<< На главную страницу

С.Ю. Неклюдов

Активные / пассивные, продуктивные / непродуктивные формы в народной культуре (согласно концепции Богатырева)

МПГ’2010. Сб. статей в честь М.П. Чередниковой. Сост. В.Ф. Шевченко. М.: Лабиринт, 2010. С. 128-138

В докладе П. Г. Богатырева, подготовленном для Второго Международного конгресса антропологии и этнографии [1], предлагается разделение «этнографических фактов» на активно-коллективные / пассивно-коллективные, с одной стороны, ипродуктивные / непродуктивные, с другой. Суть этого разделения можно описать следующим образом.

В первом случае ритуалы и акты бытовой обрядности, а также фольклорные тексты могут исполняться

(1) любым членом сообщества – в соответствии, конечно, с его половозрастной социальной ролью (потому они и называются активно-коллективными– здесь активен весь коллектив),

(2) некими отдельными людьми, специально к тому предназначенными (поскольку же остальной коллектив остается лишь их пассивным потребителем, подобные обрядовые акты и устные тексты являются пассивно-коллективными).

Во втором случае речь идет о тех формах народной культуры, которые

(1) либо сохраняют свое значение в качестве моделей, порождающих новые тексты (вербальные, акциональные, вещные) и обновляющих старые,

(2) либо воспроизводятся в традиции «по инерции», но уже не способны к созданию новаций.

Соображения П. Г. Богатырева могут быть эффективно использованы в современных исследованиях народной культуры. Одновременно появляется возможность несколько откорректировать и дополнить данную концепцию, заявленную и краткообоснованную автором 70 лет назад.

Материал, лежащий в основе этой статьи, собран в ходе работы монгольских экспедиций 1970-х и 2000-х годов [2], когда были сделаны записи в разных областях Монголии (в центре, на северо-западе, северо-востоке, юго-востоке и на юге страны, а также в забайкальской Бурятии). Таким образом, здесь представлены традиции, которые отстоят друг от друга на многие сотни, даже тысячи километров и представляют собой различные, причем взаимоудаленные, диалектные варианты монгольского фольклора. Это относится и к тем случаям, которые будут разобраны ниже.

I. Соотношение активно-коллективных и пассивно-коллективных актов можно проиллюстрировать на примере общемонгольского поклонения культовым сооружениям, называемымобо (монг. овоо, букв. ‘куча’). Обычно они складываются из камней, в центре – шест, верхушка которого, обвязанная хадаками [3], возвышается над каменной пирамидальной кладкой. В лесистых местах обо делаются из веток и имеют форму конического шалаша. Данные сооружения в большом количестве воздвигаются в честь духов на горных вершинах и перевалах, на перекрестках дорог, на границах родовых территорий и в других сакрализуемых местах.

Поклонения обо бывают разных типов. Коллективные обряды, на которые съезжается вся родовая или территориальная община, происходят в начале весны, на второй день после празднования монгольского Нового года (цагаан сар) [Цыренжапова], в конце весны, после завершения весенних работ [4], летом перед сенокосом [Жамьянова] или «когда лама-астролог (зурхайч) укажет» [Жаргалсайхан]. Нам рассказывали о ежегодных молениях [Дамеев], о ритуалах, совершаемых дважды в год [Цыренпилова] и даже раз в четыре года – на «общемонгольском» Золотом обо (алтан овоо) [4].

Подобные ритуалы сопровождаются приношениями жертвенного барана и особенно его головы – самой сакрализуемой части туши. Однако забивают и варят барана всегда дома, а уже потом везут к месту совершения обряда [Бардуев]; зачастую мясо там же и съедается участниками действа. На самом обо невозможны кровавые жертвы, туда даже нельзя принести сырую кость с кровью [Жаргалсайхан] – под влиянием буддизма произошло смягчение процедуры жертвоприношения, первоначально, видимо, кровавого. В силу этого духам обо, кроме вареной баранины, преподносятся молочные продукты (цагаан идээ ‘белая еда’) и другие «бескровные» дары.

Цели таких коллективных молебствий также имеют «общественный» характер. Чаще всего это просьбы о дожде [5]; в земледельческих районах (прежде всего, в Бурятии) к ним добавляются просьбы о хорошем урожае [Бардуев].

Кроме того, существует ряд окказиональных обрядов – и коллективных, и индивидуальных, но совершаемых любым членом сообщества (т. е. речь идет опять-таки об активно-коллективной форме). К специальным внеочередным молениям приходится прибегать, например, по случаю засухи или бескормицы (зуд) [6], а также при разных критических обстоятельствах сугубо личного характера, не имеющих календарной приуроченности: скажем, при отправлении в дальний путь [Моонон], при поступлении в институт [Жамьянова], для преодоления раздоров в семье [Дугэрсурэн] или вообще для достижения личного благополучия [Буя]. Впрочем, иногда подчеркивается, что всякая «индивидуальная» молитва в конечном счете приобретает «общественный» характер: «Если молишься богу (бурхану), познаешь других… Если раньше думал только о соседях, теперь буду думатьобо всех, широко» [Дугэрсурэн].

В повседневной жизни поклонение обо заключается в следующем: проезжая мимо него (как было сказано, большинство этих сооружений располагается на горных перевалах и перекрестках дорог), человек должен трижды посолонь обойти его и сделать подношение рисом, конфетами, плиточным чаем, сигаретами, деньгами, кроплениями молоком, кумысом или водкой, а также ароматическими воскурениями. Полнота подобных знаков «уважения» (х?ндлэл) зависит от представлений о «силе» того или иногообо; в некоторых случаях можно ограничиться брошенной из окна автомобиля монеткой или даже лишь несколькими (обычно тремя) звуковыми сигналами,обозначающими приветствие. Однако при встрече с «сильным» обо нельзя обойтись без воскурений и кроплений.

Жрецами и распорядителями общественных молебствий являются шаманы и ламы (буддийские монахи), между собой жестко конкурирующие. Впрочем, надо иметь в виду, что шаманизм в Монголии и Бурятии испытал сильнейшее влияние буддизма, а «народные» формы самого буддизма возникли здесь в результате его синтеза с местными религиозными (т. е. шаманскими) традициями. Подобный синтез весьма наглядно проявляется и в культе обо – так, около особо почитаемых обо часто воздвигается буддийская ступа (субурган, монг. сувраг), культовое сооружение (первоначально реликварий или мемо­риал), и тогда обрядовые жесты адресуются обеим формам. С другой стороны, само поклонение обо включает большое количество элементов, прямо заимствованных из буддийской практики (воскурения, хадаки и др.).

Итак, если в вышеописанных общественных обрядах основную роль играют шаман или лама, своего рода специалисты в области ритуальных практик, мы уже имеем дело с пассивно-коллективной формой. Речь идет о двух типах посредников между человеком и сакральными инстанциями, причем сами эти инстанции у монголов в значительной степени одни и те же – это прежде всего мир «низшей» мифологии, разных локальных духов-хозяев (genius loci), духов умерших, а также демонов различного генезиса. В монгольской традиции шаман апеллирует к буддийским богам, а ламы совершают обряды, посвященные духам природы (газрын эзэн, лус савдак) и даже изгоняют злых духов, тоже вполне «языческих» (правда, это скорее, прерогатива особого ламы-экзорциста – луйджинча, а также его профанированных, фольклоризованных модификаций).

Наши информанты сходились на том, что сила ламы – благоприобретаемая и проистекает от книжного знания, а у шаманов она обусловлена связью с духами природы (и даже с небом); соответственно, шаманом становится их избранник, получающий свой дар по наследству [7]. Впрочем, в сравнении сил шамана и ламы не было единодушия: они оценивались как равновесные [Лханаажав], подчеркивались специфические возможности каждого (есть вещи, которые может сделать шаман и не может сделать лама [Дужий]), но чаще более сильным признавался шаман [8].

Это – отражение достаточно распространенного подхода к квалификации «магических специалистов» в народных традициях. Скажем, в русских или белорусских деревнях существует представление, согласно которому «есть ведьмы, которые научились колдовству от кого-либо или постигли его каким-либо необычным спо­собом, а есть ведьмы "по породе" – считает­ся, что сила их колдовского дара зависит от силы дара их предков»[Лопатин, 2009, с. 11].

Следовательно, может различаться:

(1) обретение сверхъестественных способностей по наследству;

(2) их получение магическим способом от другого (иногда – умирающего) «специалиста»;

(3) их получение в результате избрания данного лица духами (иногда против его собственной воли);

(4) наконец, их получение «рациональным», «книжным» способом.

Другим типом специально выделяемых «профессий» в пассивно-коллективных формах народной культуры, наряду с «магическим специалистом», является человек, овладевший каким-либо исполнительским мастерством (певца, эпического сказителя, сказочника и т.д.). При этом чем архаичнее традиция, тем меньше будет дистанция между шаманом / колдуном и певцом / сказителем, чей дар, согласно многочисленным преданиям, также бывает получен мистическим образом – от духов, в потустороннем мире [9].

Однако даже в не столь архаическом фольклоре исполнительство певца или сказителя может сохранять магические функции, как может сохранять подобные функции и его музыкальный инструмент. Так, исполнителя вполне «светского» жанра благопожеланий (ер??л) у монголов приглашают не только на свадьбу, но и на освящение новой юрты, а также для устранения каких-либо домашних неприятностей. Если же такого человека нет, его заменяют исполнителем протяжной песни (уртын дуу), раньше звучавшей после благопожелания «для дальнейшего удержания благополучия», хотя и ее магическая функция не осознается.

Существуют «шаманские инструменты» (б??гийн хуур) [Хурэлочир] – в частности, губной варган (т?м?р хуур) и скрипка-хур: «Пешим шаманом (явган б??) называют таких шаманов, которые не используют бубна, а играют на хуре, – поясняет монгольский народный музыкант. – Звук же бубна слышен далеко по ветру, по воздуху человеку, который в пути. Таких шаманов называют шаманом-наездником (морьтой б??)» [Ринчиндаваа]. В силу этого монгольский национальный инструмент морин <толгойт>хуур (‘лошадиная скрипка’, ‘лошадиноголовая скрипка’) подвергается сакрализации и используется как защитительный талисман-оберег. По словам одной из наших собеседниц, «Морин хуур должен быть в каждом доме» (при этом обязательное умение играть на нем вовсе не предполагается) [Дунжмаа].

II. Обратимся теперь кпродуктивным и непродуктивным формам народной культуры.

Непродуктивными являются многие жанры традиционного фольклора, в первую очередь – протяжная песня, сказка, героический эпос. По этим жанровым моделям давно не создается новых текстов (что, разумеется, не исключает их варьирования, иногда значительного и совершенно неизбежного для устных произведений) [10]. Отметим, что все они относятся к «пассивно-коллективной» традиции, т. е. для своего воспроизведения требуют особой квалификации и, соответственно, наличия среди членов сообщества людей, овладевших подобной квалификацией. Происходящее на наших глазах угасание этих жанров, сопровождается и их исчезновением, как и утратой самого народного исполнительского мастерства.

П. Г. Богатырев, очевидно, был не вполне точен, когда писал, что непродуктивные формы «обречены на исчезновение одновременно с уходом из жизни данного поколения», для которого они еще являются продуктивными [Богатырев, 1971]. Это не так, непродуктивные формы, т. е. не способные к созданию новаций, могут существовать в традиции достаточно долго – видимо, пока они по тем или иным причинам еще востребованы данным коллективом. В частности, последнее создание новой русской былины («Рахта Рагнозерский»), видимо, произошло не позднее середины XIX в., однако сам жанр былины – во всем его уже не пополняемом репертуаре – просуществовал в традиции еще не менее ста лет.

К весьма продуктивной форме, непрерывно трансформируемой и порождающий все новые модификации, по-разному мотивируемые, принимаемые или порицаемые, несомненно относится рассмотренный выше культ обо. Назову некоторые из этих модификаций.

«Личные» обо: «Человек сам может соорудить обо. В Восточногобийском аймаке есть Обо <исполнения> желаний (х?слийн овоо), там рядом много маленьких обо» [Дамдинсурэн]; «Современные люди делают везде маленькие обо, а это нельзя» [Дугэрсурэн]; «Один человек может сделать обо» [Намсарай]; «Можно сложить обо для самого себя. Собираю камни, привязываю хадак, воскуряю благовония, читаю заклинания-тарни. Что могу, то и делаю. Могу позвать ламу, могу и не звать. От человека зависит. Я хочу, чтобы жизнь моя и моих детей наполнилось счастьем, поэтому я делаю такое обо» [Жаргалсайхан].

Обычай класть на обо старые костыли: «Костыли оставляют после того, как выздоровел, чтобы больше не болеть. Еще если кто-то умер, остался костыль, его там оставляют. Костыли оставляют и после выздоровления, и во время болезни. Только против болезни ног» [Дэмэбрэл]; «Костыли выбрасывают, когда человек выздоравливает» [Сандагсурэн]; «костыли оставляют те, у кого плохо с ногами» [Жулху]; «Оставляют – потому что костыль помог поправиться, значит это – хорошая вещь, которая жертвуется обо» [Батсух]; «Костыли оставляют, наверное, чтобы показать, что человек выздоровел, и они ему не нужны» [Дамдинсурэн]; «Костыли оставляют, чтобы ими больше не пользоваться» [Содномдорж].

Изменение формы обо. Приношения в виде старых автомобильных покрышек, которые делают шоферы, дружно осуждаются всеми нашими собеседниками. В гобийских районах эти автомобильные покрышки превращаются в конструктивную деталь обо (его навершие): «Покрышку ставят на ово, чтобы оно было выше» [Сандагсурэн].

Надо заметить, что сами по себе приношения на обо сочетают в себе несколько функций. В первую очередь следует назвать, конечно, «жертву» в собственном смысле слова – самоценный дар для его прямого употребления духом, для его «кормления» (хотя сама традиция этого зачастую не осознает); речь идет о всяческой еде, питье, отчасти – о посвященном обо скоте (сэтэртэй мал), причем в ответ ожидается возвратный дар в виде увеличения поголовья скота [Дамдинсурэн]. К другой категории относятся вещи символические, выражающие ритуальное «уважение» (хадак) или преподносимые в качестве метонимического субститута того или иного дара (конские волосы вместо самого коня, кропление вместо самого напитка и т. п.). Наконец, существуют приношения, увеличивающие сам корпус обо (камни, ветки, да и любые другие предметы, в том числе самоценные и символические [Баточир, Дужий]). По-видимому, автомобильные шины следует отнести именно к этому разряду, хотя вероятен также их символический смысл (прежде всего, по линии семантической связи с дорогой и перемещением, как у конских волос, а возможно и у костылей).

Наконец, около некоторых обо складываются своего рода «алтари» для приношений – несомненное влияние буддийских культовых сооружений; аналогичные «алтари» появляются и возле других сакрализуемых объектов (священных деревьев, столбов и т. д.).

* * *

Итак, среди активно-коллективных форм следует различать два случая:

(1) действа, которые должны выполняться совместно всем сообществом;

(2) сугубо индивидуальные акты, доступные каждому члену коллектива (с естественными поправками на пол и возраст).

Что же касается пассивно-коллективной формы, то среди лиц, берущих на себя выполнение специальных социо-культурных общественных функций, выделяется два основных типа:

(1) мастер-исполнитель (певец, сказитель и пр.);

(2) «магический специалист» (колдун, шаман, жрец и т.д.).

Свои знания и способности он получает либо по наследству, либо магическим способом от другого «специалиста», либо в результате избрания духами, либо, наконец, путем обучения «по книгам». Кроме того, качества «магического специалиста» зачастую имеют также представители отдельных профессий в сельской общине (кузнец, мельник, пастух и некоторые другие).

Непродуктивные формы, утрачивающие возможность производить по своим моделям новые тексты, в течении долгого времени еще могут сохранять жизнеспособность и культурную востребованность. В отличие от форм продуктивных, в большей степени доступных каждому члену сообщества, они скорее развиваются в рамках пассивно-коллективной традиции, требующей особых (в том числе магических) знаний и мастерства народного «специалиста». С угасанием подобных традиций уходит и это мастерство, вытесняемое новыми формами современной массовой культуры.

Примечания.

1. Богатырев, 1971 (впервые: Bogatyrev, 1939).

2. Материалы монгольских фольклорных экспедиций 1974 г., 1976 г., 1978 г. (Среднегобийский аймак). – Институт мировой литературы АН СССР / Институт языка и литературы АН МНР. – Участники: С. Ю. Неклюдов, Б. Л. Рифтин, Ч. Догсурэн.

Материалы монгольских фольклорных экспедиций: 2006 г. (Убурхангайский аймак); 2007 г. (Хубсугульский и Булганский аймаки); 2008 г. (Центральный, Хэнтэйский, Сухэбаторский аймаки); 2009 г. (Среднегобийский и Южногобийский аймаки). – Центр типологии и семиотики фольклора Российского государственного гуманитарного университета / Институт языка и литературы Монгольской академии наук (в рамках совместных проектов РГНФ – МинОКН Монголии). – Участники: А. С. Архипова, Б. Дайриймаа, Д. Дорж, А. В. Козьмин, С. Ю. Неклюдов (руководитель), В. В. Олзоева, И. Санжааханд, А. А. Соловьева, Е. Б. Чекменева, Р. Чултэмсурэн.

Материалы бурятской фольклорной экспедиции 2009 г. (Забайкалье, села Можайка, Эгита, Сосново-Озерское Еравнинского р-на). – Центр типологии и семиотики фольклора Российского государственного гуманитарного университета / Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН. – Участники: Л.С. Дампилова, А.В. Козьмин, С. Ю. Неклюдов.

При ссылке на источник указывается имя информанта (см. паспорт записи в Списке информантов).

3. Хадак (монг. хадаг, от тиб. kha btags) – узкий и длинный шелковый платок (чаще голубого цвета), который используется в качестве ритуального подношения, адресованного самым разным инстанциям — сакральным (чаще) и несакральным.

4. Доржиев; Сандагсурэн.

5. Чулуунбор; Сандагсурэн; Жаргалсайхан.

6. Жаргалсайхан; Сухтумур; Хумба Нойнохуу; Жулху; Отгон; Цыренжапова; Бардуев; Жамьянова.

7. Цэрэндорж; Сандагсурэн.

8. Лханаажав; Хандсурэн; Энхтуяа; Дужий; Баттур.

9. Энхтуяа; Дужий; Баттур.

10. См., в частности: Жирмунский, 1979.

11. Так, жанровая модель героико-эпических песен русского фольклора (былины, старины) обнаружила свою полную неспособность к созданию по заказу советской власти нового «советского эпоса». См.: [Иванова, 2002; Смолицкий, 1994].

Список информантов.

Дунжмаа, 1952 г.р.,исполнительница протяжных песен, заслуженная артистка Монголии. Среднегобийский аймак, г. Мандал-Гоби. Зап. 30.07.2009.

Бардуев Б.-Д.П., 1937 г.р., хоринский бурят, зоотехник. Еравнинский р-н Бурятии, пос. Эгита. Зап. 21.08.2009.

Баточир, 1924 г.р., хотогойт. Хубсугульский аймак, пос. Хотгол (жена – Дужий). Зап. 23.08.2007.

Батсух, 1930 г.р., экономист, председатель колхоза (до 1997 г.). Сухэбаторский аймак, пос. Ундэр-хан. Зап. 03.08.2008.

Баттур, 1945 г.р.,дархат (из шаманского рода, но сам не шаман), инспектор природоохранного ведомства. Хубсугульский аймак, пос. Хотгол. Зап. 24.08.2007.

Буя, 1927 г.р., халха, скотовод, счетовод. Южногобийский аймак,пос. Манлай. Зап. 11.08.2009.

Дамдинсурэн, 1946 г.р., зоотехник. Южногобийский аймак, пос. Хан-Богдо. Зап. 06.08.2009.

Дамеев Д.Д., 1932 г.р., хоринский бурят, ветеринар, партийный работник. Еравнинский р-н Бурятии, пос. Сосновоозерск. Зап. 22.08.2009.

Доржиев Н.Д., 1923 г.р, хоринский бурят, учетчик на МТС. Еравнинский р-н Бурятии, пос. Сосновоозерск. Зап. 22.08.2009.

Дугэрсурэн, 1949 г.р., дариганга, учитель математики, начальник природоохранного ведомства. Сухэбаторский аймак, сомон Дариганга. Зап. 10.08.2008.

Дужий, 1941 г.р., дархатка, Хубсугульский аймак, пос. Хотгол (муж – Баточир). Зап. 23.08.2007

Дэмэбрэл, 1941 г., халха, скотовод. Южногобийский аймак, пос. Улзийт. Зап. 13.08.2009.

Жамьянова Ц.-Х.Ж., 1942 г.р, хоринская бурятка, учитель бурятского языка и литературы. Еравнинский р-н Бурятии, с. Усть-Эгита. Зап. 22.08.2009.

Жаргалсайхан, 1962 г.р. Среднегобийский аймак, пос. Луус. Зап. 30–31.07.2009

Жулхуу, 1938 г.р., халх, скотовод. Южногобийский аймак, пос. Манлай. Зап. 09–10.08.2009.

Лханаажав, 1934 г.р., халх (родом из Баян Хонгора), скотовод, сейчас живет в Улан-Баторе. Зап. от 21.08.2007.

Моонон, 1946 г.р., дариганга, скотовод. Сухэбаторский аймак, сомон Дариганга, местность Ганга-нуур. Зап. 12.08.2008.

Намсарай, 1944 г.р., бурят (из Читинской обл., с 1926 г.), профсоюзный работник. Хэнтэйский аймак, сомон Дадал. Зап. 13.08.2008.

Отгон, 1933 г.р., скотовод, потом швея. Южногобийский аймак, сомон Манлай, местность Шар Тойром. Зап. 10.08.2009.

Ринчиндаваа, 1958 г.р., дархат из сомона Ринчин-Лхумбэ (из шаманского рода, но сам не шаман), инспектор природоохранного ведомства.Хубсугульский аймак, г. Мурун (брат – Хурэлочир). Зап. 25.08.2007.

Сандагсурэн, 1970 г.р., журналист. Южногобийский аймак, пос. Хан-Богдо. Зап. 07.08.2009.

Содномдорж, 1920 г.р., административный работник. Южногобийский аймак,сомон Хан-Богдо. Зап. 04–05.08.2009.

Сухтумур, 1969 г.р., директор клуба. Среднегобийский аймак, сомон Хулд. Зап. 1.08.2009.

Хумба Нойнохуу, 1952 г.р., преподавательница монгольского языка и литературы. Южногобийский аймак, пос. Хан-Богдо.Зап. 07.08.2009.

Хандс?рэн, 1937 г.р., халхаска, зоотехник, профсоюзный работник. Хубсугульский аймак, пос. Хотгол. Зап. 22.08.2007.

Хурэлочир, 1947 г.р., дархат, музыкант, Хубсугульский аймак, г. Мурун (брат – Ринчиндаваа). Зап. 25.08.2007.

Цыренжапова Н.Н., 1938 г.р., хоринская бурятка, зоотехник, помогает в дацане. Еравнинский р-н Бурятии, с. Можайка. Зап. 20.08.2009.

Цыренпилова Д.Г., 1927 г.р, хоринская бурятка, почтальон; знает современный монгольский и старомонгольский (от матери). Еравнинский р-н Бурятии, с. Эгита. Зап. 21.08.2009.

Цэрэндорж, 1961 г.р, скотовод. Южнохангайский аймак, сомон Улзийт. Зап. 25.08.2006.

Чулуунбор, 1943 г.р., дариганга, учитель монгольского языка и литературы, заслуженный учитель Монголии. Сухэбаторский аймак, пос. Баруун-урт. Зап. 06.08.2008.

Энхтуаяа, 1948 г.р., дархатка, шаманка. Хубсугульский аймак, сомон Хотгол, урочище Унгулуг нуур. Зап. 22.08.2007.

Библиографический указатель.

Богатырев, 1971 – Богатырев П. Г. Активно-коллективные, пассивно-коллективные, продуктивные и непродуктивные этнографические факты. // Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. – М., 1971. – С. 384–386

Жирмунский, 1979 – Жирмунский В. М. Легенда о призывании певца. // В. М. Жирмунский. Сравнительное литературоведение. Восток и Запад. – Л., 1979. – С. 297–407.

Лопатин, 2009 – Лопатин Г. И. «Адна была у дзiрэрнiведзьмачка...» // Живая старина. – 2009. – N 4.

Иванова, 2002 – Иванова Т. Г. О фольклорной и псевдофольклорной природе советского эпоса. // Рукописи. которых не было. Подделки в области славянского фольклора. / Изд. подгот.: А. Л. Топорков, Т. Г. Иванова, Л. П. Лаптева, Е. Е. Левкиевская. – М., 2002. – С. 403–431.

Смолицкий, 1994 – Смолицкий В. Г. Предисловие. // Фольклор России в документах советского периода 1933–1941 гг.: Сборник документов. Сост. Е. Д. Гринько, Л. Е. Ефанова, И. Д. Зюзина, В. Г. Смолицкий, И. В. Тумашева. – М., 1994. – С. 4–18.

Bogatyrev, 1939 – Bogatyrev P. Die aktiv-kollektiven, passiv-kollektiven, produktiven und unproduktiven ethnographischen Tatsachen. // II. Congres international des sciences anthropologiques et ethnologiques. – Copenhague, 1939. –P. 343–345.