<< На главную страницу

С.Ю. Неклюдов

Дворец хана Джангара: к типологии одного мотива

Исследователь монгольских языков (К юбилею Б.Х. Тодаевой). Отв. ред. Н.Г. Очирова. Элиста: ОПП «Джангар», 2005, с. 124-133

В центральноазиатском фольклоре, в эпосе и героической сказке, обычно ? в сюжетной экспозиции, нередок мотив сооружения юрты / дома / ставки / дворца героя. Этот мотив в эпосе монгольских народов В. Хайссиг обозначает шифром 3.2.1: «Дворец, жилище» [Heissig 1979, S. 14] и специально выделяет его в своих обстоятельных анализах сказочно-эпических (преимущественно восточномонгольских) текстов.

Весьма выразительно описание воздвижения дворца хана Джангара в калмыцком эпосе. В версии Ээлян Овла экспозиция первой песни содержит описание строительства дворца для Джангара, хотя за несколько строк до того уже упоминается некий его «шатровый дворец», «сам собою возникший» [Биткеев, Овалов 1990, № 1, стк. 70]. Надо заметить, что буддийский эпитет «самовозникший» (монг. ebesuben egudegsen, тибет. rang bzhin, санскр. svabhava) здесь, возможно, актуализует более архаический образ «нерукотворного» жилища. Подобный образ удержался, в частности, в якутском олонхо, где одинокий герой с явственными чертами первого человека родится (или создается) в неизвестно откуда взявшейся юрте «в тридцать комнат, с сорока стеклянными дверьми», которую «подпирают восемьдесят лиственничных подпор», с медным полом, тройной серебряной крышей, тройными стенами от стужи, очагом, подобным озеру, огромными сенями, плотными дверьми [Попов 1936, с. 45] и далее в том же изощренном стиле якутского «эпического барокко». Дом-балаган другого персонажа олонхо появляется после того, как спустившись «на золотую середину, на глиняный пуп» Среднего мира, он трижды поворачивается посолонь [Эргис 1947, стих 45]. Самовозникший шатровый дворец Джангара (как и тридцатикомнатная юрта или дом-балаган из олонхо) стоит в благодатной райской стране возле «средоточия неба и земли» ? горы Мангхан Цаган, причем при описании этой страны в калмыцком эпосе также используется топонимика буддийской космографии; впрочем, как показывает сравнительный материал, такие описания имеют гораздо более архаические соответствия. Возможно, речь идет о двух дворцах: первом, существовавшем изначально, и втором, построенном после достижения Джангаром мирового господства; именно так следует из старой торгутской версии памятника [Козин 1940, с. 96, 144].

Намерение воздвигнуть дворец для своего владыки высказывают его богатыри [Биткеев, Овалов 1990, № 1, стк. 75 и сл.] ? вероятно, знаковое выражение вассалитета. Так, один из текстов восточномонгольского (удзумчинского) эпоса начинается с того, что герой на вершине лазуритовой горы строит своему хану дворец (подробно описываются «живая» роспись его четырех ворот; строение имеет очевидную китайскую архитектуру [Неклюдов, Тумурцерен 1982, № 5, стк. 10-43]), а затем едет добыть ему невесту. Дворец Джангару сооружают «к северу от восхода солнца», «у слияния двенадцати рек», «под правым выступом» все той же горы Мангхан Цаган, в тени волшебных сандалов-тополей [Биткеев, Овалов 1990, № 1, стк. 85-99]. Для этой цели собирают мастеров из сорока двух стран четырех стран света и строят здание с коралловым полом, жемчужными стенами, укрепив их «львиными клыками» с северной стороны и «клыками сизого оленя» ? с южной. Согласно старейшей («малодербетской») версии, ставку Джангару со вселенским грохотом возводят семь миллионов мастеров, однако здесь эта постройка имеет вид не дворца, а кочевой юрты со всеми ее конструктивными элементами (решетчатые стенки тэрэмы, поддерживающие верхнее покрытие жерди-унины), правда огромных размеров и сделанных из очень дорогих материалов; только ограда «о восьми тысячах золотых ворот» ? скорее храмовая или дворцовая [Кичиков 1999, № 1, стк. 1-49; Козин 1940, с. 169].

Одним из важных качеств жилища эпического героя является именно драгоценность материалов, которые используются при его сооружении, а также размеры строения ? вспомним тридцатикомнатную юрту или дом-балаган «величиной с круглый большой холм»; сказанное тем более относится к дворцам. Особо подчеркивается их высота. В бурятском эпосе дворец героя прикреплен к «белым дальним небесам» («Аламжи-мэргэн»), он достигает небес («Еренсей»), ойратском эпосе ? «смыкается с небесными белыми тучами», в героической сказке тувинцев упирается в небо, у калмыков ? «не достает неба на три пальца» [Санжеев 1936, с. 9; Хомонов 1968, стк. 65-66; Владимирцов 1923, с. 58; Ватагин, Куулар 1971, № 2; Букшан Бадм 1960, с. 49; Кичиков 1992, с. 25-26, 77]. Его ближайшие аналоги ? храм и гора (причем гора, естественно, первичнее), и дело не только в циклопических размерах постройки. Горе (собственно, «мировой горе») дом героя подобен своим серединным положением в эпическом космосе, «нулевой точкой отсчета» в его пространственной структуре, своей «осевой конструкцией» (от земли до неба). Поэтому он одновременно и координирован, и ассоциирован с горой, так сказать, состоит с ней в отношениях смежности и подобия, метонимии и метафоры: он и воздвигается на горе (на ее вершине или отрогах, у ее подножья), и сходен с горой.

Эпическому повествованию также известен иной тип жилища, представляющего собой, по удачному выражению А.Ш. Кичикова, «наглухо закрытый бесшовный объем», не имеющий веревок-креплений (важная деталь в кочевой юрте, все части которой скрепляются именно веревками): таковы в калмыцких сказках сооруженный героем для сестры желто-пестрый дворец «без подвески сверху, без поддержки снизу», «с одним окном из увеличительного стекла, с одной деревянной дверью» [Сангаджиева, Сангаев 1961, с. 175], дворец «без поддержки-подвески сверху, без лестницы снизу» невесты героя [Букшан Бадм 1960, с. 45-46] и т.д.; следовательно, это конструкции, которые «не касаются земли, висят в воздухе» [Кичиков 1992, с. 54]. Вспомним летающую башню одной из невест Сослана, красавицы Костер в нартском эпосе [Калоев 1948, с. 132-136], заключающую в себе ? по принципам «мифологической избыточности» ? оба показателя «высоты»: «быть башней» и «иметь способность подниматься в небо». Изолированность / защищенность дома может достигаться и другими способами. Так, дворец, который Гесер в восточномонгольском эпосе воздвигает для своей любимой жены, описывается следующим образом: «Чтоб воздушная отрава не проникала, с золотой великой кровлей, чтобы дождь и снег не проникали, с двадцатислойным покрытием, чтобы дьявольской порче было ни за что не войти, со стенками от ядовитой влаги, чтобы земная сырость не поднималась, с выступающим наружу полом» [Неклюдов, Тумурцерен 1982, № 1, стк. 30-44].

Речь, таким образом, идет практически исключительно о «женском» жилище; не исключено, что в основе его описания лежит некий архетипический образ, имеющий эротическую природу и родственный древней мифологической метафоре «женщина–город» [ср.: Неклюдов 1998, с. 715-729]. Оно отличается потаенностью, замкнутостью, в него трудно проникнуть, оно не допускает во внутрь себя, скрыто в удаленном месте, иногда прямо ускользает от преследователя (летающая башня) ? кем бы этот преследователь не был: желанным женихом или насильником. «Мужское» жилище, напротив, расположено в центре вселенной, оно огромное, торчащее до неба, часто ? многооконное и многоворотное, т. е. как бы открытое на все четыре стороны света.

Как уже было сказано, ассоциация эпического жилища с горой (которая, согласно эпической мифологии, расположена в середине земли и своей вершиной упирается в середину неба) указывает на его сближение с космическим центром. Это согласуется с архаическим принципом «хорографического» описания космоса [Подосинов 1978, с. 22-45], обусловленного эгоцентрической позицией наблюдателя, который ощущает себя находящимся в центре мира, а пространство вокруг ? концентрически расположенными зонами, различающимися степенью близости / дальности, освоенности / чуждости, защищенности / проницаемости.

Но вернемся к мотиву высоты жилища героя. Прежде всего отмечу, что наиболее архаическое из приведенных описаний (дом-балаган «величиной с круглый большой холм» в олонхо), хотя и включает в себя уподобление горе, но как будто еще не содержит в себе идеи достижения небесного свода. Примеры же из бурятского и ойратского эпоса, калмыцких и тувинских героических сказок скорее показывают, что обе формы ? достижение и недостижение неба ? практически синонимичны, а формула «не доставать неба [лишь] на три пальца» является только особо изощренным выражением все того же смысла: «быть высотой до небесного свода».

Однако в калмыцком «Джангаре» ситуация меняется. Намерение построить дворец до неба, которое, вероятно, соответствует первоначальному «архитектурному плану», мудрецом Алтан Чэджи отвергается как слишком дерзкое («До небес воздвигнуть дворец ? желание чрезмерно большое: владыке-нойону Джангару не будет добра. На три пальца ниже неба сооружайте!»), и после этого «шесть тысяч и двенадцать мастеров, все искусство свое проявляя», завершают строительство [Биткеев, Овалов 1990, № 1, стк. 114-141]; Б.X. Тодаева [1976, с. 58] предлагает несколько иной перевод этих строк: «шесть тысяч и двенадцать мастеров, выбиваясь из сил, страстно желали достроить [дворец]». Таким образом, формы достижения и недостижения неба крышей (башней? шпилем?) дворца теперь оказываются альтернативными, противопоставленными друг другу.

Здесь материалы калмыцкого эпоса, как это ни странно, перекликаются с библейским рассказом о строительстве Вавилонской башни (Быт., XI, 1-9 [см. комментарий: Cassuto 1964, p. 225-243]). Процитируем соответствующий фрагмент:

1. На всей земле был один язык и одно наречие.

2. Двинувшись с востока, они нашли в земле Сеннаар равнину, и поселились там.

3. И сказали друг другу: наделаем кирпи­чей, и обожжем огнем. И стали у них кирпичи вместо камней, а земляная смола вместо из­вести.

4. И сказали они: построим себе город и башню, высотою до небес; и сделаем себе имя, прежде нежели рассеемся по лицу всей земли.

5. И сошел Господь посмотреть город и башню, которые строили сыны человеческие.

6. И сказал Господь: вот, один народ, и один у всех язык; и вот что начали они делать, и не отстанут они от того, что задумали делать.

7. Сойдем же, и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого.

8. И рассеял их Господь оттуда по всей земле; и они перестали строить город (и башню).

9. Посему дано ему имя: Вавилон; ибо там смешал Господь язык всей земли, и оттуда рас­сеял их Господь по всей земле.

Существует «натуралистическая» гипотеза, по которой происхождение данного сюжета имеет реальное историческое объяснение. Согласно ей, он отразил изумление древнееврейских кочевников высотой зиккуратов Вавилона (или даже Ура), словно бы достигающих неба. Соответственно, предполагается, что в основе мотива смешения языков лежит впечатление степных жителей от этого огромного густонаселенного города.

Фольклорные параллели, в том числе представленные в классическом труде Дж. Фрезера [1986, гл. V] ? в основном, африканские и, очевидно, прямо не связанные с влиянием Библии, не позволяют ограничиться столь частным (и несколько наивным) объяснением. Там, в частности, встречают­ся мотивы (1) построения некоего столба (чтобы забраться на луну или чтобы достигнуть бога, который удалился с земли, разгневавшись на людей / будучи напуган ими), и (2) разрушение этого столба (самопроизвольное / по оплошности строителей). Более поздние исследования чрезвычайно расширяют сравнительный материал, почти до глобальных масштабов [см.: Gaster 1969, p. 132-138; Westermann 1974, S. 707-740], естественно, внося уточнения и в данную схему. Эти сопоставления позволяют предположить, что здесь имеет место архетипический образ, связанный с идеей мировой вертикали и обладающий обширным полем мифологической семантики.

Другое направление сравнительным исследованиям дают приведенные выше материалы. Разумеется, некоторая «архитектурная составляющая» должна иметь место, однако, как мы могли убедиться, в основе наиболее архаических случаев лежит отнюдь не удивление «очень большой юртой», а мифологическая гиперболизация расположенного в центре мира (и иногда нерукотворного) «первожилища», включающая семантически чрезвычайно продуктивную ассоциацию с горой (холмом). Появление на этом месте дворца / храма, который в центральноазиатских традициях имеет китайский или тибетский облик, конечно, до известной степени связано с «изумлением кочевников» высотой зданий Пекина или Поталы, но все же порождено не им. Это ? плод модернизирующих замещений более архаического образа (вспомним, что, уже став «дворцом», строение продолжает сохранять конструктивные элементы и приметы кочевой юрты). В конечном счете это приводит к появлению сюжета, типологически сходного с библейским.

Сам ветхозаветный рассказ включает в основном четыре темы, причем первые две составляют «положительную» серию, а вторые две ? «отрицательную»:

- сооружение башни как некоего консолидирующего центра;

- наличие честолюбивого замысла выстроить башню до неба;

- нисхождение бога на землю и его гнев;

- смешение языков и рассеяние людей по земле.

Легко разглядеть в первой половине этой сюжетной схемы мотивы, знакомые нам по калмыцкому эпосу, но представленные как бы в инвертированной форме. Честолюбивый замысел воздвигнуть дворец «которого под солнцем нет» [Биткеев, Овалов 1990, № 1, стк. 80-81] заранее корректируется ? иначе «владыке-нойону Джангару не будет добра», т. е. дерзость, очевидно, чревата гневом небесного божества, чего удается избежать. Происходит собирание (а не рассеивание) разных языков («шесть тысяч двенадцать лучших мастеров из сорока двух ханств» [Биткеев, Овалов 1990, № 1, стк. 95-97]; согласно старой торгутской версии, в подданстве у хана Джангара ? «семьдесят языков» [Козин 1940, с. 96]). Наконец, строительство доводится до конца и служит консолидации эпической державы.

Дело выглядит так, словно негативный опыт строителей вавилонской башни учтен, и из него извлечены уроки. Однако на самом деле возможность библейского влияния здесь весьма маловероятна. Как было показано выше, мы можем проследить все основные фазы самостоятельного развития сюжета, начиная с его самых архаических редакций. Напомню еще раз: огромный нерукотворный дом в центре мира ? он подобен холму или горе ? он построен около горы, на горе ? он достигает / почти достигает неба ? он не должен достигать неба, но может его почти достичь.

Но почему мотивы достижения / недостижения неба, до поры до времени используемые эпическим фольклором как синонимические, в калмыцком «Джангаре» становятся оппозитами? Для какой неактуальной ранее идеи начинает использоваться это противопоставление? Ответ, в сущности, прост, он прямо продиктован рассказом о строительстве Вавилонской башни. Это, конечно, богоборческая идея, точнее угроза истолкования в качестве богоборческого мотива того описания, которое ранее не выходило за рамки эпической гиперболы.

В более архаических повествованиях путешествия героя на небо и даже конфликты с обитателями Верхнего мира (по отношению к которым богатырь еще остается почти равноправным партнером) вполне возможны и не расцениваются как богоборчество [ср.: Nekljudov 1981, S. 55-57]. Однако чем дальше линия эпического развития уходит от родоплеменной архаики, чем в большей степени у героя чудесные способности заменяются сверхъестественной (прежде всего, физической) силой [Боура 2002, с. 5-10], тем больше он «очеловечивается», тем абсолютнее складывающийся в эпосе «героический характер». Но сколь бы ни был могуч человек, богам он уже не сват и не брат. Попытка приблизиться к ним (и тем более ? соперничать с ними) расценивается как непростительная и всегда сурово наказуемая дерзость. Вызов небесных сил на бой или состязание ? относительно «поздний» эпический сюжет, и он всегда заканчивается гибелью героя или героев.

Похоже, что эпос о Джангаре уже догадывается об этом, а потому устами ясновидца Алтан Чэджи допускает возведение дворца лишь «на три пальца ниже неба», но ни в коем случае не «до небес».

Литература

Биткеев, Овалов 1990 ? Джангар. Калмыцкий героический эпос. Сост. Н.Ц. Биткеева, Э.Б. Овалова. М.: Наука, ГРВЛ, 1990.

Боура 2002 — Боура С.М. Героическая поэзия. М.: НЛО, 2002.

Букшан Бадм 1960 ? Седклин кyр. Ясад, барт белдень Букшан Бадм. Элст: Хальмг дегтр hарhач, 1960.

Ватагин, Куулар 1971 ? Тувинские народные сказки. Пер., сост. и примеч. М. Ватагина. Предисл. Д.С. Куулара. М.: Наука, 1971.

Владимирцов 1923 ? Монголо-ойратский героический эпос. Пер., вступит, ст., примеч. Б.Я. Владимирцова. Пб.–М., 1923.

Калоев 1948 ? Осетинские нартские сказания. Отв. ред. К.Д. Калоев. Вступит. ст. К.Д. Кулова. Пер. Ю. Либединского. Дзауджикау: Гос. издат. Северо-Осетинской АССР, 1948.

Кичиков 1992 ? Кичиков А.Ш. Героический эпос "Джангар". Сравнительно-типологическое исследование памятника. М., 1992 (2-е изд. — 1994).

Кичиков 1999 ? Джангар(Малодербетскаяверсия). Сводный текст, перевод, вступит. ст. А.Ш. Кичикова. Элиста: КалмГУ, 1999

Козин 1940 ? Козин С.А. Джангариада. Героическая поэма калмыков. Введение в изучение памятника и перевод торгутской его версии. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1940.

Неклюдов 1998 ? Неклюдов С.Ю. "Сдается пылкий Шлиппенбах" (К истории одной метафоры) // ПОЛYТРОПОN. К 70-летию Владимира Николаевича Топорова. Отв. ред. Т.М.Николаева. М.: Индрик, 1998.

Неклюдов, Тумурцерен 1982 ? Неклюдов С.Ю. Тумурцерен Ж. Монгольские сказания о Гесере. Новые записи. М.: 1982.

Подосинов 1978 — Подосинов А.В. Картографический принцип в структуре географического описания древности (Постановка проблемы) // Методика изучения древнейших источников по истории народов СССР. М., 1978.

Попов 1936 ? Якутский фольклор. Тексты и переводы А.А. Попова. [М.:] Советскийписатель, 1936.

Сангаджиева, Сангаев 1961 ? Хальмаг туульс. Т. I. Сост. Б. Сангаджиева, Л. Сангаев. Элст: Хальмг дегтр hарhач, 1961.

Санжеев 1936 ? Аламжи Мерген. Бурятский эпос. Пер. И. Новикова. Вводн. ст. и коммент. Г.Д. Санжеева. М.-Л.: Academia, 1936.

Тодаева 1976 ? Тодаева Б.X. Опыт лингвистического исследования эпоса "Джангар", Элиста, 1976.

Фрэзер 1986 ? Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М.: Изд-во полит. лит-ры, 1986.

Хомонов 1968 ? Еренсей. Подгот. текста, пер. и примеч. М.П. Хомонова. Улан-Удэ: Бур. книжное из-во, 1968.

Эргис 1947 ? Нюргун Боотур Стремительный. Текст К.Г. Оросина. Ред. текста, пер. и коммент. Г.У. Эргиса. Якутск: Госиздат ЯАССР, 1947 (Богатырский эпос якутов. Вып. 1).

Cassuto 1964 ? Cassuto U. A Commentary of the Book of Genesis. Pt. II. From Noah to Abraham. Jerusalem: The Magnes Press, The Hebrew University, 1964.

Gaster 1969 ? Gaster T.H. Myth, Legend, and Custom in the Old Testament. A comparativ study with chapters from Sir James G. Frazer’s «Folklore in the Old Testament». London: Gerald Duckworth, 1969.

Heissig 1979 ? Heissig W. Gedanken zu einer strukturellen Motiv-Typologie des mongolischen Epos // Die mongolischen Epen. Bezuge, Sinndeutung und Uberlieferung. (Ein Symposium). Hrsgb. von W.Heissig. Wiesbaden, 1979 (Asiatische Forschungen, Bd. 68).

Nekljudov 1981 ? Nekljudov S.Ju. Die Helden «Der Finstere» und «Der Wutende» im mongolischen Epos // Fragen der mongolischen Heldendichtung. T. I. Vortrage des 2. Epensymposiums des Sondernforschungsbereich 12, Bonn 1979. Hrsgb. von W. Heissig. Wiesbaden, 1981 (Asiatische Forschungen, Bd. 72).

Westermann 1974 ? Westermann C. Genesis. 1. Teilband. Neukirchener Verlag, 1974.

Материал размещен на сайте при поддержке гранта РФФИ №06-06-80-420a.