось бы скорее этого — более тонкого анализа.
Д. К. Мне твоя точка зрения кажется несколько слишком релятивистской и не исторической. Я говорю просто о структуре власти, академической власти. Но это касается и вообще власти в Америке. Какими иконическими знаками пользуется власть, чтобы владеть миром. Вопрос не только в том, что имеет место сильная цензура всего западного контекста внутри славистики, но здесь встает и политический вопрос, который заключается в том, что репрезентация Другого имеет очень большую важность: как представить, скажем, Сербию или Россию, или Чечню в России, или Сербию на Западе. И в этом смысле идет очень сильная объективизация (в гегелевском смысле) предмета, объективизация, которая сильно редуцирует его, переводит в некие социальные штампы, и эта редукция имеет вполне определенные политические последствия.
А. И. Вадик, мне кажется, ты задел очень важный момент, связанный с тем, что мне, в частности, очень не хотелось бы, чтобы моя позиция в этой беседе связывалась с фигурой киллера. Я с огромным уважением отношусь к коллегам, к их работе, их эрудиции. Вопрос ведь заключается в другом: в результате этой работы, серьезной работы, формируется объект под названием “Россия”. И этот объект сегодня не просто выставлен на рынке, а является тем объектом, с которым, собственно, и ведет диалог весь мир. Именно с этим объектом, конституированным всей институцией славистики на протяжении всей ее истории в ХХ веке. Это ведь не просто объект — это ведь еще и язык описания. Это и этика, и эстетика этого объекта. Когда сегодня, например, республиканец или демократ в Америке или христианский демократ в Германии говорят о России, они говорят на языке этой институции, имея дело с тем объектом, который во многом создан этой институцией. И поэтому вопрос о том, почему мы, дескать, здесь “мочим” Гаспарова, а поднимаем на щит Лаку-Лабарта, это ложный вопрос. Гаспаров — вообще замечательный ученый. Но в том числе и благодаря усилиям Гаспарова этот объект под названием “Россия”, с которым сегодня имеет дело, например, канцлер Шрёдер или президент Клинтон, обрел такие черты, которые он обрел, поэтому это касается уже нас всех, нашей общей судьбы, нашего будущего. Это становится почти экзистенциальной темой — отсюда и момент, связанный с эмоцией. Мы вроде бы обсуждаем довольно абстрактные темы. Но вот эта логика, которую я тебе обрисовал, показывает, что эта тема очень жизненная. И если говорить о морали, которая вытекает из всего этого, то мораль примерно такова (она почти христианская): грех не в ошибке, грех это настаивание на своей ошибке. Настаивание на неадекватных интеллектуальных стратегиях. Это настаивание приводит к созданию неполноценного образа моей страны, ее интеллектуальной, художественной и литературной истории, ее языка и способов ее идентификации. И результирующим эффектом этого греха является то, что со мной говорят, как с этнографическим объектом, как с индейцем из резервации. А я тебе могу сказать простую фразу: “Русским быть точно так же неприлично, как неприлично быть евреем, французом или немцем”. Интеллектуалы тем и отличаются от людей с пониженным IQ, что они ни русские, ни французы, ни немцы. У них есть общий язык разговора. И этот универсальный язык, эта, если угодно, почти гуманистическая утопия, которую я сейчас выражаю, является очень продуктивной утопией, которая и движет интеллектуальным сообществом. Это утопия того, что, невзирая на то, что я русский или еврей, а он американец, у нас есть общий язык понимания друг друга. И если этот язык ставится под вопрос, а он ставится под вопрос славистикой, то тогда разрушается то, что можно назвать условием коммуницируемости.
В. Р. А ты убежден, что условия коммуницируемости — это однозначно хорошо, а безумие и распад это плохо? Мне вся твоя речь, Саша, напоминает одно место из повести Гогодя “Шинель”, когда Акакий Акакиевич, над которым смеются чиновники, вдруг говорит: “Оставьте меня, зачем вы меня обижаете”. Это место Б. М. Эйхенбаум, который высмеял эту традицию педалирования гуманистического в русской литературе, назвал “гуманистическим местом”. Вот вся твоя речь — это “гуманистическое место”: “Давайте пожалеем друг друга, давайте будем политкорректными, будем жить дружно и общаться”. Да ничего подобного! Культура состоит не в том, чтобы хорошо друг друга понимать, культура в состоит в том, чтобы плохо понимать или вообще не понимать — вот это живая культура, а вы призываете к какой-то гальванизации неизвестно чего.
А. И. Есть два способа непонимания, как есть два вида мистики: одна — Францизска Асизского или Августина, а другая — обыденная, бытовая. В чем их отличие? Августин — это позднеримский интеллектуал, который вдруг впадает в христианство, то есть в религию вроде бы крайне примитивную и плебейскую. Но у Августина вся комната, скажем, уставлена роскошными образцами позднеримского искусства и мебели. И для того чтобы впасть в христианство, он выносит всю эту мебель, оставляя комнату пустой. Усилия работы, которую он проделал, еще живут в этой комнате, и они обеспечивают мой интерес в Августину. Вот это усилие по выносу этой мебели. Ты говоришь, что гуманизм — это ничто, главное — это не понимание, а разрыв в коммуникации. Да, но гуманизм — это ничто только в том случае, если мы создали форму некоторого неогуманизма. Если мы вынесли эту мебель, старую, гуманистическую. Если это усилие у нас сохранено. Если мы удержали нечто в процессе дискоммуникции, разрыва, что все-таки позволяет нам коммуницировать. Я с тобой согласен, что самое интересное (только не в культуре, а в мысли) это то, что не коммуницируемо и в этом смысле не принадлежит гуманистической стратегии, но при этом интерес к разрыву возникает только в том случае, если задан некоторый новый горизонт понимания. Только в горизонте понимания возможно непонимание, возможны разрывы коммуникации. Поэтому, возвращаясь к гуманитарной проблематике, в которой располагается и усилие славистики, я хочу сказать, что это мои коллеги, я с большим интересом смотрю на их работу, я уважаю их профессионализм. И это вообще не обсуждается.
В. Р. А я бы сказал, что гораздо более продуктивным было бы, если бы это обсуждалось. Гораздо интереснее было бы обсудить такое высказывание: “Мои коллеги — это придурки и старые пердуны, я их совершенно не уважаю, но тем не менее пусть они делают то, что они делают, ибо время свершит свое”. Вот мне кажется, что сказать это и значит вынести мебель из комнаты, потому что, то, что ты говоришь, Саша, воспринимается как лицемерие. Как политкорректность, возведенная в степень автореферентности.
А. И. Вадик, я настаиваю на своих позициях только потому, что я во многом сам принадлежу к той культурной среде, которая была создана такими людьми, как Аверинцев, Гаспаров, Иванов. И ты тоже к ней принадлежишь. Мы все принадлежим. И для меня это вопрос отношения к своим родителям. Ты мне как бы говоришь: “Говно они — эти родители”. Я так никогда не скажу. Кем бы они ни были, они мои родители. Но другое дело, что я буду постоянно и напряженно спорить с ними просто для того, чтобы сформировать самого себя, они все время со мной. И та же ситуация у Драгана. Драган находится все время внутри славистики. Тот резистантный дискурс, который он сегодня пытался выстроить, связан с тем, что нам никуда из пространства русской культуры не деться. Нам никуда не деться от того языка, на котором мы говорим. И в этом смысле это бесконечная тяжба. Весь строй нашего сегодняшнего разговора о славистике это разговор о собственной генеалогии. Я не могу сказать, что я выставил во вне себя весь опыт гуманитарной мысли 70-х годов — ведь я в это время учился в университете и зачитывался Аверинцевым, Гаспаровым, лотмановскими сборниками. Это моя история. И отсюда некая эмоциональность нашего разговора, потому что сделать до конца отчужденной эту традицию я не в состоянии.
[В. Р. А я — в состоянии.]
[1] Драган Куюнджич — профессор Калифорнийского Университета в Ирвайне, заведующий кафедрой славистики и сравнительного литературоведения.
[2] Александр Иванов — философ, директор издательства “Ad marginem”.