Фольклор:
типологический и коммуникативный аспекты
1.
Что такое фольклорная
традиция? Несколько упрощая положение дел, можно
сказать, что обычно так называют совокупность текстов
народной культуры, передаваемых устным путем и никому
специально не принадлежащих — ни определенному автору,
ни отдельно взятому исполнителю. Эти тексты могут быть
поющимися и рассказываемыми, маленькими и большими
(например, частушка и эпическое сказание), связанными с
обрядом и бытовыми обстоятельствами (колыбельные песни,
заговор, похоронные причитания и т.д.) или, напротив,
совершенно от них независимыми. Важнейшие качества этих
произведений обусловлены культурной монолитностью,
консерватизмом идеологических традиций и социальных
структур тех сообществ, в которых они бытуют. Наконец,
фольклор — своего рода “голос из прошлого”, передаваемый
как более или менее точное, более или менее искусное
повторение услышанного ранее, а фольклорная традиция
есть цепь постепенных изменений, количественное
накопление которых приводит к возникновению нового
качества. В силу этого процесс сложения новых форм
(жанровых и текстовых) представляется продленным во
времени, имеющим трудноуловимое начало.
Мнемонические возможности
фольклорной традиции чрезвычайно велики: на протяжении
длительного времени она в относительной неизменности
удерживает тексты столь значительного объема, что это
опровергает все обыденные представления о свойствах
долговременной человеческой памяти. Весьма существенно
соотношение этих мнемонических возможностей с потенциями
других информационных каналов культуры, прежде всего —
письменных; их взаимодополнительность, как мы убедимся,
в значительной степени определяет и тип конкретной
фольклорной традиции.
Поскольку фольклор
обнаруживает способность (хотя подчас и несколько
преувеличиваемую) к сохранению древних по своему
происхождению смыслов и образов — мифологических,
квазиисторических и т.п., саму устную традицию следует
рассматривать как способ хранения, передачи и
воспроизводства сообщений, т. е. как информационный
канал. Встает вопрос о его “емкости”, т. е. о
количественной оценке массива культурных текстов,
которыми одновременно располагает традиция. Совершенно
очевидно, что при всем консерватизме фольклора
ассортимент этих текстов постепенно обновляется, хотя,
как можно предположить, в появлении новых и забвении
старых произведений должен соблюдаться известный баланс,
не допускающий перенасыщения традиции. В известном
смысле подобное перенасыщение преодолевается также с
помощью своего рода компрессии: сообщения передаются,
как бы накладываясь друг на друга, собирая в рамки одной
матрицы разновременную информацию (частный результат
такой компрессии — “обобщенные” эпические образы, типа
князя Владимира или императора Карла, в которых
отложились воспоминания о реальных деятелях разных
исторических эпох). Таким образом, можно говорить и о
наличии в фольклоре соответствующей структурной модели,
сохранение которой осуществляется согласно тем же
механизмам устной традиции, что и сохранение отдельного
текста.
Обращенность фольклора к
старине вольно или невольно проецируется на шкалу
научных приоритетов (“чем древнее, тем ценнее”),
порождая свои задачи, свои аналитические направления и
приемы. К подобным задачам относится, скажем, поиск
“исходного”, а, следовательно, наиболее авторитетного и
“подлинного” варианта, возникшего в результате некоего
творческого акта, совершенного в неопределенно далеком
(или даже во вполне определимом) прошлом, откуда
вытекает отношение к его последующим изменениям как к
порче первотекста. Устная передача в этом случае
рассматривается в качестве средства весьма
несовершенного, постепенно искажающего передаваемый
текст. Такой подход, в сущности, дает свое объяснение и
естественному умиранию традиционного фольклора: если
историческая жизнь произведения представляет собой его
обязательное разрушение, то логический конец данного
процесса есть смерть самой традиции. Соответственно,
цели исследования сводятся к реконструкции ее
“правильного” первоначального состояния путем
освобождения от искажающих наслоений.
Главное свойство
фольклора проистекает из способа его существования.
Передача и хранение текстов возможны здесь только при
непосредственном общении людей (это называется
непосредственно-контактным типом коммуникации).
Передавать и хранить устный текст без его периодического
воспроизведения нельзя; то же касается передачи любых
элементов традиционной культуры (народного танца, узоров
орнамента, элементов обряда, правил этикета, приемов
кустарного ремесла, навыков строительной или
хозяйственной деятельности и т.д.). Лишь изобретение
письменности порождает принципиально иной тип культурной
коммуникации: становится возможным хранение и передача
текстов без их воспроизведения.
Наконец, фольклорный
текст — это всегда относительно устойчивая комбинация
элементов традиции, которая возникает при каждом
отдельном исполнении. Обычно он не создается, а
воссоздается, словно бы каждый раз складываясь заново,
причем последующее воссоздание не бывает тождественным
предшествующему. Почти всегда имеют место определенные
изменения: от текста к тексту, от исполнения к
исполнению, от исполнителя к исполнителю, однако важно
не расхождение вариантов, а их совпадение, общая
смысловая зона. Подобное варьирование необходимо для
постоянного обновления и обогащения традиции, для
освоения новаций, в конечном счете — для ее нормальной
жизнедеятельности.
2.
Понятие “фольклорная
традиция” включает по крайней мере четыре аспекта:
“субстанциальный”, “структурный”, “технологический”,
“прагматический”. Первый определяется содержательными
характеристиками (картина мира, концепты, символы,
образы), второй — морфологической организацией
составляющих ее текстов, третий — способом их
коммуникации (хранение, передача и воспроизводство
сообщений), четвертый — спецификой их функционирования.
В русской (и советской)
науке существовало устойчивое разграничение “фольклора”,
под которым понимались почти исключительно вербальные
тексты, и “этнографии”, двумя компонентами которой были
“материальная” и “духовная” культуры; к последней
относились народные верования, обычаи и обыкновения,
народное искусство и т.д. Имелись в виду прежде всего
сельские традиции с их прочно сложившимися и отчетливыми
формами бытования, противопоставленные городским,
находящимся на противоположном культурном полюсе, а
также архаика, вообще не включенная в данное
противопоставление. За последние годы подобное
разграничение (и ограничение) практически утратило свою
актуальность — в основном, под влиянием западной науки,
где исследовательское поле антропологических дисциплин
сегментируется иначе, чем в России, а понятие “фольклор”
является гораздо более широким [Чистов 1995; Богданов
2001]. Тому же способствовало вовлечение в орбиту
анализа совершенно нового материала современного
фольклора (или постфольклора), исследование которого
потребовало и новых методологических приемов.
Народная культура
относится к числу “холодных” (по Леви-Стросу),
ориентированных на воспроизведение предшествующих
структур, а не на их модификацию или смену. При этом
устные традиции демонстрируют высочайшую степень
универсальности своих знаковых кодов и своей структурной
организации; именно здесь с особенной рельефностью
проступают те формальные и содержательные элементы,
которые следует причислять к универсалиям человеческой
культуры, хотя типологически устные традиции разных
народов (скажем, китайцев или бушменов, арабов или
эскимосов, белорусов или папуасов) различаются
достаточно существенно. При всем разнообразии мирового
фольклора в нем могут быть выделены два основных типа —
архаический и “классический”, — соотношение которых
имеет стадиальный характер.
Разделение мировой
культуры на две группы произошло вследствие изобретения
человеком письменности [Чистов 1975, с. 28-29; ср.
Лотман 1992, с. 102-109], причем бесписьменная зона все
время сужалась, отступая на периферию “книжных”
цивилизаций или сохраняясь в естественных геоэтнических
“заповедниках”, в относительной изоляции от
модернизирующих влияний. Кроме того, бесписьменные формы
продолжали (и продолжают) существовать внутри письменных
культур, занимая в них отдельные области социального
пространства.
Фольклорные традиции,
соседствующие с книжной словесностью, находятся под ее
непосредственным воздействием, поскольку авторитетность
и вес письменного слова там неизмеримо выше и в
религиозно-магическом, и в эстетическом плане. Подобный
“классический” фольклор во многих отношениях отличен от
архаического, т. е. фольклора бесписьменных обществ,
хотя дело здесь далеко не только в наличии или
отсутствии письменности в данной культуре, но также и в
ряде других обстоятельств. Во-первых, это распад родовых
отношений, переход от рода к семье, смена племенных
союзов раннегосударственными объединениями, зарождение
государственного самосознания (что, в частности, было
решающим фактором для создания “классических” форм
эпоса) и форм собственной городской жизни. Во-вторых,
это трансформация религиозно-мифологической системы,
появление “мировых религий”, а также зачатков
исторических или, скорее, квазиисторических
представлений (что приводит к частичной деритуализации и
десакрализации древнейшего сюжетного фонда).
Жанровая система в
архаических традициях обусловлена структурами
мифологического мышления, ситуацией религиозного обряда
и ритуализованного быта, будучи от них неотделимой; в
особой степени это относится к религиозно-магическому
фольклору (заговорам, заклинаниям и пр.). Определяющие
признаки жанра лежат не в сфере поэтики или структуры
текстов, а в контекстуально-ситуативных условиях их
бытования, прежде всего, в обрядовых корнях поэзии — как
магической, так и лирической. В “классических” традициях
фольклор постепенно эмансипируется от
обрядово-мифологического контекста; гораздо в большей
мере, он развивается уже по законам самой устной
словесности, что в свою очередь приводит и к
формированию ее собственного жанрового пространства.
Однако происходит это не до конца и не полностью. Так,
связь с ритуально-магическими играми и обрядами
характерна не только для песенных традиций архаического
фольклора, вместе с другими древними феноменами —
песенной импровизацией, бестекстовым вокальным
музицированием, подвижным соединением словесных текстов
с напевами [Земцовский 1983, с. 2-13] — она
прослеживается и в фольклорной “классике”. Вообще, даже
оторвавшись от обрядовой стихии, народная песня
сохраняет с ней (как и с народной игрой) живую связь.
Подлинным приобретением
“классических” традиций по сравнению с архаическими
несомненно является установка на вымысел как
жанрообразующий фактор. С ней связано появление жанра
сказки, в которой завершается отрыв мифологической
картины мира от актуальных верований, а в
пространственно-временную локализацию событий вносится
намеренная неопределенность, что ярко выражено в ее
инициальных и финальных формулах (“формула невозможного”
у П.Г. Богатырева [1963, с. 9]). Наконец, сказка —
бытовая и анекдотическая, даже волшебная (в силу
самоотождествления слушателя с героем), а тем более
сказка о животных, в “классических” традициях легко
понимаемая как аллегория, — может приобретать
дидактическое значение.
Достоверность событий
эпоса — и архаического, и “классического” (кроме тех
случаев, когда его бытование находится в кризисной фазе)
— не подвергается сомнению, однако проецируются они на
неопределенно далекую эпоху, в архаике — на
мифологическую, в более развитом фольклоре, на фоне
примитивной государственности — на квазиисторическую.
Стилистически эпос может воздействовать на другие
жанровые образования (в том числе на более архаические,
чем он сам): религиозно-мифологические, исторические,
романтические, лиро-эпические, которые в самих устных
традициях терминологически часто неотделимы от эпоса.
Таким образом, переход от
фольклорной архаики к “классике” знаменует смену
культурной парадигмы, причем главную роль в этом
процессе по-видимому играет коммуникативный аспект
(изобретение письменности). Решающее значение имеет он и
при наступлении следующего этапа — возникновении “пост-фольклора”,
которое в первую очередь следует увязывать с появлением
принципиально новых (по сравнению с письменностью)
информационно-коммуникационных технологий: запись,
хранение, трансляция звука и изображения.
3.
Начиная с рубежа XIX-XX
в., все большее количество текстов и артефактов
традиционной народной культуры отходит в разряд музейных
экспонатов, памятников словесного и изобразительного
искусства, которые стремительно вытесняются текстами
“третьей культуры” [Прокофьев 1983], дистанцированной
как от культуры “высокой”, официально признанной, так и
от “традиционно-фольклорной”. В свою очередь она
включает в себя, с одной стороны, массовую культуру как
таковую, производимую профессионалами “для сбыта”, а с
другой — низовой фольклор (собственно “постфольклор”),
создаваемый самими носителями “для потребления”. В
последнем случае речь идет о традициях “спонтанных”, для
которых характерна не только несанкционированность
сверху и неэлитарность, но также самопроизвольность
зарождения и развития, принадлежность (как правило) к
непрофессиональной сфере и преимущественно устный тип
бытования.
Постфольклор, который
возникает в городе, а затем распространяется за его
пределы, резко отличается от предшествующих устных
традиций патриархального крестьянства и тем более —
архаических обществ. Как правило, он идеологически
маргинален, поскольку фундаментальные идеологические
потребности горожан удовлетворяются другими способами, к
устным традициям прямого отношения не имеющими
(средствами массовой информации, в меньшей степени —
кино и другими зрелищами, еще в меньшей — популярной
литературой). Подобно массовой культуре, он
полицентричен и фрагментирован в соответствии с
социальным, профессиональным, клановым, даже возрастным
расслоением общества на слабо связанные между собой
ячейки, не имеющие общей мировоззренческой основы. Речь
идет о культурно-семиотическом пространстве городской
улицы, школы, училища, вуза, лагеря, тюрьмы, казармы,
больницы, домашнего и семейного быта с их текстами и
реликвиями, праздниками и застольями, обычаями и
церемониалами (кстати, далеко не всегда все это
подпадает под привычные понятия “фольклора” и
“этнографии”). Здесь формируется ряд “закрытых”
традиций, которые порождены потребностью в
самоидентификации членов сообществ, стремящихся к
культурной изоляции; это приводит к возникновению
специфических культурных кодов и текстов, бытующих
внутри подобных сообществ. Таковы некоторые
профессиональные и любительские объединения, уголовные
кланы, неформальные группы молодежи и т.д.
Однако границы любых
социальных ячеек (включая, в конечном счете, “закрытые”
коллективы) неизбежно проницаемы (хотя и в разной
степени). Подобная проницаемость предопределяет
циркуляцию текстов постфольклора далеко за пределами
породившей их среды; ср. широкую популярность в
советском (и нынешнем российском) обществе уголовных
(“блатных”) песен. Огромное значение для процессов
фольклорной трансмиссии продолжает играть давняя
традиция рукописных песенников и альбомов, породившая
такие синтетические субкультурных формы, как тюремные,
солдатские, школьные, девичьи и другие альбомы, прямо
включающие тексты устного происхождения или
воспроизводящие стилистические и сюжетные трафареты
городского фольклора.
Как и всякая
синкретическая традиция, пост-фольклор не существует в
виде чистого репертуара текстов или обрядовых действ, и
уж во всяком случае это не самодостаточный репертуар.
Это сложные семиотические ансамбли, включающие с себя
орнаментику и содержимое рукописных альбомов, тюремные
поделки (четки, шахматы, платки и пр.), настенные
граффити и татуировки с их символикой, одежду и
прически, украшения и жесты, “арготизированные” формы
речи, “посвятительные” обряды, практикуемые у
уголовников, подростков, солдат срочной службы,
туристов, альпинистов и т.п. От всего этого контекста
неотделима и устная словесность (т.е. фольклор в узком
значении этого слова) — одним явлениям она параллельна,
другим синонимична, а с третьими составляет
нерасторжимые комплексы. По сравнению с традиционным
фольклором ее жанровый состав обновляется почти
полностью, а ассортимент текстов сменяется с небывалой
дотоле быстротой. Бесконечно увеличивается роль
индивидуального авторства в генезисе отдельных
произведений, а также “удельный вес” фольклорной
импровизации и новотворчества. Наконец, письменные и
аудиотехнические способы передачи информации становятся
равноправным (если не преобладающим) коммуникативным
типом.
4.
Культурно-антропологические дисциплины (включая
фольклористику) обычно имеют дело с материалом,
удаленным от исследователя исторической, этно-языковой
или социальной дистанцией. Практически встает проблема
понимания исследователем любой изучаемой культуры, в том
числе “другой культуры” — как “экзотической”; “своей
патриархальной” — как “подлинно своей” (vs как
“экзотической”); “своей городской” — как “испорченной
чуждым влиянием”. Болезненным остается вопрос получения
объективного этнологического знания; соответственно,
обсуждается и методика этого получения (включая
отношения “субъект—объект наблюдения”). В силу этого
интерпретация исследователем “другой культуры”
обязательно включает в себя диалогические механизмы,
исторически обусловленные и изменяющие свой характер при
смене научных парадигм.
Можно отметить некоторые
фазы подобных изменений. Распространенное (особенно в
прошлом веке) использование для рассмотрения “чужого”
материала матриц описания, полученных в результате
анализа “своей” культуры, в ряде случаев наблюдается и в
наше время. Такой подход не исключает возможности
достижения продуктивных результатов. При быстрой
интернационализации гуманитарных дисциплин подобные
матрицы универсализируются, перерастая рамки
национальных традиций и становясь метаязыком науки. Этот
процесс хорошо иллюстрируется некоторыми
макроклассификациями (например, литературных жанров и
сюжетов).
В нашем столетии данный
подход обнаруживает свою недостаточность. В антропологии
(Б. Малиновский, А.Р. Радклифф-Браун) складывается
концепция обязательного включения исследователя в
изучаемую культуру, без чего получаемое знание о ней
остается ущербным и искаженным. “Есть большая разница
между спорадическим погружением в общество туземцев и
действительными контактами с ними, — писал Б.
Малиновский. — Для этнографа это значит, что его жизнь
в деревне, которая поначалу кажется непривычной, иногда
неприятной, иногда интересным приключением, вскоре
принимает вполне естественное течение, в полной гармонии
с окружающими <...> Ссоры, шутки, семейные сцены,
события — обычно тривиальные, иногда драматические, но
всегда важные, формирующие атмосферу моей повседневной
жизни, также как и их” [цит. по: Путилов 1994, с. 20].
Таким образом, речь идет именно о жизни среди
представителей иной культуры, о погружении в ее знаковый
мир, обретении общего с ней опыта и общего языка;
адекватное понимание этой жизни невозможно без полного
включения в нее. Наиболее значительные результаты на
этом пути были, вероятно, достигнуты, М. Мид и особенно
— герменевтической (интерпретативной) антропологией К.
Гирца.
Однако следует заметить,
что ресурсы подобного “включенного наблюдения” также
ограничены, а глубина “погружения” имеет свои пределы.
Субъект наблюдения не может полностью отождествиться с
объектом — ни психологически, ни операционалистически.
Более того, опыт изучения максимально близкой культуры
(практически — “своей”) скорее демонстрирует
необходимость некоторого дистанцирования исследователя
от материала, переход его на позицию “внешнего
наблюдателя”, без чего объективное изучение предмета
становится малоэффективным. Таким образом,
экстериоризация “своего” оказывается методологически не
менее важной, чем интериоризация “чужого”.
Литература
Богатырев П.Г. Словацкие эпические рассказы и лиро-эпические песни (“Збойницкий
цикл”). М., 1963.
Богданов К. Повседневность и мифология. Исследования по семиотике фольклорной
действительности. СПб., 2001.
Земцовский И.И. Песня как исторический феномен // Народная песня. Проблемы
изучения. Сборник научных трудов. Л., 1983.
Лотман Ю.М. Несколько мыслей о типологии культуры // Ю.М. Лотман. Избранные
статьи в трех томах. Т. I. Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллинн,
1992.
Прокофьев В.Н. О трех уровнях художественной культуры Нового и Новейшего времени
(к проблеме примитива в изобразительных искусствах) // Примитив и его место в
художественной культуре Нового и Новейшего времени. Отв. ред. В.Н. Прокофьев.
М., 1983.
Путилов Б.Н. Вернемся к наследию Бронислава Малиновского? // Живая старина,
1994, N 4, с. 20-23.
Чиcтов К.В. Специфика фольклора в свете теории информации // Типологические
исследования по фольклору. Сборник статей памяти Владимира Яковлевича Проппа
(1895-1970). М., 1975.
Чистов К.В. Фольклор в культурологическом аспекте // Гуманитарий. Ежегодник
Петербургской гуманитарной академии. 1995. СПб., № 1. С. 164-175.
________________________
Неклюдов
Сергей Юрьевич, доктор филологических
наук, профессор, научный руководитель Центра типологии
и семиотики фольклора РГГУ. Автор около
500 работ, посвященных вопросам теоретической
фольклористики, проблемам изучения
мифологии и эпоса монгольских народов,
а также современному русскому городскому
фольклору.
