начальная personalia портфель архив ресурсы о журнале
[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]
Андрей Денежкин
Наша дискуссия в стилистическом отношении все время балансирует на грани между внутрицеховым обсуждением довольно специфических “тезисов” и простым приятельским разговором. Тем не менее, мой ответ, по-видимому, будет иметь точно такой же характер.
Я не стану реагировать прямо на уже имеющиеся тексты, и не потому, что считаю предложенный аспект неинтересным или неверным, а по чисто субъективным причинам.
Вместо этого я рассмотрю сам тезис “Теория есть разновидность риторики”, его импликации, а также вопрос о том, что для него означало бы оказаться истинным, поскольку считаю, что довольно бессмысленно или, во всяком случае, неплодотворно спрашивать напрямую, действительно ли теория есть разновидность риторики или разновидность чего-то еще, или вообще никакая и ничья разновидность, а просто стоит себе в гордом одиночестве, ни с кем и ни с чем несравнимая и удивительная в своем своеобразии дама. Ведь этот тезис и в самом деле относится к столь нелюбимой Виталием Метафилософии и является метатеоретическим, а следовательно, и рассматриваться должен соответственно. И обусловлено такое положение дел отнюдь не недобрыми намерениями неопрагматистов и прочих постмодернистов, а просто ситуацией, в которой теория в традиционном понимании этого слова, т. е. философия, нежданно-негаданно для себя самой, но вполне закономерно оказалась, вступив в постклассический период своего развития.
В связи с этим — несколько довольно разрозненных замечаний.
1. До 19 века философы занимались отдельными внутрифилософскими проблемами, не ставя под сомнение саму традиционную парадигму философского делания, изобретенную еще в античности. Эта парадигма, часто называемая метафизической, находила свою экспликацию в том числе и в описании философской теории как чистого созерцания, контемпляции, а также в противопоставлении теории и (политической и правовой, религиозной и медицинской) практики. (Полезно различать понятия практики и производства, пойесиса — различение, которое у Рорти с его остаточным инструментализмом и метафорикой “производства” истины, по-видимому, систематически стирается.) Этот аспект идентичности метафизической парадигмы можно назвать “сильным понятием теории”[1].
Конец эпохи немецкого идеализма и наступление постклассического периода создали новый интеллектуальный климат, в котором сама возможность философии как чистой теории стала одной из ее центральных проблем. Философия вступила в полосу затяжного экзистенциального кризиса.[2] Тезис “Теория есть разновидность риторики” по сути — еще одна в целом ряду попыток реформулировать и реформировать классический гештальт философской активности, сведя ее к какой-то иной форме культурной деятельности: социальной критике, теории науки, экзистенциально-сотериологическому размышлению или эстетической рефлексии.
Но действительно ли все, чему нас сегодня может научить философская традиция, — это идеал созерцательной жизни, bios theoretikos?
2. Философская теория как контемпляция и риторика как практическое искусство — эта традиционная оппозиция уже во времена Платона была всего лишь одной из интерпретаций удивления, которое вызывал у своих современников Сократ и его манера вести беседы. Платон, завороженный Сократовым искусством и пораженный тем, что возможно говорить и убеждать и по-иному, чем это делали софисты и риторы, изобрел своего рода идеологию — оппозицию теории и практики, созерцания и действия — дававшую оправдание и объяснение реальному различию двух видов дискурсивных практик. Но противоположность сократического диалога и риторического монолога, стремления к истине на пути взаимной критики и стремления к убеждению слушающего любой ценой и любыми средствами — эта противоположность находит адекватное выражение не в заклинаниях по поводу привилегированного статуса теоретического познания, будто бы неискаженного практическими интересами и низменной корыстью, но, скорее, тогда, когда Сократ говорит о себе, что он — из тех, кто в разговоре
... рады быть уличенными, если говорят что-то неверное, но и сами с охотой уличают других, если неверное говорят они; причем первое — не с меньшей охотой, чем последнее. Ибо первое я считаю большим благом — ведь самому избавиться от величайшего зла несомненно лучше, чем избавить от него кого-то другого. И нет ничего худшего для человека, думаю я, чем ложные мнения о тех предметах, что мы сейчас обсуждаем (Горгий, 458а).
Эта же противоположность становится явной и тогда, когда Каллимах, ученик ритора Горгия, несомненно духовно близкий знаменитому Фрасимаху из “Государства”, автору тезиса “Справедливость есть право сильного”, высокомерно упрекает Сократа в неспособности или нежелании произнести “настоящую” речь, не зависящую от вопросов и ответов других собеседников и не вплетенную в уже существующие контексты диалога, но создающую свой, суверенный контекст.
3. Идеал, воплощенный в самой практике сократического диалога, — совместный поиск истины на пути взаимной критики — объединяет в себе две компоненты: эпистемическую и этическую. Первая — это требование объективности, преодоления приватных мнений и локальных предрассудков. Это стремление возвыситься над конечностью, временностью и случайностью своего происхождения, сообщества, эпохи. Вторая — это заповедь эгалитарная, демократическая: возможность неограниченной, подлинно взаимной критики предполагает, что легитимен только рациональный авторитет, что все следы древней violentia должны быть вытравлены из всякой действительно заслуживающей признания auctoritas. В сократическом диалоге можно поэтому видеть своего рода модель новой социальности — социальности “демократической“.
Нетрудно заметить, что эти компоненты тесно связаны, что они предполагают и даже требуют друг друга. Ибо насилие, violentia, может быть не только явным, но и скрытым, может войти в плоть и кровь, стать привычкой, второй натурой, и тогда критиковать — значит критиковать предрассудки, выполняющие идеологическую функцию, то, что кажется само собой разумеющимся, значит пытаться быть более рефлексивным самому и побуждать к этому других. И не ясно, как была бы возможна неограниченная, радикальная критика в том случае, если бы объективность (понимаемая в описанном выше смысле) была недостижима.
Но именно эту возможность всегда оспаривала риторическая традиция в споре с философией. В истории, начинающейся с Исократа, утверждавшего, что Платонова истина сама по себе и недостижима, и бесполезна для конечного человека, а ее поиск — непрактичен, и заканчивающейся неопрагматизмом Рорти, вслед за Ницше, Хайдеггером и Деррида воскрешающим и развивающим ключевые мотивы риторической метакритики философской критики, меняются детали исполнения, но остается неизменным основной социальный message этого дискурса: не теория, но некий миф, не знание, но правдоподобное мнение — то, что действительно цементирует и всегда будет цементировать человеческие сообщества. У Рорти этот message выражается, например, в исключении понятия идеологии из респектабельного вокабуляра современной либеральной мысли.
Противоположность риторики и сократического диалога, которую я рассматриваю как единственную легитимную наследницу оппозиции теория-риторика, можно описать и так:
Сократический диалог покоится на фундаментальном убеждении, что все мы, все возможные собеседники на самом глубоком уровне наших “Я” объединены неким фундаментальным согласием, что лишь невежество или недостаток рефлексивности ведут к непримиримым противоречиям, разногласиям, которые, как кажется, невозможно разрешить иначе, чем применением силы. Другими словами: добродетель есть знание.
Риторическая суверенная речь, напротив, всегда была связана с признанием неустранимости насилия из межчеловеческих отношений. Этот взгляд на вещи, в свою очередь, постоянно оправдывался ссылками на радикальное разнообразие, плюральность убеждений, ценностей, интересов и целей. Хорошая риторика всегда осознает меру насилия, связанного с риторическим убеждающим воздействием на аудиторию.
Но действительно ли описанная противоположность является исчерпывающей? Действительно ли предельный консенсус — абсолютная альтернатива плюрализма?
4. Хотя сократический диалог, как и всякий другой литературный жанр, немыслим без использования определенных, причем весьма специфических риторических фигур и приемов, характерных именно для философского дискурса, они, тем не менее, не являются конститутивными для самого его содержания. Так, победа Сократа и его учеников в споре с софистами, означавшая закрепление философии как культурного института и разделение “сфер влияния”, отнюдь не была всего лишь результатом их особой риторической одаренности (см. “Горгий”).
Сократу удалось найти более сильные аргументы в пользу своей версии различения риторики и философии, которое, в свою очередь, было ответом на затруднение или вопрос, философский и до-философский в одно и то же время. И если стандарты определения сильных и слабых, удачных и неудачных, лучших и худших аргументов уже предполагают признание теоретической, философской парадигмы с ее приматом логики и аргументации, то сам вопрос, затруднение, “проблема” Сократа в силу своего особого статуса имеют транспарадигмальную значимость. Я убежден, что в известном смысле они коренятся в самой conditio humanа, а не являются всего лишь симптомами поражденной платонизмом культуры современности.
Проблема Сократа была философской в том смысле, что только появление философии позволило ее отчетливо сформулировать; но она отнюдь не возникла ex nihilo только потому, что была изобретена философская языковая игра. Интуиции — не просто неартикулированные, отложившиеся в навыках участников определенной практики структуры этой практики.[3]
Поэтому хотя в чисто риторической, литературной культуре, за которую так ратует Рорти, вопрос об отношении философии и риторики встать просто не мог бы, он, тем не менее,— не из разряда “чисто философских”. Только там и тогда, где и когда возникает понимание, что возможен диалог, который не сводится лишь ко взаимному или одностороннему влиянию, суггестивному воздействию, “уговариванию”, использующему в качестве средств риторические фигуры и “цветистые слова”, заменяющие собой открытое насилие, — только там и тогда может встать вопрос о том, что же это такое — “чисто теоретический” спор. Но оппозиция “убеждать, апеллируя к разуму” — “уговаривать как ребенка” появляется не в стенах платоновской Академии.
5. Меня заботит не вопрос о том, как сохранить или, наоборот, наиболее эффективно “искоренить” почтенные, но сегодня, вообще-то говоря, практически полностью “отмененные” благодаря впечатляющей активности современного технократизма привилегии теории, но, скорее, вопрос о том, как дать новую интерпретацию старым идеям, “влить новое вино в старые мехи”. Я убежден, что критически-рефлексивное измерение дискурсивных практик, исторически впервые ставшее явным в противостоянии философии и риторики, но вовсе не связанное жестко с этим спором, — не иллюзия и не простая идеология метафизического эпизода “истории бытия”, но возможность человеческого существования, отказ от которой сегодня чреват социальными и индивидуальными патологиями. И это измерение лишь находит свою экспликацию в философской критике.
Не исключено, что в будущем, например, в абсолютно постметафизической и десакрализованной культуре, о которой мечтает Рорти, такие дуальные оппозиции, как “теория-практика” исчезнут из нашего словаря, и понятие чистой контемпляции станет столь же непостижимым, как и до вмешательства Платона в ход мировой истории. Но очевидно, что и в такой ситуации иные институты и элементы культуры возьмут на себя роль “локомотивов истории”, трансцендирующих локальные контексты мнения. Ибо трансценденция со времен Сократа — неотъемлемая часть самой conditio humana.
6. Классическая теория дала жизнь радикальной философской критике, и, быть может (кто знает?), тем самым исчерпала свою миссию. Но критика такого рода принципиально отлична от критики риторической, в античных риториках (например, у Аристотеля) выступавшей в качестве разновидности эпидейктического красноречия — genus demonstrativum.
Ведь цель риторического порицания и риторической похвалы, как следует уже из самого имени этого жанра, — отнюдь не достижение рационального согласия аудитории с помощью аргументов; ее цель — лишь показать, продемонстрировать обсуждаемый предмет в определенном свете, вызвав тем самым у адресата речи желаемую эмоциональную реакцию. “Обнаруживая” новые грани той или иной вещи, личности, действия, события или ситуации, риторическая критика использует, тем не менее, уже известные “реактивные связи”. Я отнюдь не склонен недооценивать значение и необходимость этого вида критики. “Проблемы”, которые, как мне кажется, влечет за собой тезис, утверждающий, что философская (“теоретическая”) критика есть разновидность риторической (а он и в самом деле нередко выдвигается, к примеру, в аргументации коммунитаристов), — двоякого рода: 1) Демонстрация и реакция связаны, как причина и следствие, а не как основание (резон) и тезис. И потому риторическая критика, как и все остальные риторические жанры — разновидность “машины убеждения” (Кант). Адресат такой критики по определению гетерономен. 2) Масштабы и критерии такой критики — принципиально локальны.
7. Ключевые пассажи Платоновых диалогов представляют собой мифы, к которым Сократ прибегает, чтобы убедить собеседника. Рассказывая эти мифы, Сократ фактически инициирует восприимчивых собеседников, вводя их в свой мир. То, что при этом происходит, есть особого рода социализация — социализация философская. И как во всякой социализации, элементы неаргументативного, квази-риторического убеждающего воздействия играют здесь центральную роль. Этот факт как будто бы показывает, что рациональность сократического диалога не допускает “внешнего” аргументативного обоснования и ее универсальность носит внутренний, интрадискурсивный характер. Другими словами: для того, чтобы следовать платоновскому Сократу в его поисках истины, для того, чтобы участвовать в этом диалоге с его идеалами объективности и взаимной критики, всегда уже необходима определенная мера “готовности”, определенная ценностная ориентация, ориентация на истину и объективность. А она, как показывают Сократовы столкновения с софистами — совсем не что-то само собой разумеющееся. Ведь для того, чтобы, к примеру, ставить вопрос о том, что такое справедливость, уже необходимо знать, о чем идет речь, то есть знать о справедливости, пусть даже будучи не-справедливым, но, в то же время, зная об этом. Такое знание — знание практическое, know how, и цель философского исследования — трансформировать его в знание теоретическое, эксплицитное, пропозициональное, know that.
Этого обстоятельства не скрывал и сам Платон, подчеркивая, что для занятий философией необходимы определенные личностные качества, определенный набор “добродетелей”.
Следует ли из этого, что образец рациональной дискуссии — сократический диалог — сам покоится на иррациональной основе, или — вот более точный образ — что здание разума висит над бездной неразумия, утонченного насилия, что для того, чтобы стать разумным, нужно поддаться чарам Сократа, стать жертвой своего рода гипнотической суггестии? (Кто-то утверждал, что Сократ по сути дела — худший из софистов.) Можно было бы сказать, что Сократ навязывает своим собеседникам определенное видение обсуждаемых проблем, определенный подход, которые впервые позволяют им сориентироваться в аргументативном пространстве и лишь тогда действительно “понимать”, о чем идет речь.
Хотя такое истолкование ситуации и кажется мне ложным, у меня, тем не менее, нет готовых контраргументов и новых интерпретативных схем. И вместо того, чтобы их искать, я попытаюсь проблематизировать традиционное противопоставление философии и риторики в несколько ином контексте.[4]
8. Если на время забыть о Платоне, то, пожалуй, вряд ли можно найти более жесткое и в то же время более характерное почти для всей философской традиции суждение о риторике, чем кантовское.
Нижеследующий пассаж интересен среди прочего и потому, что Кант здесь как бы снимает маску беспристрастного судьи и позволяет себе “личное” замечание:
Я должен признаться, что красивое стихотворение всегда доставляло мне чистое наслаждение, в то время как чтение наилучшей речи какого-нибудь римского народного трибуна или сегодняшнего парламентского или церковного оратора всякий раз сопровождалось неприятным чувством осуждения (MiЯbilligung) лукавого искусства, которое обращается с людьми как с машинами и способно побудить их в важных вопросах к суждению, которое при спокойном размышлении должно потерять для них всякий вес. [...] Тот, кто, ясно познав суть дела, вполне владеет языком во всем его богатстве и чистоте, и обладая плодовитой, живо изображающей свои идеи способностью воображения, сердцем причастен к истинному благу, тот — vir bonus dicendi peritus, оратор безыскусный, но зато полный силы, такой, каким его представлял себе Цицерон, хотя сам он отнюдь не всегда оставался верным своему идеалу (Критика способности суждения, § 53, В 218, прим.).
Очевидны связи кантовской оценки риторического искусства как с идеалами Просвещения, так и с моральным пафосом самого Канта. Риторическое искусство, “обращаясь с людьми как с машинами”, погрешает ни много ни мало как против категорического императива, требующего рассматривать другого всегда только как цель, и никогда — как средство, инструмент. Кроме того, оно самим принципом своего воздействия лишает аудиторию эпистемической автономии, способности мыслить самостоятельно, обращаясь с ней, как обращаются с неразумными несовершеннолетними и навязывая желаемое суждение там, где решать должен только индивидуальный разум. Риторика как “машина убеждения (Ьberredung)” в глазах Канта — принципиально контрпросвещенческое искусство — искусство господства над умами и совестью.
Нет нужды напоминать, что идеалы Просвещения сегодня отнюдь не столь самоочевидны, как прежде. По большому счету они таковыми не были никогда. Но главное не в этом. Главное — в том, что сегодня мы не можем не видеть, что Кант, философ рефлексивной ясности, недостаточно рефлексивен в своем обосновании иерархии искусств и отграничении негативной, инструментализирующей аудиторию риторики от позитивного ораторского искусства, которое в его описании помимо обычных интеллектуальных, моральных и “артистических” добродетелей предполагает только “владение языком”.
Кантово “распределение ролей” покоится на целом ряде молчаливо принимаемых предпосылок, прежде всего — предпосылок, касающихся природы языка. Возможно ли ясное и отчетливое “познание сути дела”, не опосредованное языком и, следовательно, преломленное в нем? [5] И что значит владеть языком? Кто владеет языком, и возможно ли вообще “иметь язык в своей власти (Gewalt) во всем его богатстве и чистоте”? И не обстоит ли дело, скорее, так, что, говоря, “используя” язык, мы сами — всегда уже в его власти, а ведь говорить — и значит быть человеком, существом, предназначенным, как считал Кант, самой природой к автономии?
Но эти вопросы — вне горизонта Кантовых взглядов, по ту сторону классической оппозиции теории и риторики. И потому просвещенческий пафос, сквозящий в приведенном тексте, хотя и вызывает непосредственную эмоциональную реакцию, все же не в состоянии рассеять “теоретические” сомнения.
Между тем, как раз эти вопросы стали истоком нового поворота в философии 20 века. Этот поворот, который часто называют герменевтическим или прагматическим, принес с собой и феномен “возвращения риторики”.[6] Поворот к языку как главной теме и среде философской рефлексии наряду со многими другими открытиями открыл глаза и на “вездесущесть” риторической стихии, неустранимость метафорического из мышления не только повседневного, но и “экспертного”, в том числе “теоретически-научного”.
Пожалуй, наилучшая формулировка сути дела принадлежит Хайдеггеру. В своей намеренно тяжеловесной манере он пишет:
От повседневной истолкованности, в которую Dasein вначале вживается, вполне дистанцироваться оно не может никогда. В ней, из нее и против нее осуществляется всякое подлинное понимание, истолкование и сообщение, заново-открытие и сызнова-усвоение. Совсем не так обстоит дело, как если бы то или иное Dasein, незатронутое и несовращенное этой истолкованностью, поставили бы перед открытым простором “мира” самого по себе, так что ему только и оставалось бы, что обозревать (schauen) то, что попадется на глаза (Sein und Zeit, S. 169).
Полемика против визуальной модели познания здесь введена в контекст, проблематизирующий притязания чистой теории на возвышение над “повседневной истолкованностью” (осуществляемой в языке во всей полноте его характеристик и функций). Такая истолкованность есть условие самого понимания мира, всегда уже свершившегося до того, как вступает в свои права “теоретическое” стремление к объективности и вообще всякое усилие рефлексии.
9. Поворот к языку во всей полноте его бытия, в его актуальности, т. е. поворот к исследованию речи, дискурса, коммуникативной практики сделал ясным, как солнце, невозможность и нежелательность устранения риторических форм из теоретического дискурса. “Универсальность герменевтического измерения” (Гадамер) означает и “повсеместность риторического”. Но оправдывает ли эта повсеместность стирание границ между формами дискурса и функциями речи? Кажется, будто риторика получает своего рода карт-бланш, легитимирующий ее неограниченную экспансию. Создается впечатление, что риторика становится каким-то всеобъемлющим родом, по отношению к которому все остальные типы дискурса оказываются в положении подчиненных видов, разновидностей. (Такой, впрочем, и была позиция софистов с их немалыми властными притязаниями — см. опять-таки “Горгий”.)
Практически все виды социальной активности — начиная с повседневных форм коммуникации и таких сфер человеческого взаимодействия, как война, коммерция или политическая пропаганда, и заканчивая дискурсами “ценностных сфер культуры“ (наука, право и мораль, искусство) — так или иначе зависят от использования языка, и потому в каждой из них можно зафиксировать те или иные риторические элементы и приемы убеждающего воздействия. Но готовы ли мы назвать войну в Косово разновидностью риторики?
Я, конечно, не считаю, что этот риторический вопрос, как говорится, “простым росчерком пера“ устраняет всю проблематику, связанную с риторическим измерением дискурса. Тем не менее, он позволяет посмотреть на нее более трезвым взглядом.
Именно тогда, когда мы отказываемся от традиционного контемплятивного понимания теории и от жесткого противопоставления теории и практики, именно тогда, когда мы признаем конститутивную роль языка в процессах познания и всерьез воспринимаем тот факт, что теория реализует себя в определенного рода дискурсивной деятельности, именно тогда встает вопрос о формах дискурса и функциях языка. Риторический дискурс, опирающийся на поэтическую функцию языка, открывающую новые перспективы и обнаруживающую невиданные ранее аспекты реальности, а порой даже формирующая целые парадигмы и объединенные их признанием сообщества — лишь одна из многих форм, и ее вездесущесть, универсальное присутствие в опосредованных языком формах жизни отнюдь не превращает их все в какие-то дериваты риторики.
Теоретический дискурс, конститутивным для которого является когнитивная функция языка, играет иную роль в совокупности дискурсивных практик и имеет иные цели, чем дискурс чисто риторический или поэтический. Отказавшись от идеала контемпляции или абсолютно объективной репрезентации мира “как он есть сам по себе“, мы сохраняем роль критика в качестве “самоимиджа“ теоретика — роль, отнюдь не обесцененную открытиями прагматического поворота. Эта роль, впрочем, так же стара, как и сама философская рефлексия, вырастающая из сократического диалога, так что в этой смене форм теории — от контемпляции к критике — можно видеть и возвращение к истоку философии.
10. В прагматическом отношении предельным основанием различения теоретического (критически-рефлексивного) и “чисто” риторического дискурсов является оппозиция двух видов убеждающего воздействия — “убеждения” с помощью аргументов, притязающих на статус знания и потому могущих быть оцененными как истинные или ложные, и “уговаривания” с помощью риторических “инструментов” — средств, в отношении которых применимы скорее критерии успешности или эффективности (Convincing vs. Persuading, Ьberzeugen vs. Ьberreden). Это прагматическое различение, таким образом, опирается на различение эпистемологическое — оппозицию знания и мнения, которая, в свою очередь, содержит в себе скрытую ссылку на разницу истины и лжи. (Locus classicus в этом контексте — опять-таки “Горгий”, 454с-455а).[7] Наконец, это последнее различие традиционно воспринималось как имплицирующее окончательную, онтологическую разницу — реальности и видимости, “истинного мира” и систематической иллюзии, мира горнего и мира дольнего. Классическое определение знания как обоснованного истинного мнения (см. Платон, “Теэтет”) требует экспликации понятия истины, а корреспондентная (“метафизическая”) концепция истины предполагает наличие неких особых объектов или “фактов”, “положений дел”, которым соответствуют истинные утверждения и не соответствуют ложные. (Гуссерлева теория объективно существующих истинных Sachverhalte, для которых совершенно безразлично, знает ли кто-либо об их существовании или нет — один из лучших сравнительно недавних примеров этого “платонизирующего” способа понимания истины.)
Мы видим, как наш вопрос — вопрос о возможности “теоретического” взгляда на мир в отличии от практически-риторического — пробуждает целую когорту метафизических “дуальных оппозиций”, которые, словно древние Эринии, стоят на страже прав прошлого и карают всякого, кто осмелится нарушить проведенные нашими философскими предками понятийные границы. Упреки в релятивизме и указания на самопротиворечивость всяких попыток нового описания дискурсивных практик — из разряда такого рода кар. Мои сомнения относительно облегченного, неопрагматического варианта “сведения счетов со своим философским прошлым”, предлагаемого Рорти, касаются не интенций его антиметафизического философствования, но, скорее, вопроса о том, действительно ли ему удается эффективно “умиротворить” гневных Эриний, превратив их в относительно благожелательных Эвменид.
Рорти, в полном соответствии с центральными интуициями риторической традиции, отказывается от эмфатического понятия истины и аргументирует в пользу дефляционизма (“There is little to say about truth. Truth is a term of commendation“). Другим вариантом той же стратегии, для которого у Рорти тоже порой находится пара теплых слов, — disquotational theory (Zitattilgungstheorie), согласно которой сказать, что некоторое убеждение истинно, значит просто раскавычить предложение, его выражающее, превратив его из цитаты в высказывание от первого лица, трансформировав модус косвенной речи в модус речи прямой. Соответственно, и различение знания и мнения выступает у Рорти в облегченном, “ироническом” виде: “For pragmatists, the desire for objectivity is not the desire to escape the limitations of one‘s community, but simply the desire to extend the reference of “us“ as far as we can. Insofar as pragmatists make a distinction between knowledge and opinion, it is simply the distinction between topics on which such agreement is relatively easy to get and topics on which agreement is relatively hard to get“.[8]
Этот подход — лишь один из возможных вариантов истолкования и развития прагматической, антиметафизической стратегии. И мне кажется, что его принципиальным недостатком является недостаточная дифференцированность. Сводя знание к относительно (в свете наших стандартов) удачно обоснованному и потому находящему более широкое признание мнению, предлагая понимать реальность как достаточно (для существования нашей формы жизни) когерентную видимость, в действительность которой мы по каким-то причинам склонны верить сильнее, чем в действительность другой, Рорти просто стирает традиционное различение, не давая взамен ничего, действительно сравнимого с ним. С другой стороны, новые оппозиции, вводимые Рорти, используют уже давно известные описания, и метафоры, которые как раз и послужили истоком метафизических спекуляций. Ведь различение между темами, относительно которых достижение интерсубъективного согласия (в том или ином сообществе, или же в большинстве или даже во всех фактически существующих сообществах) является делом сравнительно легким, с одной стороны, и не столь ходовыми интеллектуальными товарами, для “реализации” которых на рынке мнений нужно еще приложить кой-какие усилия, с другой, — это различение даже не затрагивает те темы (точнее — те мнения относительно определенных тем), которые не находят сегодня и в ближайшем будущем не имеют практически никаких шансов найти “широкое интерсубъективное признание”, но которые, тем не менее, могут оказаться истинными. Стремление к объективности действительно порой требует преодоления “limitations of one‘s community“, и как раз эти случаи наиболее интересны, поскольку именно они демонстрируют трансцендирующее измерение понятия истины, снова и снова побуждающее к его метафизическим интерпретациям.
Насколько мне известно, существует только один prima facie сильный аргумент против апелляции к вышеописанным случаям — аргумент от бессмыслицы, который, если я не ошибаюсь, использует и Рорти. Этот аргумент утверждает, что мнения, об истинности или ложности которых было бы невозможно узнать, используя словарь ни одного из фактически существующих сообществ, поскольку отсутствовали бы необходимые понятийные ресурсы, позволяющие сконструировать приемлемое обоснование или опровержение, — такие мнения были бы бессмысленны, поскольку 1) “смысл утверждения (в языке Я) — это метод его верификации (в языке Я)” (Витгенштейн) и поскольку 2) в отсутствие эффективной процедуры перевода нельзя говорить о смысле за пределами некоторого данного языка.
Но этот аргумент ложен, поскольку а) ложен верификационизм, и б) он имплицирует понятие языка как замкнутой, конституированной жесткими правилами и критериями системы — понятие, уже давно исчерпавшее свой кредит доверия.
В целом мое возражение сводится к тому, что крипторедукционистская стратегия Рорти — стратегия сведения “мира горнего” к “миру дольнему” — принципиально слаба, поскольку остается негативно зависимой от отрицаемых традиционных оппозиций и от того описания всей ситуации, которое в них содержится. То же самое относится и к тезису “Теория есть разновидность риторики”.
11. В заключение я бы хотел выдвинуть три тезиса, которые, как мне кажется, позволяют реконструировать неметафизическими средствами, а не просто стереть, традиционную оппозицию теории и риторики, т. е. “заново описать“ связанные с ней различения в новом вокабуляре.
Всякий эффект убеждающего воздействия (назовем его перлокутивным эффектом), принципиально производен от понимания смысла сообщения (т. е. иллокутивного эффекта). Для того, чтобы быть убежденным в чем-то, нужно знать, в чем ты убежден.
Из этого следует, что речевой акт как элементарная единица дискурса может быть определен без ссылки на риторическое измерение речи. Оно — как бы надстройка, опирающаяся на уже сформировавшийся базис интерсубъективного взаимопонимания.
Понимание выражений естественного языка внутренне соотнесено с их (имплицитной или эксплицитной) рациональной оценкой, т. е. с решением вопроса об их возможной истинности или “значимости“ (validity, Geltung) в целом. Семантический вариант этого тезиса, сформулированный Витгенштейном, лег в основу всей программы истинностной семантики (“Einen Satz verstehen, heißt, wissen was der Fall ist, wenn er wahr ist“ TLP, 4.024.) Трансформируя в этой формуле истинностные условия в условия рациональной приемлемости или утверждаемости (acceptability, assertibility), мы получаем прагматический вариант.
Коммуницируя “некритически”, т. е. производя и понимая речевые акты без эксплицитной рациональной оценки, мы лишь “откладываем“ ответ на вопрос об их возможной истине.
Следствием этого тезиса является то, что дихотомия явления и реальности встроена в саму структуру речевой деятельности и лишь находит свое наиболее полное выражение в чисто теоретической установке.
Трансцендирующий элемент понятия истины можно понять и эксплицировать как некую необходимую идеализацию. Даже если мы отказываемся от (метафизического) представления, что все истинные утверждения соответствуют некой “истинной“ реальности (как бы она ни понималась — как Платонов мир идей или как позитивистская совокупность научно устанавливаемых фактов) и вслед за Дьюи определяем истинность как рациональную приемлемость, даже в этом случае мы все же должны отличать приемлемость некоего утверждения здесь и сейчас, опирающуюся на конкретный консенсус нашего сообщества, от его возможной рациональной приемлемости вообще, приемлемости для всякого разумного существа, основанием которой может служить только некий идеальный консенсус, неискаженный локальными предрассудками.
Такое понимание истины означало бы, что даже принимая “the claim that there is no standpoint outside the pаrticular historically conditioned and temporary vocabulary we are presently using from which to judge this vocabulary“, мы отнюдь не обязываем себя отказаться от “idea that there can be reasons for using languages as well as reasons within languages for believing statements“[9].
И основание этого — в том, что даже в межпарадигмальных спорах, т. е. там, где речь идет о сравнении целых словарей, пытаясь убедить собеседника, мы просто не можем не использовать аргументы, по меньшей мере, притязающие на универсальную значимость, т. е. понятность и приемлемость для всякого непредубежденного участника спора. И этого по большому счету достаточно, поскольку такое притязание, фактически, разумеется, никогда не “реализуемое” полностью, тем не менее, открывает возможность апеллировать к нему и критиковать соответствующие аргументы и утверждения, применяя универсальные, трансцендирующие масштабы. Тем самым открывается возможность критики нового типа, радикальной или универсальной, совершенно отличной от критики риторической. Все, что необходимо для того, чтобы она из возможности стала действительностью — это простая готовность “понимать сказанное буквально”, не делая скидок на “обстоятельства”, но так, как если бы мы находились в идеальной эпистемической и коммуникативной ситуации, и делать из понятого соответствующие выводы, называя вещи своими именами.
Эти тезисы я выдвигаю сейчас лишь в целях дискуссии и не собираюсь подробно аргументировать в их пользу. Они, разумеется, не возникли на пустом месте, но связаны с некоторыми ключевыми идеями “франкфуртской прагматики“ — философии языка, проект которой содержится в работах К.-О. Апеля и Ю. Хабермаса.
Очевидно, что центральный вопрос, встающий в связи с намеченной стратегией, касается понятия “необходимой идеализации“, а также роли и статуса идеализаций в наших дискурсивных практиках в целом. Рассмотрением его я и хочу завершить этот текст.
Суть дела, на мой взгляд, сводится в конечном счете к следующему вопросу: убедившись, что Платонов мир идеальных форм был всего лишь “басней“ (Ницше), особым философическим средством, позволявшим конечным, но рациональным существам, потерявшим почву традиции под ногами, какое-то время с большим или меньшим успехом справляться с опытом случайности, убедившись, что “предельная реальность“, будто бы позволяющая окончательно разрешить все вопросы об истине, добре и красоте, есть особого рода идеализация, — должны ли мы отбросить все идеализации раз и навсегда и попытаться заново описать нас самих и наши убеждения, наши действия и стремления, нашу историю и наше возможное будущее в недвусмысленно натуралистическом словаре, согласившись считать, например, что даже в самых интимных и романтических формах взаимоотношений мы в конечном счете тоже всего лишь манипулируем друг другом, используем друг друга как средства в некой рафинированной “борьбе за выживание“?[10] Или же следует признать, что, по крайней мере, некоторые из этих идеализаций являются необходимыми — причем просто потому, что они конституируют сам человеческий мир как пространство, структурированное смысловыми связями и потому принципиально ненатурализуемое?
Истинный мир был детской сказкой, метафизической иллюзией, которую мы безвозвратно потеряли. Но разве не столь же детской была бы реакция тотального отрицания и криптопозитивистского преклонения перед “естественнонаучным фактом“?
В отличие от мира природного, цементированного “законами природы“, человеческий жизненный мир связан воедино “грамматикой“ естественного языка. Здесь нет оснований оспаривать, пожалуй, центральную идею древнейшей риторической традиции, всегда подчеркивавшей, что логос (язык) — демиург мира человеческого (см., например, Исократ, Nicocles, 5). Смысловые связи жизненного мира, разумеется, не сводятся только к формально-логическим связям обоснования. Прагматическая структура естественных языков — это, скорее, структура “естественной аргументации”, поскольку все элементы дискурсивных последовательностей могут быть рассмотрены как потенциальные тезисы и аргументы.
Конечно, дистинкция space of reasons vs. realm of law (У. Селларс) человеческой реальности и природного процесса вряд ли может и должна претендовать на статус законной наследницы учения о двух мирах, которым мы обязаны как платонической, так и кантианской традициям. Тем не менее, она, как мне кажется, позволяет решить ту задачу, которая, согласно Дьюи, всегда была и всегда будет главной задачей философии, — задачу опосредования и “примирения” унаследованной картины мира и культурных инноваций, примирения, придающего устойчивую форму нашим взглядам на мир и нас самих.
[1] См. в этой связи, например, J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken, Ffm., 1988, S. 38.
[2] Ср. H. Schnädelbach, Philosophie in Deutschland 1831-1933, Ffm, 1983.
[3] Или, точнее, сами практики суть нечто большее, чем коллективные средства или инструменты адаптации человечества к окружающей среде — взгляд, с необходимостью следующий из натуралистического прагматизма Рорти. Впрочем, этот аспект дискуссии требует обсуждения более специального и технически более сложного вопроса о понимании метафоры language-as-tool.
[4] Интересно, что это подозрение по поводу иррациональной “основы” разума можно встретить в сочинениях двух центральных фигур философии 20 столетия. У Хайдеггера — в его интерпретации Канта, когда он показывает, что как предельный фундамент категориальной системы рассудка в ходе кантовского анализа открывается алогическая деятельность продуктивной способности воображения — вывод, который будто бы испугал самого Канта и заставил его изменить всю структуру трансцендентальной дедукции во втором издании “Критики чистого разума”. У Витгенштейна — в его позднем тексте “О достоверности”, § 612 — “Am Ende der Gründe steht die Überredung“.)
[5] Кант, подобно Декарту и Гуссерлю, использует оптическую, визуальную метафору и говорит в этом пассаже об “усмотрении”, die klare Einsicht in die Sachen, — черта, конститутивная для всей новоевропейской “философии сознания”, но коренящаяся, как показал Хайдеггер, в греческой метафизике (См., например, “Учение Платона об истине”).
[6] См., например, G. Gabriel, Logik und Rhetorik der Erkenntnis, Paderborn, 1997, Kap. 1.
[7] Сократ прямо определяет риторическое воздействие на аудиторию как такое, которое имеет своим результатом мнение в отличие от знания, как “заставляющее поверить” “безосновательно”.
[8] Solidarity and Objectivity, in: Phil. Papers, Vol. 1, p. 23.
[9] Rorty, Contingency, irony, and solidarity, Cambridge, 1997, p. 48.
[10] Ср. Rorty, Freud and moral reflection, in: Phil. Papers, vol. 1.
[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]
начальная personalia портфель архив ресурсы о журнале