Н. Плотников / Гегель и Хайдеггер

Н. Плотников

Абсолютный дух и другое начало. Гегель и Хайдеггер.

Мартин Хайдеггер. Полное собрание сочинений. III-й отдел: неопубликованные работы. том 68. Гегель. 1. Негативность. 2. Разъяснение "Введения" к "Феноменологии духа" Гегеля.

Martin Heidegger. Gesamtausgabe. III. Abteilung: Unveröffentlichte Abhandlungen. Band 68. Hegel. 1. Die Negativität. 2. Erläuterung der "Einleitung" zu Hegels "Phänomenologie des Geistes". Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1993. 154 S.

"Мы, немцы, - гегельянцы, даже если бы никогда не было никакого Гегеля". Эта фраза из "Весёлой науки" Ницше афористически выражает парадоксальный факт постоянного присутствия Гегеля во всей последующей истории немецкой философии. Для Хайдеггера она значила нечто иное, а именно, то, что европейская метафизика с самых её истоков является скрытым гегельянством и достигает в системе спекулятивного идеализма лишь своего завершения, раскрывая изначальную претензию мыслить тотальность сущего в форме представления абсолютного субъекта. После Гегеля философия действительно кончается, уступая место планетарной технике, подчиняющей сущее своему неограниченному господству.

Вышедший том полного собрания сочинений показывает, что история осмысления Хайдеггером гегелевской философии, его спора с нею совпадает с главными вехами собственного мыслительного пути философа. Интерпретация гегелевских текстов в его наследии может быть по своему значению приравнена к осмыслению поэтических творений Гёльдерлина, открывшему Хайдеггеру путь к вопрошанию об "истине бытия". Мысль о самом простом и изначальном, мысль о бытии натыкается на грандиозную попытку ввести все определения мышления в рамки диалектической системы. Гегель также стремился мыслить самое первое и существенное, поэтому путь к "изначальному мышлению", которого добивался Хайдеггер, путь к греческому истоку лежал через гегелевское понимание бытия. "Нам требуется этот путь, в своём существе, конечно, совсем не окольный; ибо правильно понятая традиция несёт нам настоящее, то, что в качестве дела мысли настоятельно требует нас и о чём у нас таким образом идёт дело"[1]. Но не только путь к истоку преграждает (или, наоборот, указывает) гегелевская мысль. Осмысление современности также находится под властью метафизики Гегеля, которая через Маркса, Кьеркегора и Ницше (самых главных гегельянцев после Гегеля) продолжает царить в области главных вопросов. "Можно ли вообще <...> с помощью гегелевской метафизики удовлетворительно мыслить индустриальное общество, признаваемое сегодня первой и последней реальностью - прежде она именовалась Богом"[2], - спрашивает Хайдеггер, подразумевая отрицательный ответ. Завершение метафизики и новое начало мысли, диалектика и феноменология, логика и фундаментальная онтология - возможен ли был здесь плодотворный диалог?

Хайдеггер приходил к гегелевской философии различными путями, в горизонте различных вопросов. Но это всегда были попытки поставить центральный для него вопрос - вопрос о смысле бытия. Уже в первых размышлениях о Гегеле в период разработки концепции "Бытия и времени" Хайдеггер обсуждает ключевые для его последующего спора с Гегелем темы - соотношение бытия и ничто; возможность мыслить процесс, а вместе с тем историю; понимание времени в онтологии. В письмах Ясперсу (10.12. и 16.12.1925) Хайдеггер сообщает о своём семинаре, посвящённом "Науке логики" Гегеля. Обсуждение не продвинулось дальше категории "становления". "Прежде всего я совершенно не понимаю, каким образом бытие и ничто, в гегелевском смысле, должны быть различными. Напротив, очень хорошо - что бытие и ничто тождественны - то, что Гегель как раз считает парадоксальным. Ибо ведь Гегель определяет бытие - странное начало - совершенно негативно: неопределённое непосредственное"[3]. Но из тождества бытия и ничто невозможно вывести становление, движение. Тем самым, уже в начале логики Гегель "категориально упустил жизнь, экзистенцию, процесс"[4], а вместе с тем и историю. Поэтому "нужно радикальнее вопрошать не только о становлении и движении <...>, но о самом бытии"[5].

В том же зимнем семестре 1925/26 гг. Хайдеггер читает в Марбурге курс лекций "Логика. Вопрос об истине", в ходе которого он обращается к гегелевскому учению о времени в "Энциклопедии философских наук" (§§ 257-260)[6]. В контексте вопроса о взаимосвязи времени и бытия Хайдеггер рассматривает в какой степени тезис Гегеля о "времени как истине пространства" может быть интерпретирован в смысле фундаментальной онтологии. Хайдеггер однозначно отвергает всякую возможность сближения своего понимания связи бытия и времени с гегелевским. Отчётливо он формулирует это в параграфе § 82 "Бытия и времени", принимая гегелевскую концепцию времени за наиболее последовательное формулирование "вульгарного опыта времени". Гегель ориентирует свое понимание времени на момент "теперь" как наиболее абстрактную и негативную темпоральную характеристику, однако, не раскрывает его структуры. "Теперь" может быть определено, по Гегелю, лишь в в форме чистого отрицания: "ещё не", "уже не". Время снимает эту неопределённую точечность момента "теперь", превращая его в становление. "Самое подходящее выражение для гегелевского понимания времени состоит поэтому в определении времени как отрицания отрицания"[7]. Из такого определения времени следует необходимость истории, т.е. "падения духа в стихию времени", поскольку формальная структура времени и духа тождественна. Дух есть "абсолютная негативность" (в чём Хайдеггер видит формализацию декартовского принципа самосознания), время - абстрактная негативность или самая крайняя форма отчуждения духа от самого себя (при сохранении самотождественности). Как раз такой способ связи духа и времени Хайдеггер считает подчинённым отношению "наличности", т.е. выпадающим из фактической экзистенции. То, что время у Гегеля оказывается лишь абстрактной формой проявления духа, демонстрирует его зависимость от вульгарного понимания времени.

После публикации "Бытия и времени" в 1927 г. Хайдеггер предпринимал попытки конкретной разработки темпоральной структуры бытия, отсутствовавшей в первых двух частях его произведения. При этом он ориентировался на Кантовский анализ темпоральной структуры сознания ("Кант и проблема метафизики"). Вскоре, однако, он усмотрел недостаточность связывания времени и понятия посредством трансцендентальных схем. Вопрос Хайдеггера, адресованный Канту, снова направил его внимание к гегелевской философии: не следует ли сами трансцендентальные схемы интерпретировать как формы опыта, имеющего историческую природу? В зимнем семестре 1930/31 гг. Хайдеггер начинает читать лекции о "Феноменологии духа"[8]. Рассмотрение останавливается на главе о самосознании, причём вопрос о связи времени и духа является и здесь определяющим. Гегель мыслит время как исчезающий в абсолютном момент негативности. Тем самым воспроизводится метафизическая ориентация на покоящееся в самом себе бытие, которая в Новое время означает удостоверение подхода субъекта к этому бытию. "Феноменология духа" является, таким образом специфическим видом онтологии, которая объединяет в себе теологию и эгологию - метафизические принципы христианской веры трансформируются в ней в методически обоснованный путь к Абсолютному.

В 1933 г., в лекциях "Основной вопрос философии" Хайдеггер разрабатывает на примере Гегеля связь греческой философии с европейской метафизикой. Философия Гегеля есть метафизика. Но она не имеет ничего общего с греческим истоком. Она основывается на христианской трансформации метафизики, осуществлённой уже Боэцием, суть которой в познавательном прояснении веры в Бога. Гегель, поэтому, - самый христианский мыслитель, ибо он доводит этот принцип христианского мировоззрения до завершения - Бог существует лишь постольку, поскольку существует абсолютная достоверность его познания. "В ретроспективе она (гегелевская философия - Н.П.) есть завершение истории западной философии; но она, одновременно, является в перспективе непосредственно и опосредствованно исходом противоборства ей великих первопроходцев и провидцев 19 века - Кьеркегора и Ницше"[9]. До специального рассмотрения Гегеля в этих лекциях, правда, дело не дошло, ибо Хайдеггер, обратившись к образам метафизического христианства у Декарта и Баумгартена, не успел перейти к Гегелю[10].

Диалог с Гегелем разворачивается у Хайдеггера и в иной мыслительной констелляции. Ещё в 1926 г. он пишет Ясперсу по поводу книги "Философия Шеллинга", которую тот ему послал: "Шеллинг осмеливается двигаться значительно дальше чем Гегель, даже если он с понятийной точки зрения более беспорядочен"[11]. Год спустя он замечает: "С тех пор как Вы мне подарили книжку Шеллинга, меня не отпускает сочинение о сущности человеческой свободы"[12]. Рассуждения Шеллинга о природе зла и тёмной основе в Боге Хайдеггер осмысляет в контексте идей "Бытия и времени" - страха и сознания вины. Десять лет спустя он возвращается снова к этой работе Шеллинга в курсе лекций летнего семестра 1936 г.[13] Основной вопрос, интересующий Хайдеггер в этой связи: может ли философия, основывающая своё дело на свободе, а значит готовая каждый раз начинать сначала, быть системой? Поэтому половину времени он посвящает обсуждению короткого предисловия Шеллинга к "Философским исследованиям о сущности человеческой свободы", повествующего о возможности системы философии. Сочинение Шеллинга признаётся "вершиной немецкого идеализма", хотя и предопределённым как всякая великая мысль к поражению и неудаче. Переход к "позитивной философии" с её разделением основы и экзистенции свидетельствует о том, что Шеллинг остаётся ограниченным метафизической постановкой вопроса о бытии. Вместе с тем, в своём сочинении он ответил на тот выпад, что сделал преуспевший в системотворчестве Гегель в Предисловии к "Феноменологии духа". Хайдеггер ставит вопрос о смысле полемики философов в контексте собственной разработки логики философии[14], которая могла бы выразить бытийную историю истины. "Очерки по философии" 1936 г. отклоняют возможность представления философии в виде системы, будь то "системы науки" Гегеля, будь то шеллингова система "позитивной философии", основанная на любви. Более поздние лекции "Метафизика немецкого идеализма: Шеллинг" (1941) прямо сопоставляют Гегеля и Шеллинга. То, что Шеллинг осмысливает как проблему зла, Гегель рассматривает под именем "негативности". Их родство - в их "страсти к тождественному", хотя мыслят его они совершенно по-разному[15].

К этому кругу идей, развиваемых Хайдеггером в предвоенные годы, принадлежит сочинение "Негативность" (1938/39, 1941). Хайдеггер стремится развернуть полемику с Гегелем, исходя из позиции, которая находится не вне, а внутри гегелевской философии. Ибо после Гегеля уже невозможна "более высокая точка зрения самосознания духа" (4)[16], которая бы снимала гегелевскую философию в качестве предшествующего момента. Поэтому точка зрения должна быть найдена в ней самой как "скрытая основа, оставшаяся ей самой существенным образом недоступной и безразличной" (4). Вместе с тем должна быть найдена более фундаментальная точка зрения, которая не занимается лишь голой "критикой" гегелевских представлений. "Точка зрения должна быть постигнута как основная метафизическая установка и прослежена исходя из основы её собственного вопрошания, т.е. эта основная установка в качестве метафизической должна быть одновременно возвращена из руководящего вопроса (развертывание в "Системе науки") в основной вопрос" (56). Хайдеггер имеет здесь в виду мысль об истине Бытия, освобождающуюся от метафизической ориентации на бытие сущего[17].

Та точка зрения внутри гегелевской системы, иначе говоря то основное её определение, которое ведёт за пределы системы к изначальному мышлению, но также не искажает смысл гегелевской постановки вопроса, - это основное определение есть "негативность" (6). Вопрос о негативности, однако, поставлен у Гегеля таким образом, что открывает глубочайшие корни западного философствования как такового. "Философия есть западная философия; нет никакой другой кроме западной, поскольку сущность того, что есть Запад и история Запада, определено тем, что называется философией" (9). Под этим подразумевается, что смысл философии лежит в вопросе о бытии сущего. Бытие есть "основное слово" философии. Но то, что в этом изначальном историческом смысле зовётся бытием, носит у Гегеля название "действительность", т.е. "бытие сущим (Seiendheit) как представленность абсолютного разума" (10). Это значит, что гегелевское понимание бытия всегда есть уже понимание бытия, представленного абсолютным сознанием. Вопрос о негативности предстаёт тем самым в связи с вопросом о происхождении сознания.

Интерпретация гегелевской негативности развивается Хайдеггером в ходе прояснения следующих моментов: определение "точки зрения" и "принципа" гегелевской философии; обозначение негативности как различия сознания; рассмотрение негативности в образе одного и иного; связь, вернее отсутствие связи негативности и ничто; различие бытия и абсолютной действительности у Гегеля; исчезновение негативности в позитивности Абсолютного; снятие негативности в "Да" абсолютного самосознания; несомненность (Fraglosigkeit) негативности как следствие несомненности сущности мысли; несомненность негативности и вопрос об отношении человека к бытию, а не сущему; вопрошание о бытии не в его связи с сущим, а в его истине, т.е. вопрошание о просвете (Lichtung) бытия; попытка мыслить ничто и вопрос о нигилизме; забвение ничто в поставе, т.е. технике (сам термин Хайдеггер употребляет, правда, лишь в одном из поздних замечаний к работе); господство постава как последнее следствие метафизической несомненности негативности (13-16).

Как Гегель мыслит негативность? Что является её истоком? На первый взгляд "негативность должна найти в ничто свою чистейшую и решающую форму" (17). Но как понимает Гегель "ничто"? Хайдеггер продолжает здесь свою раннюю мысль, что в начале "Логики" Гегеля отсутствует всякое различие бытия и ничто. Ничто - не иное бытию, а то же самое. От этого первого тезиса Гегель осуществляет прыжок ко второму - к становлению, так, что между ними оказывается пропасть. Откуда берётся различие бытия и ничто? Отсутствие у Гегеля ответа на этот вопрос показывает, что негативность не удаётся осмыслить исходя из ничто. "Поскольку ничто есть неразличённое, негативность же - "различие", постольку как раз нельзя прояснить негативность из ничто" (17). Таким же образом не удаётся попытка прояснить негативность из отношения "одного" и "иного". Различие между ними уже предполагает негативность, определяющую характер их отношения. "Безусловная негативность такова, что не обусловлена ни одним, ни иным одного, ни иным иного, но будучи отделена от обоих, связывает их" (18).

Вопрос об истоке негативности конкретизируется в форме вопроса об истоке различия. Если во всех первичных формах различия (бытие/ничто; одно/иное) оно оказывается уже каким-то образом предположенным, то откуда возникает само различие, где оно первично? В самом бытии? Но с чем оно различается? "Бытие не есть здесь одно по отношению к ничто как иному, но скорее бытие есть самое безусловное и совершенно иное к абсолютной действительности. Итак, само бытие есть безусловнейшее различение, но не с "ничто", а с абсолютной действительностью" (23). Бытие есть полное отрицание абсолютной действительности, которая как энергия абсолютного субъекта сама является абсолютной негативностью. Итак, негативность коренится в абсолютном, в котором лежит также и источник всякого различия. Но абсолютность абсолютной идеи состоит в представленности абсолютным субъектом - в сознании. Что же является истинно первым в абсолютном: сознание или негативность? "Первый вопрос: черпается ли различие из сознания как сущности, или используется характеристика (негативности - Н.П.) в качестве различия для определения сознания (отношение субъекта и объекта)" (13). Или иначе: "внутри абсолютной идеи не решено, что здесь является первым: "сознание" (попросту говоря) как "я пред=ставляю нечто" или "различение", которое характеризует это отношение представления как различие" (22). Как раз этот окончательный вопрос остаётся у Гегеля не поставленным. Похоже. что сознание и различение представляются ему "равноизначальными" (22), а, следовательно, не достигается и прояснения относительно негативности. Хайдеггер привлекает для своего объяснения метафоры из гегелевской "Феноменологии духа": негативность есть "смерть", "абсолютный господин". "Жизнь абсолютного духа" состоит как раз в том, чтобы "переносить", "выносить" смерть. "Но эта "смерть" никогда не принимается всерьёз; невозможна никакая katastrofh;<...> всё схвачено и выровнено. Всё уже безусловно обеспечено и размещено" (24).

Из этого Хайдеггер выводит итог интерпретации. "Философия как аб=солютная, как без=условная должна специфическим образом включать в себя негативность, т.е. в сущности не принимать её всерьёз" (24). Иначе говоря, Гегель вовсе не продумывает до основания негативность, а с нею и ничто. "“Нет” уже снято в “Да”" (47). Возвращаясь к своей начальной формулировке Хайдеггер говорит, что негативность у Гегеля "несомненна" (fraglos) и потому "невопрошаема" (nicht fragbar) (37). Поскольку же для Хайдеггера вопрос о негативности и о ничто есть вопрос "о самом Бытии" (37), постольку он уточняет значение несомненности негативности у Гегеля. Несомненность негативности означает, что мышление вообще является само собой разумеющимся в качестве сущностного определения человека (мыслящее животное). "Негативность является несомненной как в системе завершения западной метафизики, так и вообще в рамках истории метафизики. Несомненность негативности возвращает к несомненности мышления как основной способности человека, полагание сущности которого с самого начала исключает всякие вопросы" (39). Из этого изначально метафизического понимания мышления следует "ничуть не меньшее, чем самоочевидность отношения "между" человеком и Бытием" (40). И эта самоочевидность правит парадоксальным образом во всех попытках человека отрицать, ставить под сомнение сущее или, наоборот гарантировать и обосновать свою связь с ним.

В несомненности такого отношения человека к бытию (или, как говорит Хайдеггер, истолкования бытия) осталось "неспрошенным" и "нерешённым" (41) само отношение человека к бытию и различие между бытием и сущим (онтологическая дифференция). Заключительная часть сочинения "Негативность" подготовляет развёрнутую постановку вопроса о бытии как "просвете". "Но этот просвет необъясним исходя из сущего, он есть "между" и между тем (в пространственно-временном смысле изначального пространства-времени). <...> Просвет есть безосновность как основа, ничтожение всего сущего" (45), иначе говоря, "ничто сущего". Правда, выход к "позитивному" рассмотрению ничто отнюдь не является нигилизмом. "Сущность нигилизма состоит как раз в забвении ничто ..." (15). Напротив, бытийно-историческое мышление (как Хайдеггер именует свою философию) признаёт, что "ничто", "безосновность" (Abgrund) - не голое отрицание сущего, не "ничтожное", а само "Бытие", но "не по направлению к сущему, и не прочь от него, а из своей истины" (48). Так в глубине гегелевского размышления о негативности возникает возможность "другого начала" философствования, которое не просто возвращается к истоку в греческой мысли и не повторяет его, а начинает мыслить заново.

В своих знаменитых лекциях о "Феноменологии духа" в парижской Ecole des Hautes-Etudes Александр Кожев бросил упрёк Хайдеггеру, что тот односторонне воспринимает лишь одну тему гегелевского сочинения, а именно тему негативности, тему смерти, и игнорирует дополняющую тему - тему борьбы и труда. "Так его философии не удаётся принять во внимание конкретную историю"[18]. Упрёк этот следует, однако, признать неосновательным, если учесть круг вопросов, в которые включено обсуждение Хайдеггером негативности. Когда в 1955 г. Хайдеггер писал статью в юбилейный сборник, посвященный Эрнсту Юнгеру, он указал на ту взаимосвязь проблем, что открылась ему в 30-е годы, в ходе интерпретации работ Юнгера "Тотальная мобилизация" и "Рабочий". Речь шла о внутреннем метафизическом взаимоотношении "труда" и "боли". "Чтобы яснее прочертить отношения, несущие взаимосвязь "труда" и "боли", нужно ничуть не меньше, как продумать основной ход метафизики Гегеля - единящее единство "Феноменологии духа" и "Науки логики". Этот основной ход есть "абсолютная негативность" как "бесконечная сила" действительности, т.е. "существующего понятия""[19]. В самом деле, для Гегеля эта взаимосвязь представляется существенной, когда он пишет: "Жизнь Бога и божественное познавание, таким образом, можно, конечно, провозгласить некоторой игрой любви с самой собой; однако эта идея опускается до назидательности и даже до пошлости, если при этом недостаёт серьёзности, страдания (Schmerz - боли! - Н.П.), терпения и работы (Arbeit) негативного"[20]. В своих работах "Преодоление метафизики", "Очерки по философии", в лекциях о Ницше Хайдеггер как раз продумывает эту взаимосвязь, первоначально найденную им в эссе Эрнста Юнгера[21].

Напротив, собственно интерпретация "Феноменологии духа", которую Хайдеггер предпринимает вновь в 1942 г. (из неё впоследствии возникла статья "Гегелевское понятие опыта" в сборнике "Holzwege"[22]), сосредоточивается на коротком Введении работе Гегеля и идёт совсем в другом направлении[23]. "Разъяснить "Феноменологию духа" означает изложить на основе "Введения", что мыслит Гегель, когда он говорит здесь, т.е. в области абсолютной метафизики и "спекуляции", об "опыте"; означает изложить, как следует понимать то, что названо "опытом сознания"; означает изложить, в каком смысле должна мыслиться "наука об опыте сознания"" (75). Прежде всего должно быть прояснено, что на языке Гегеля и новоевропейской метафизики именуется "сознанием". Conscientia есть знание, которое со=знаёт все способы человеческого поведения, поскольку они связаны с каким-то Я. Это значит, что "сущность сознания есть самосознание; всякое cogito есть cogito me cogitare" (76). "Феноменология духа" начинается, поэтому в подлинном смысле, не с сознания, а с самосознания, утверждает Хайдеггер, повторяя тезис Бруно Бауэра и молодого Маркса[24]. Однако, этот тезис продумывается в онтологическом смысле. Новоевропейская метафизика мыслит сознание как коррелятивное сущему и, наоборот, - "бытие сознанным (das BewuЯt-sein) есть теперь сущность бытия сущего. Всякое бытие есть предметность "сознания"" (78). Но что означает здесь, в сфере метафизики, "опыт сознания"? Принцип немецкого идеализма - Абсолютное. Поскольку Абсолютное становится предметом знания, предметом науки, которая теперь обязана утвердить себя, постольку само Абсолютное должно, как говорит Гегель, "выступить на сцену". Но само появление науки ещё не означает утверждения полноты истины. Наука должна выступить так, чтобы показать присутствие Абсолютного в опыте или, точнее, она должна показать себя как раскрытие Абсолютного. Поэтому, "здесь идёт речь не о критике познавательной способности и не о случайном описании видов познания, а о самоизображении самого Абсолютного во впервые при этом раскрывающейся стихии своего проявления" (83). "Опыт сознания" есть, таким образом, путь Абсолютного в явлении.

Правда, Хайдеггер мыслит основоположения опыта сознания в совершенно иной перспективе, чем Гегель. По замыслу последнего, "Феноменология духа" должна научить естественное сознание обращаться с логическими категориями, посредством установления на опыте, что достоверность, которой обладает сознание, не совпадает с истиной или предметностью. Хайдеггер, напротив, рассматривает опыт как опыт обнаружения Абсолютного в самом себе[25].

Назвав раздел о самосознании "Истина достоверности самого себя" Гегель ввёл Хайдеггера в заблуждение, будто в "Феноменологии" идёт речь о завершении трансцендентальной традиции, начатой Декартом - "вопреки всем остаткам образов духа в трансцендентальном превращении, даже благодаря им, здесь впервые по настоящему завершается в собственном смысле вопрошание Декарта" (140). Подлинный замысел Гегеля, состоявший в том, чтобы ввести в логику идею жизни и добиться тем самым радикально нового понятия Абсолютного (дух), Хайдеггер встраивает в представление об абсолютной онтологии (которая является одновременно метафизикой и теологией (81)) и упускает действительную параллель Гегеля и Шеллинга - то, что Шеллинг называет основой и существованием в Боге, Гегель мыслит как единство жизни и самости в абсолютном духе. Хайдеггеру же идея жизни в "Феноменологии" представляется лишь движением опыта Абсолютного. "Прожить "Жизнь" означает ни что иное, как быть испытанным в опыте жизни" (132). Жизнь же есть "присутствие всего присутствующего", т.е. опять-таки мыслится из перспективы сущего и его высшей формы - абсолютного духа. Поэтому, считает он, Гегель может употреблять по отношению к Абсолютному понятие спекулятивного опыта.

В работах "позднего" Хайдеггера полемика с Гегелем играет также немаловажную роль[26]. Уже отошли на второй план его занятия Шеллингом, Аристотелем и Ницше, а рассуждения о негативности Хайдеггер продолжает и на коллоквиуме в честь своего 70-летия. Размышления о начале гегелевской логики присутствуют в сборнике 1957 г. "Тождество и различие", являющемся итогом семинара по "Науке логики" (зимний семестр 1956/57 гг.). В знаменитой статье "Гегель и греки" (на основе доклада в Академии наук в Гейдельберге 1958 г.) Хайдеггер сопоставляет истоки западной традиции с их завершением в философии Гегеля. Наконец, на семинарах в Ле Торе 1968 г. он снова обращается к Гегелю, обсуждая на основе его сочинения "О различии систем Фихте и Шеллинга" возможность мыслить Абсолютное в ситуации всеохватывающего отчуждения. Задачу этого напряжённого диалога с Гегелем, сопровождающего Хайдеггера на протяжении всей жизни, формулирует его последняя статья "Конец философии и дело мысли" - после конца философии мысль только начинается.

[1] Хайдеггер М. Гегель и греки//Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 381.

[2] Хайдеггер М. Знаки//Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С.294.

[3] Heidegger M., Jaspers K. Briefwechsel 1920-1963. München, 1992, S. 57.

[4] Ibid., S. 59.

[5] Ibid.

[6] Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 21. Logik. Die Frage nach der Wahrheit. Frankfurt am Main, 1976. S. 256f.

[7] Heidegger M. Sein und Zeit. Tьbingen, 1986. S. 432.

[8] Ещё раньше (летний семестр 1929 г.) Хайдеггер посвящает лекции метафизике немецкого идеализма (Фихте, Шеллингу и Гегелю), а в марте 1930 г. выступает в Амстердаме с докладом "Гегель и проблема метафизики", в котором адресует основной вопрос метафизики (ср. "Что такое метафизика?"//Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993, C. 27) Гегелю и проясняет то, как сам Гегель мыслит метафизику.

[9] Цит. по: Pöggeler O. Hölderlin, Schelling und Hegel bei Heidegger. // Hegel-Studien. Bd. 28 (1993). S. 360.

[10] В зимнем семестре 1934/35 г. Хайдеггер вместе с Эриком Вольфом проводил семинар "Гегель. О государстве", в котором подчёркивая различие между Руссо и Гегелем, указывал, что последний возвращается к пониманию государства в смысле античного полиса.

[11] Heidegger M., Jaspers K. Briefwechsel 1920-1963. München, 1992. S. 62.

[12] Ibid., 80. Имеется в виду сочинение "Философские исследования о сущности человеческой свободы". В том же году Хайдеггер в первый раз проводит семинар об этом произведении Шеллинга (зимний семестр 1927/28).

[13] Heidegger M. Gesamtausgabe Bd. 42. Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Frankfurt am Main, 1988.

[14] Воспоминание о Гегеле и Шеллинге возникает у Хайдеггера даже в момент личного переживания разрыва с Ясперсом. "Часто я ещё "мечтаю" о том, что бы стало, если бы Шеллинг и Гегель в 20-е годы прошлого века снова нашли бы друг друга и привели свои основные позиции не к компромиссу, а к соглашению в великом стиле" (Heidegger M., Jaspers K. Briefwechsel 1920-1963. München, 1992, S. 202).

[15] Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 49. Die Metaphysik des deutschen Idealismus (Schelling). Frankfurt am Main, 1991. S. 174-186; 185.

[16] В тексте даются ссыслки на страницу 68 тома.

[17] Хайдеггер употребляет для обозначения неметафизического постижения бытия старонемецкое написание слова - "Seyn", тогда как метафизическое понимание бытия как тотальности сущего он обозначает словом "Sein". Для передачи этого различения по-русски можно воспользоваться написанием слова с большой буквы (Бытие как аналог Seyn) и с маленькой буквы (бытие = Sein). Впрочем, можно использовать также и русское дореформенное написание (бытiе).

[18] Kojève A. Hegel. Eine Vergegenwärtigung seines Denkens. Frankfurt am Main, 1988. S. 328.

[19] Heidegger M. Zur Seinsfrage. Frankfurt am Main, 1959. S. 24.

[20] Гегель. Сочинения. т. IV. М., 1959, с.9. (ср. Hegel. Werke. Bd. 3. Frankfurt am Main 1986, S. 23)

[21] В лекциях 1941 г. о Шеллинге ("Метафизика немецкого идеализма") Хайдеггер также указывал, что Гегель, в отличие от Шеллинга, признаёт высшим пунктом не любовь, а "труд" и "знание". (Gesamtausgabe. Bd. 49. S. 110-111).

[22] Ср. отсылку к теперь напечатанным материалам лекций в примечании к опубликованной в 1950 г. статье "Гегелевское понятие опыта" (Gesamtausgabe. Bd. 5. S. 375).

[23] Вслед за семинаром, посвящённом "Введению" к "Феноменологии духа", Хайдеггер проводит в зимнем семестре 1942/43 гг. семинар, интерпретирующий разделы "Феноменологии" о чувственной достоверности и восприятии.

[24] Это утверждение присутствует уже в ранней интерпретации "Феноменологии" 1930/31 гг., а также в лекциях о "Метафизике немецкого идеализма" 1941 г.

[25] В этом смысле Хайдеггер истолковывает диалектику "признания" (Anerkennung), развиваемую Гегелем в разделе о "господстве и рабстве", как "признание вины" (Anerkenntnis), исключая, тем самым, проблематику интерсубъективности, заключенную в этом разделе "Феноменологии". Опыт сознания остаётся для него исключительно лишь самораскрытием Абсолютного (Ср. Gesamtausgabe. Bd. 49. S. 184)

[26] Важно также учитывать, что внутренняя полемика с Гегелем направляет, пожалуй, и работы, непосредственно не связанные с интерпретацией его философии. Так "Исток художественного творения" прямо мыслится как Gegenstück гегелевской "Эстетике".

опубликовано: Вопросы философии 1994 № 12, С. 178-184