Молчанов В.И. / Парадигмы сознания и структуры опыта

Введение

Первоначально замысел этой работы был связан с задачей различения фундаментальных ориентации в философии и культуре XIX-XX веков на основе их внутренних источников — парадигм сознания. Это в свою очередь привело к задаче понять первичное парадигматическое сознание, или, иначе говоря, первичный опыт сознания, который уже не основывается ни на каких образцах.

Только опыт феноменологической философии и прежде всего Ф. Брентано, Э. Гуссерля и М. Хайдеггера мог привести к постановке этой проблемы. Феноменология сделала существенные шаги по направлению к первичной сфере человеческого опыта и бытия. Однако был лишь указан путь, в дальнейших разветвлениях которого утратился отчасти первоначальный замысел.

Поставив вопрос о сознании, Гуссерль не поставил вопрос о самом вопросе, который сознание задает о себе; когда же это попытался осуществить Хайдеггер в отношении бытия, вопрос не был опознан как модус сознания, а в различии бытия и сущего не был распознан первичный опыт сознания. Сознание и его первичный опыт остались лишь фоном хайдеггеровской мысли. В феноменологии постоянно указывается на сознание, оно называется — явно — психическими феноменами, интенциональностью, — неявно — различием бытия и сущего (Хайдеггер), духом (Шелер); у Сартра речь идет о нететическом сознании сознания, однако эти указания и названия еще не дают доступа к первичному опыту сознания.

Различение и классификация психических феноменов у Брентано и структурирование интенциональности у Гуссерля исходят из первичного опыта сознания, однако сам этот опыт еще не представлен в качестве такового. Отсюда возникает задача указать на такой опыт сознания, в котором его дескрипция и принцип любой дескрипции совпадают. Поиски первичного, парадигматического сознания — это не поиски новой субстанции, но попытка выявить первичный опыт сознания, который сочетал бы в себе самореферентность и многообразие. Многообразие опыта не означает небытия оснований.

Философия не является всецело академическим занятием, да и реально она никогда не была таковым. Речь только о том, какое «применение» может найти философия сегодня. Будет ли она по-прежнему служанкой науки, политики, практики и эрудиции (определенное понимание сознания способствует этой роли) или же возродится как метафизика, но уже как метафизика сознания, как описание первичного, непредметного опыта сознания, который лежит в основе всего многообразного человеческого опыта. Метафизика не означает здесь эскапизм, напротив, метафизика сознания есть необходимый противовес «физике» социального опыта и опыта воли.

В феноменологической философии имплицитно присутствует понимание истинных целей историко-философского исследования. Историко-философская концепция Ф. Брентано, осмысление Гуссерлем духовного кризиса Европы, деструкция истории онтологии Хайдеггера имеют одну и ту же направленность: обнаружение глубокой связи между определенным пониманием сознания и принципами, идеями и системами, в которых оно реализовано и закреплено.

Эксплицитная разработка этой темы — одна из задач работы. Конкретно эта связь будет показана в различии кантианской парадигмы, определившей практически всю континентальную европейскую и отчасти англо-американскую .философию XIX века, феноменологической парадигмы и парадигмы сознания в русской философии.

Уникальным случаем пересечения трех исследуемых в работе парадигм является» мировоззрение Густава Шпета. Именно изучение его философских корней открывает доступ к скрытой до сих пор за религиозно-нравственной проблематикой парадигме сознания в русской философии, которая оказывается в некоторых аспектах существенно близкой к феноменологии.

Это не означает, что не существует других парадигм сознания и философии. Это не означает также, что не существует попыток смешения парадигм. В частности, примером смешения кантианской и феноменологической парадигмы, точнее, примерами различного рода смешений могут послужить, при всех существенных различиях между ними, воззрения Х.-Г. Гадамера, Ю. Хабермаса, — в Германии, М. Фуко, Ж. Деррида — во Франции, М. К. Мамардашвили — в нашей стране. Такое смешение не есть, конечно, лишь результат индивидуального заблуждения. Скорее это признак эпохи, который П. Валери усмотрел «в свободном сосуществовании во всех образованных умах самых несхожих идей, самых противоречивых принципов жизни и познания...».

Опыт изучения этих мыслителей был также необходим для тематизации фундаментальных ориентации в философии. Хотя анализ их воззрений не составил в этой работе раздела или параграфа, контекстуальное его присутствие очевидно.

В этом анализе, а также в дискуссиях (очных и заочных) с В.В. Бибихи-ным, В.А. Подорогой и В.В. Калиниченко мне не составляло труда следовать хорошему «правилу» Ницше: критика — это знак благодарности.

Я не пытался придерживаться какого-либо одного стиля, полагая, что стиль должен при-держиваться содержания. Философия — это не только строгая, но и веселая наука.

Некоторые темы, и иногда весьма существенные, представлены в работе лишь в виде краткого очерка. В определенном смысле работа, и особенно ее второй параграф, носит программный характер, подхватывая и уточняя идею Гуссерля о бесконечном многообразии философских проблем.

I. Можно ли избавиться от сознания с помощью самого сознания?

Сознание находится сейчас в гораздо худшем положении, чем когда-то давно, точнее, до Бытия и Времени, находилось Бытие. Бытием просто не занимались, ибо не могли ему дать дефиницию, считали его самым общим, а посему и так ясным понятием и вообще чем-то само собой разумеющимся.

Сознанием, напротив, все время занимались и занимаются: или приписывают ему физиологические внутренности, или заключают в оболочку социального опыта, или разбивают на первичные элементы — психологические, если это ощущение, или структурные, если это члены «бинарных оппозиций». Эти «занятия с сознанием» имеют тем не менее общую целевую установку — избавиться от сознания.

Все виды перечисленных отождествлений подразумевают: сознания нет, есть лишь: а) нейрофизиологические процессы, структуры мозга и т.п.; в) социальные связи, а то, что называют сознанием, суть «сублиматы»; с) элементы-ощущения, ничем, по существу, не отличающиеся от других элементов-ощущений — внешних тел; d) знаковые системы.

Существует и другая тенденция в «освобождении от сознания» — объявить его помехой. Сознание мешает: философу поздней античности чувствовать мысль, юноше Г. Клейста стать марионеткой своего грациозного тела, мыслителю, «изменившему образ современной философии» (образ — это верно, но не смысл), вслушиваться в Бытие.

Очевидно, что это стремление, в каких бы формах оно ни выражалось, исходит из определенного понимания сознания (каждой форме соответствует свое), которое испытывает давление со стороны опыта тела, деятельности, определенных форм познания, а также чисто социального опыта.

Выделим основные типы понимания сознания: 1) сознание как отражение; 2) сознание как спонтанная творческая активность (конструирование);

3) сознание как нечто обусловленное: а) причинно — телом и/или практикой, в) функционально — телом, практикой, социальными связями и отношениями («встроенное» сознание); 4) сознание как усмотрение смысла.

Если ограничиться историей двух последних веков, то первые три типа в разных сочетаниях доминировали в XIX веке и продолжают свою жизнь в современной культуре, последний (по списку, но не по важности) выявился в феноменологической философии. Ясно, что в многообразии человеческого опыта имеет место и отражение, и творчество, и решение практических задач. Вопрос в том, идет ли здесь речь о сознании, или же об определенных видах взаимодействий собственного опыта сознания и социального опыта, опыта деятельности, опыта тела.

В каждом из этих опытов присутствует собственный опыт сознания, благодаря которому они становятся опытом: следование социальным стереотипам, осуществление определенной деятельности, телесные ориентации и ощущения — все это не происходит автоматически в буквальном смысле этого слова.

Однако все это не сводится к собственному опыту сознания, к сознанию как таковому. Сознание присутствует в этих видах опыта или в виде отражения, или в виде творческого конструирования (например, в виде социальных экспериментов), или в виде функции общественных или иных потребностей. Иначе говоря, каждый из этих опытов содержит в качестве своего ядра определенное понимание (толкование) сознания или сочетание определенных толкований, которое является в определенном смысле деформацией первичного опыта сознания. От этого понимания сознания зависит (смысловая зависимость) определенный способ придания смысла предметностям в самом широком смысле, которые не являются сознанием или опытом, но без которых опыт невозможен, ибо опыт, кроме первичного опыта сознания, всегда есть предметный опыт.

Речь не идет, например, о том, что социальная структура или совокупность социальных институтов есть порождение некоего первичного сознания. Речь идет об опыте сознания, а именно, о социальном опыте, который весьма многообразен и изменчив и без которого ни социальные структуры, ни социальные институты просто не могут существовать. Точно так же речь идет не о физическом аспекте деятельности, не об описании процесса обработки природы (хотя здесь также без сознания не обойтись), но о навыках и приемах, которые не сводятся к сознанию как таковому, но в которых присутствует опыт сознания, или точнее, определенная модификация его первичного опыта.

В исследовании тенденции «освобождения от сознания» необходимо, конечно, в каждом конкретном случае определить, от какого же именно понимания сознания хотят избавиться и какое понимание сознания при этом неявно принимается.

Пожалуй, самые «популярные» понимания сознания как в обыденном сознании, так и в философских учениях — это отражение и творческая спонтанность, причем, как правило, в рамках одного и того же учения, концепции, системы имеет место переход от первого ко второму и от второго к первому. Протест против такого понимания также принимает разнообразные формы. Действительно, разве мы можем отразить бытие вещи, или сконструировать его с помощью интеллектуальных схем? Воспринимая качества, определяя количества, устанавливая причинную связь и т.д., разве сознание имеет дело с бытием? Разумеется, нет. Однако то, что это «нет» разумеется, должно привлечь наше внимание к тому, что само это отрицание есть реализация определенного опыта сознания, который препятствует отождествлению сознания и отражения. Иначе говоря, «разумеется, нет» так же принадлежит сознанию, как, впрочем, и внимание к этому «разумеется нет». Нет никакого сомнения в том, что для бытия вещей не нужно никакого сознания, но для того чтобы понять, что для бытия вещей не нужно никакого сознания, для этого сознание необходимо, но уже не как отражение, не как конструирование или функция и, видимо, даже не как усмотрение смысла.

Сознание не есть вещь, не есть уникальный набор свойств и качеств, но сознание различает вещи, их свойства и отношения, усматривает уникальность вещей, различает свойства вещи и ее бытие.

Вопрос в том, как понимать сознание, как понять то, что не является чем-то вещественным, предметным — то, что не тождественно свойствам вещей, закономерностям природы и общества, психологическим установкам и т.д., то, что содержит в себе критерий отличия сознания от не-сознания?

Как понимать сознание? В этом вопросе сознание удостоверяет свою неустранимость из любого вопроса о сознании и вообще из любого вопроса, ибо понимание — это лишь иное название сознания, если иметь в виду, что, с одной стороны, понимание — это сознание сознания, а, с другой — «сознание о...»

Понимание не есть, конечно, гносеологическая функция субъекта, противопоставляющего себе объект. В этом противопоставлении субъект либо забывает первичный опыт сознания, лежащий в его основе, отождествляя понимание и отражение, либо представляет себя в качестве конструкции (каркаса категорий-синтезов), которая перерабатывает отражающиеся в чувственности первичные данности предметов — ощущения. Предмет предстает уже в качестве вторичной, переработанной категории «данности», или «заданности», научного познания.

Кант сделал первый и решающий шаг в отождествлении сознания с деятельностью. Философия XIX века как нельзя лучше иллюстрирует принцип понимания сознания: каково понимание сознанием самого себя, какова конкретная конфигурация первичного опыта сознания, т.е. какова парадигма сознания, таково и «отношение» сознания к миру.

Вопреки Хайдеггеру, именно Кант и его предшественник Гоббс, а не Декарт или Локк, родоначальники современного субъективизма и технического освоения «картины мира». Именно Кант ввел новое понимание сознания: соединение отражения (чувственности) и спонтанного конструирования (категорий-синтезов) приводит к пониманию познавательной способности как перерабатывающей деятельности. Такую постановку вопроса о сознании можно найти уже в самом начале предисловий к первому и второму изданию «Критики чистого разума».

Кантовское сознание-деятельность, а именно, трансцендентальная сила воображения выступает затем в философии и культуре XIX и XX веков в различных обличьях: воля, практика, воля к власти, жизнь. Лозунг был дан, и с ним одновременно искажение Священного писания: «в начале было дело».

В свое время чисто кантианская фраза Ленина «сознание человека не только отражает объктивный мир, но и творит его»[1] доставила много хлопот советским марксистам. С другой стороны, «теория отражения» присутствует не только у болгарских и советских диаматчиков, но и у Шопенгауэра: субъект, не имеющий никаких точек соприкосновения с миром (между субъектом и объектом нет причинных связей, и здесь Шопенгауэр — «феноменолог»), сам превращается в некоторую представляющую, т.е. отражающую точку, в которой акт представления тождествен его содержанию. Неявное отождествление предмета представления (того, что представляется, и содержания представления, т.е. смысла) позволяет затем Шопенгауэру сделать выводы: 1) мир есть представление и 2) если субъект, не будучи предметным и не будучи обусловленным со стороны предметов, сам по себе ничто, т.е. не обладает внутренним основанием, то им владеет уже не «гносеологическая сила», но сила онтологическая — мировая воля.

По существу, Шопенгауэр повторяет аргументацию Канта, а аргументацию Шопенгауэра повторяет, в свою очередь, Хайдеггер[2]. В общем виде она состоит в следующем: субъекту присущи категории как инструменты познания, однако сама трансцендентальная апперцепция и все другие фундаментальные силы познавательной способности не схватываются с помощью категорий. Отсюда вывод — они онтологичны, ибо «не помещаются» в сфере познания.

У Шопенгауэра совершается здесь переход от понимания сознания как отражения к пониманию сознания как функциональной встроенности, а затем — к конструктивному» пониманию сознания. Субъект познания встроен в мировую волю, он есть лишь средство ее самопознания. В свою очередь воля — это конструктор мира, который через человеческое сознание осознает необходимость самоуничтожения.

Концепция «встроенного сознания» неявно присутствует и у Хайдеггера, хотя в его размышлениях имеет место и феноменологическое понимание сознания. Онтологическая интерпретация понимания в Бытии и времени отождествляет понимание и первичные проекты, первичные ориентации в мире, не выделяя тот или иной опыт этих ориентации, но напротив, как это почти всегда делает Хайдеггер, сплавляя в одно целое различные виды опыта. Бытие-в-мире, по Хайдеггеру, как уже-бытие обладает первичными возможностями, которые предшествуют их осознанию. Гуссерлевская концепция потенциальных горизонтов сознания и открытости опыта превратилась у Хайдеггера в концепцию первичности понимания по отношению к сознанию, в концепцию встроенности сознания в первичные линии понимания, тождественные первичным ориентациям живущего-в-мире Dasein.

В этой интерпретации понимания, отодвигающей сознание на второй план, содержится опять-таки определенное понимание сознания, а именно, как познающего, конструирующего интеллектуальные схемы и владеющего миром субъекта. Хайдеггер подчеркивает и, в определенном смысле справедливо, первичность живущего-в-мире Dasein по отношению к этому монстру, вообразившему себя конструктором мира. Однако при этом сознание и его первичный опыт, который не сводится к познанию и гносеологическим схемам, вообще исключается из рассмотрения.

В письме к Гуссерлю Хайдеггер ставил вопрос о том, как может быть сущее непонятным: «В каком отношении сущее непонятно, т.е. какое более высокое притязание понимаемости возможно и необходимо? В возврате к чему достижимо это понимание»[3] Этот вопрос, полагает Хайдеггер, должен быть первым «в экспликации трансцендентальной проблемы». Речь идет о критике гуссерлевского понимания конституирования и трансцендентальной субъективности как источника любого конституирования.

У Гуссерля, полагает Хайдеггер, источник конституирования парит над миром; задача состоит в том, чтобы понять его из самого бытия-в-мире. Тогда станет ясно, почему сознание наталкивается на вопросы, ответить на которые оно не может. Например, что есть реальность», что есть мир, что есть бытие. Более высокое притязание понимаемости осуществляется, по Хайдеггеру, в возврате к первичным структурам бытия-в-мире, которые совпадают с первичными линиями понимания. Сознание оказывается у Хайдеггера встроенным в бытие-в-мире, ему отводится более скромная роль, чем конституирование смысла: по Хайдеггеру, смысл, присущий самому бытию (смысл бытия) — забота — источник любого понимания, в том числе конституирования.

Сознание, которое Хайдеггер стремится вернуть в бьггие-в-мире, понимается неявно как все объясняющее сознание, сознание «владеющее» сущим. Тем самым, Хайдеггер, критикуя Гуссерля, подразумевает отнюдь не гуссерлевское понимание сознания. Хайдеггер показывает: сознание не владеет сущим и бытием, оно не может объяснить, почему бытие есть. Если сознание не владеет бытием, то бытие (в-мире) владеет сознанием. Отношение переворачивается, но тип отношения остается: не бытие есть результат (функция) конституирования, но сознание встроено в бытие, оно есть функция бытия.

Бытие и время выглядит как абстрактно-мифологический роман, персонажи которого — Бытие, Dasein, Забота, Сподручное и Наличное, Открытость и Истина — существуют как бы отдельно от автора. Такой прием, как известно, используется в литературе. Как будто не Хайдеггер написал Бытие и время, но сами Бытие, Время и Забота. Автор в таком случае — лишь проводник этих онтологических сил. И в этом снова проявляется понимание сознания как экспрессии того, чтó по ту сторону сознания.

В настоящее время для нас не менее важным, на мой взгляд, является не только обращение к Хайдеггеру, интерес к творчеству которого огромен в нашей стране, но и к трудам тех, на кого Хайдеггер оказал влияние и к голосу которых прислушиваются. Это особенно важно в контексте обсуждаемых нами проблем.

В глубокой и значительной статье В.В.Бибихина «Философия и религия» содержится, к сожалению, пассаж, написанный под явным влиянием хайдеггеровых размышлений об эпохе Нового времени. Как правило, попытки некритически принять позицию Хайдеггера и выразить ее на своем языке умножают неявно сделанные предпосылки и смешения. Не является исключением и этот текст.

«Всякая настоящая философия знает, — пишет В.В.Бибихин, — как многое — все главное — совершилось прежде, чем мы успели заметить; знает, что к ранним, решающим событиям мы, люди, никогда не успеваем. «Первое по природе — последнее для нас». Память об этом учит смирению. Претензии уверенного сознания, которое в Новое время захватывает себе командные позиции, наблюдательные пункты учета и контроля, можно было бы объяснить гипертрофией лестничного остроумия. Когда решающее уже произошло, когда уже поздно и не нужно, когда история укатила дальше свое не останавливающееся колесо, тогда на опустевшую сцену выходит сознание и начинает с грехом пополам... для чего-то отражать случившееся... Сознание хромает за историей и не может ее догнать»[4].

Каковы же предпосылки этого рассуждения, каково определенное понимание сознания, которое лежит в его основе?

Решающее слово осознанно, не после текста, а в нем самом сказано самим автором: сознание это отражение. Для чего нужно это отражение, для чего это отражение гонится (!) за историей никому не известно. Сознание приходит после спектакля истории («люди не только актеры, но и авторы»?), в сумерки, но это уже не сова Минервы, но некое плохо передвигающееся существо, которое никак не хочет признать свою никчемность и исчезнуть, чтобы его не раздавило колесо истории. И вдруг, «экс-стасис»! В Новое время сознание захватывает власть, в его «руках» все пункты наблюдения, контроля и учета. Наступает его время, время сознания. В чем же причина? Оказывается, все дело в «лестничном остроумии», которое в данном случае можно истолковать по-разному. 1) сознание лишь потом отражает то, что уже совершилось. Т.е. все «властные структуры» «случились принадлежать» сознанию, но сознание не знало о том, что оно захватило власть — какой же это контроль и учет?; 2) сознание лишь воображает, что оно остроумно, т.е. что оно ранее захватило власть, на самом деле так случилось в бытии, или такова была одна из хитростей мирового разума, что бытие или дух внушили иллюзию власти не сознающему это внушение сознанию.

Остается вопрос: иллюзорной или реальной является власть сознания в Новое время. Иными словами, сознание действительно было столь остроумным, что захватило власть, или же это была иллюзия, и сознание лишь уходя, на лестнице (теперь сознание уходит, а история остается) компенсирует свою неудачу (все же хотело, хромоногое, власти!) иллюзией.

«Претензии уверенного сознания, которое захватывает власть» — претензии на что? - на то, что оно якобы захватило власть, тогда нужно бы так и написать. Если же это «просто» претензии, то неявно вводится оценочный момент: сознание захватило власть, которой недостойно. Т.е. опять же — никчемность сознания. И тогда уже «мы, люди», должны иметь претензии к сознанию, которое раздулось до невообразимых размеров.

Соответствуют ли эти «невообразимые размеры сознания» действительному положению дел? Может быть, как раз сознания и не хватает современной культуре, даже как отражения?

Очевидно, что отражающее сознание не может захватить власть и быть надзирающей инстанцией. Или отражать, или контролировать. Но в том то и дело, что в данном тексте, который в этом смысле далеко не исключение, имеет место постоянный переход, или колебание, между пониманием сознания как отражения и как конструирования. Во всяком случае, если сознание — это отражение, то у него нет сейчас причин для эйфории, скорее оно должно бы впасть в депрессию, ибо попало не в очень хорошую Историю.

Первая из выделенных нами возможных интерпретаций «лестничного остроумия сознания» связана с именем Хайдеггера, провозгласившего господство субъективизма в Новое время. Реально ли это господство, по Хайдеггеру? Несомненно, но все же «чуть-чуть» иллюзорно, ибо причина субъективизма — «закрытость бытия» со всеми организующими мир в картину мира последствиями. Откроется бытие, даст Бог, и субъективизм сойдет на нет.

Вторая интерпретация связана с именами Маркса и Энгельса, которые постоянно подчеркивали несамостоятельность («хромоногость» — вид не-само-стоятельности) сознания. Говоря об определенном периоде Истории, об эпохе разделения материального и духовного труда, Маркс и Энгельс пишут. «С этого момента сознание может действительно вообразить себе, что оно есть нечто другое, чем сознание существующей практики, действительно нечто представлять, не представляя нечто действительное — с этого момента сознание в состоянии эмансипировать себя от мира и перейти к образованию «чистой» теории, теологии, философии, морали etc»[5].

И снова ирония по отношению к сознанию. Однако сходятся ли здесь концы с концами? Сознание воображает, что оно автономно, и при этом подразумевается, что они-то, авторы этой фразы, знают, ибо парят над сознанием, что эта автономия иллюзорна, ибо они, авторы, представляют не точку зрения(!) сознания, а общественного бытия, практики и т.д.

Здесь, конечно, «работает» концепция встроенного сознания, сознания как функции практики. При этом «сознание существующей практики» может интерпретироваться и как принадлежность сознания практике - тогда сознание чье? — практики, и как отражение практики, тогда - сознание чего?, а в русском переводе для верности — осознание практики[6].

У Маркса, конечно, первый момент переплетен со вторым. Сознание -это прежде всего функция практики, сознание не существует отдельно от практики (вот, собственно, смысл этих слов). Деятельность использует сознание в своих целях, сознание и возникает в процессе деятельности, и продолжает свое существование в качестве ее функции. По существу, деятельности приписывается сознание — ставить цели, использовать средства. И это не удивительно, ибо действуют люди, и для их деятельности необходим опыт сознания как опыт решения практических задач. Получается достаточно простая вещь: решение практических задач неотделимо от практических задач. Специфика рассуждений Маркса такова: определенное понимание сознания он превращает в сознание вообще, и все виды духовного опыта превращаются тогда в функцию деятельности.

Употребление термина в другом значении — как «осознание практики» приводит также к достаточно странным результатам. Здесь речь идет об отражении деятельности. Но так как деятельность необходимо включает в себя сознание как решение задач деятельности, то осознание практики есть не что иное, как осознание определенных практических задач и их решения, (что же может еще отражать сознание практики?), а, следовательно, сознание сознания. Конечно, следуя Канту, а, точнее, следуя парадигме, заданной Кантом, Маркс отождествляет сознание и деятельность — но это когда речь идет о сознании. Но можно ли допустить, что у создателя нового материализма отождествляются деятельность и сознание, т.е. не сознание понимается с «точки зрения» деятельности, но деятельность с «точки зрения» сознания?

В понимании сознания как сознания существующей практики проглядывает и шопенгауэровская схема: сознание — это функция практики, благодаря которой практика осознает себя - познание есть функция воли, благодаря которой воля осознает себя.

Таким образом, когда Маркс выходит за пределы констатации, что определение понимания сознания неотделимо от практики, как только определенное понимание сознания объявляется сущностью сознания, а сознание объявляется вторичным, сознание в этих рассуждениях обнаруживает свой нефункциональный опыт. Сознание сознания деятельности уже не встроено в деятельность, это сознание есть понимание того, что в деятельности реализуется определенный тип сознания, определенное понимание сознания (здесь это следует понимать в объективном отношении) как определенный способ понимания действительности.

Когда сознание создает иллюзии, то эти иллюзии создаются сознанием, но сознание не отражает иллюзии. Если допустить, что иллюзорное сознание есть отражение иллюзорной практики, то следует также иметь в виду, что иллюзорная практика не есть действительная практика, но иллюзия. Отсюда следует, что иллюзорное сознание есть иллюзия иллюзии (сознание сознания). Опять-таки, как только в марксизме выходят за пределы констатации, что определенные взаимовлияния социального опыта и опыта деятельности способствуют иллюзиям относительно социума и деятельности (в марксизме к тому же постоянно смешивается социальный опыт и опыт деятельности), как только претензии опыта сознания на автономность объявляются воображаемыми, то опыт сознания сразу же возвращает себе действительную автономию, напоминая, что воображение — это модус сознания.

«Настоящая философия знает» — пишет В.В. Бибихин. Но в каком же опыте формируется это знание — знание о событиях прошлого, которые в прошлом не осознавались, какой же опыт дает возможность отделить прошлое от настоящего, каков же опыт сознания времени как не опыт самого сознания? И разве память, которая учит смирению, а иной раз и не учит ему, разве память — не модус сознания?

Концепция обусловленности сознания близка к концепции «встроенности» сознания. Если во втором смысле акцентируются функциональные связи, то в первом — причинные ряды, а иногда и обратная связь между обусловливающим и обусловленным (функциональные связи так же не исключаются). Существуют три основных варианта этой концепции: социальный, биологический и «лингвистический» варианты (у М. Фуко: труд-жизнь-язык). Возможны, так сказать, и «эмпириокритические» аргументы: физиология человека обусловливает сознание, а сознание обусловливает определенный уровень физиологии как науки (вариант концепции: нет субъекта без объекта и наоборот). Точно также и в отношении социальной и языковой обусловленности. При этом аргументация концепции обусловленности вплотную приближается к концепции «встроенности».

Что же оставляется без внимания в такой аргументации? Во-первых, сознание. Дело в том, что все концепции обусловленности забывают сказать, что же собственно обусловливается. Желая показать, что сознание не есть некая парящая над миром субстанция, приверженцы этих воззрений достигают обратного результата: сознание предстает как некая принципиально недескриптивная сущность, обусловленность которой следует обязательно доказать, или же признать ее небытие.

Во-вторых, забывают о том, что различие между типами обусловленности есть прерогатива опыта сознания. Если же попытаться показать, что это различие само социально обусловлено (не физиологические же процессы отличают социальную обусловленность от физиологической!)[7], то следует принять во внимание, что в социальном опыте так же «присутствует» сознание. В конечном итоге, забывают о собственном сознании, которое создает концепции обусловленности.

В-третьих. Необходимо признать наличие вышеуказанных кругов и определенных видов взаимосвязи сознания, тела, социума, языка. Однако следует также обратить внимание на то, что сознание не только обусловливает уровень наук о теле, но также присутствует в самом теле, и это присутствие делает возможным опыт тела как многообразный опыт ощущений. Сознание не только обусловливает уровень социальной науки, но и обусловливает возможность социального опыта: принятие социальной роли (осознано, но не обязательно рефлексивно) и т.д. Сознание не только обусловливает уровень лингвистической науки, но и присутствует в языке в качестве смысла языковых выражений.

Таким образом, сознание уже всегда присутствует в том, что полагается в качестве его причины. Что же реально имеется в виду, когда говорится о зависимости сознания от тела, социума и языка?

Рассмотрим достаточно простой, но, к сожалению, часто употребляемый аргумент: сознания нет без тела, следовательно, наличие тела есть условие существования сознания. Однако и человеческое тело невозможно без сознания, не только тело мертво без сознания, но также социум и язык. Можем ли мы, телесные, социальные и «языковые» существа, допускать свое собственное отсутствие в качестве таковых, чтобы доказать обусловленность своего собственного сознания? Иными словами, можно ли доказательство обусловленности чего бы то ни было начинать с допущения отсутствия обусловливающего? К этому подталкивают определенные навыки опыта деятельности, а также определенные приемы научного исследования (если отсутствует определенный предмет или эффект, и без него другой предмет или эффект не имеет места, то, разумеется, первый является условием второго). Однако этот прием нельзя использовать при постановке вопроса о сознании, ибо сознание — не предмет и не эффект.

Хайдеггер справедливо указывал, что мы не можем задать вопрос о мире, находясь вне мира. Точно также, мы не можем задать вопрос о сознании, находясь в некоторой бестелесной, внесоциальной и внеязыковой точке, ибо сознание уже присутствует в теле, в социуме и в языке. Это необходимое, но не достаточное условие, ибо мы не можем также задать вопрос о сознании, находясь вне сознания. Вопрос о сознании может исходить только из опыта сознания, из самого сознания, и необходимость вопроса о сознании обусловлена опытом сознания.

В концепциях встроенности и обусловленности сознания как раз фиксируется присутствие сознания в теле, социуме и языке. При этом каждый раз фиксируется определенное понимание сознания, или определенное сочетание толкований сознания, но не чистый опыт сознания, «присутствие» которого в теле, социуме и языке дает соответственно опыт тела, опыт социума и опыт языка.

Только из опыта сознания, но не из опыта тела, социума и языка, мы можем задать вопрос о сознании. Только из опыта сознания мы можем задать вопрос о специфике опыта тела, социального опыта и опыта языка. Только из сознания мы можем задать вопрос о специфике взаимных зависимостей опыта сознания и опыта тела, социума, языка. Какова природа дескрипции этих зависимостей? Как мы можем описать отношения сознания и тела, социальных процессов, знаковых систем? На языке сознания, т.е. в качестве смысловых связей, или же на языке инстинктов и ощущений, языке социальных структур и знаковых систем? В этом как раз и состоит «основной вопрос философии» — об отношении сознания и бытия

У Энгельса постановка и решение этого вопроса основывается на следующих предпосылках: а) по происхождению сознание вторично по отношению к деятельности; б) происхождение определяет сущность, действует сквозная причинная связь: будучи по происхождению вторичным, сознание будет вторичным всегда; в) между бытием и сознанием подразумевается причинная связь: бытие порождает сознание и этот процесс порождения продолжается. Реальным решением Энгельса, как и всех других представителей «лагеря материализма» была не просто декларация первичности бытия (сама по себе эта первичность есть нечто туманное, теряющееся в туманности, из которой образовалась солнечная система), но признание причинной связи, т.е. связи между предметами в качестве основного типа связи между сознанием и предметами. Именно это признание причинной связи позволило сделать вывод о вторичности сознания в любой произвольно выбранный момент. Кроме того, и связи сознания, связи смысла истолковываются явно и неявно как причинные или функциональные.

Гегель, пожалуй, первым попытался представить связь сознания и «несознания» как смысловую связь. Однако у Гегеля сами смысловые связи были поняты как логические связи, как связи, которые в иерархии ценностей смысла занимают более высокое место, чем первичный опыт сознания, который Гегель определил как жизнь и ... оставил его без рассмотрения. Более того, у Гегеля связи между предметами природы и социальные связи также были истолкованы как смысловые. Последнее есть не что, иное, как идеализм. Опять-таки, сущность идеализма не заключается в признании первичности идей — это лишь популярная и искажающая дефиниция. Идеализм — это попытка представить сами связи вещей как связи смысла. Специфика собственно гегелевского идеализма состояла в отождествлении связей смысла с логическими связями. Именно здесь, в аспекте этой методологии, а не в Философии природы, Гегель ближе к методу естествознания, чем полагают иной раз его критики. Во всяком случае, историкам философии известно, что неокантианцы марбургской школы, сделавшие предметом своих исследований метод науки, были столь же кантианцами, сколь и гегельянцами.

Феноменология впервые преодолевает обе эти позиции, разделяя в сфере, познания: а) связи переживаний; в) логические связи в теории («связи истин»), и с) связи вещей. В целом, в отношении сознания это разделение принимает вид различия между актом сознания, смыслом, формируемым в направленности сознания на предмет, и самим предметом.

Однако вопрос остается: как мы можем описать связи между этими связями, чем «заполнено пространство» между ними. Мы отличаем связь значений, из которых, как выражался Гуссерль, как из гомогенного материала, состоят теории, от связи вещей. Внутри теории нет внутриатомных движений, а заряд ядра и количество электронов на орбите (допустим, что это не абстракции, а связь вещей) не соотносятся друг с другом как посылка и вывод.

Имеет ли смысл вопрос о связях между этими связями? Во всяком случае, вопрос о том, на основе какого опыта мы различаем эти связи, осмысленный вопрос. Видимо, связь этих связей — связей значений (смыслов) и связей вещей имеет непосредственное отношение к этому опыту.

Указание на этот опыт, исследование этого опыта составляет главную тему нашей работы. Это исследование имеет метафизический характер. Речь идет о попытке рассуждения о сознании на языке сознания, не прибегая к предпосылкам социального, научного и других видов опыта, однако, отчасти, используя этот опыт.

В то же время исследование не носит сугубо академического характера, ибо любые рассуждения о сознании — гносеологические и социологические исследования, популярные разъяснения и т.д. — на языке функциональных отношений социального опыта, на языке структурных отношений и причинных связей в той или иной степени агрессивны по отношению к опыту сознания. Более того, «упражнения» в духовном опыте, в которых игнорируется опыт сознания или признается вторичным по отношению к духовному опыту, приводят зачастую к катастрофическим последствиям для самого духовного опыта. Тогда уже не духовный опыт вырастает из опыта сознания, но «идеи овладевают массами».

Все попытки объяснить сознание через не-сознание не принимают во внимание, что не-сознание осознается как не-сознание все же сознанием. Все попытки «мыслить немыслимое» (Адорно, Фуко) сами вполне мыслимы, т.е. объяснимы в рамках определенной парадигмы сознания. Они скроены по образцу гипотетико-дедуктивного метода экспериментального естествознания: предполагается наличие некоторой изначальной силы: трансцендентальной силы воображения, силы беспокойно и спокойно хитрого разума, силы воли, силы воли к власти, силы бессознательного, силы либидо, силы практики, силы под названием «труд-жизнь-язык», и, наконец, силы власти. Эта сила мыслится как «немыслимое», т.е. признается невозможным ее объяснить, прояснить, на нее непосредственно указать и т.д. Эта сила признается в качестве источника сознания (обусловливает сознание). Доступ к этому «немыслимому» возможен только благодаря его объективациям (познание, искусство, моральный и религиозный опыт, социальные институты и т.д.). Все эти силы есть по существу различные названия определенных видов опыта, который можно было бы назвать опытом суждения-воли. Однако суждение-воля обозначает здесь не «немыслимое», но близкие друг к другу виды опыта: опыт тела, опыт деятельности, опыт познания.

Реконструируемый ход рассуждений близок опять-таки к аргументации Канта-Шопенгауэра-Хайдеггера: принимается такое понимание сознания (как правило, отражение, конструирование, их сочетания), которое уже предполагает свою обусловленность. При этом «констатируется», что сознание не может схватить, объяснить, прояснить последнюю реальность, которая обусловливает сознание. Эта сила (уже не-сознание) признается в качестве того, что «сильнее» сознания, что «владеет» сознанием.

Основание предпосылок этой аргументации — отождествление определенной модификации чистого опыта сознания с самим этим опытом. Присутствие опыта сознания в социальном опыте, опыте тела и т.д. признается за сущность сознания. Затем в этом опыте указывается на то, что находится за пределами присутствия сознания и устанавливается причинная или функциональная связь между обусловливающим и обусловливаемым. По типу аргументации решение «основного вопроса философии» с помощью понятия практики, психоанализ культуры, «археология сознания» и т.п. мало чем отличаются друг от друга.

Сегодня не столько бытие, сколько сознание пришло в забвение. И если о бытии опять-таки «просто» забыли, то в отношении сознания вырабатываются многочисленные концепции его активного забвения.

Когда, например, утверждают, что ситуация, обстоятельства вынуждают нас решать задачи, требуемые этими обстоятельствами, то при этом забывают, что сама требующая ситуация уже отделена от ситуации, которая в данный момент (и уже выделен момент!) не выдвигает перед нами первоочередных задач. Когда, например, полагают, что формирование личности происходит благодаря трудностям, при этом забывают, что трудности уже должны быть осознаны (и не обязательно в рефлексии) и отделены от «не-трудностей». Или, когда утверждают, что сущность человека — это ансамбль общественных отношений, то забывают, что любой ансамбль — это прежде всего смысловые связи.

Сознание неустранимо из любого человеческого опыта, и даже опыта «разочарования в сознании», ибо это разочарование так или иначе содержит в себе определенное понимание сознания, а само разочарование есть модус сознания.

Сознание неустранимо из любого вопроса о человеческом сознании и из вопроса о человеческом бытии. Вопрос, вопрошание — это также модус сознания. И когда утверждают, что само бытие, сам предмет или сама ситуация нас спрашивают, то забывают (а забвение — это также модус сознания), что в этом «вопросе» бытие, предмет, ситуация уже различены — «бытие от сущего», предмет и ситуация от другого предмета и другой ситуации. И если даже (принимая определенный язык) полагать, что бытие нас спрашивает, то понимание «вопроса бытия» есть так же модус сознания, первичной «субстанцией» которого является различие, различение.

2. Сознание как опыт различия. Apriori distinctionis

А. Философия как исследование опыта

Философия не есть особый духовный опыт, наряду с религиозным, эстетическим и нравственным опытом. Философия — это исследование опыта сознания, опыта, из которого вырастают все виды духовного опыта, в котором коренятся все возможности духовного. Это исследование становится возможным благодаря самому опыту сознания, в сущности которого уже заключена возможность рефлексии. Философия превращает эту возможность в действительность и исследует предельную реальность — опыт сознания, реальность, которая радикально отличается от реальности не-сознания — реальности предметного мира.

Критерием различия опыта сознания от не-сознания, т.е. от не-опыта является сам опыт сознания, который в своей сущности есть опыт различия.

Само осуществление многообразного опыта сознания делает для нас очевидным, что восприятие предмета, память о предмете, образ предмета в фантазии, сомнение относительно предмета и т.д. не есть сам предмет. Эту очевидность, дает нам именно опыт восприятия, воображения и т.д., но не сам воспринимаемый или воображаемый предмет.

Первый вопрос философии — это вопрос о сознании, и только второй — об отношении сознания и предметного мира. Если вопрос о сознании исходит из самого опыта сознания, то этот многообразный опыт осуществления восприятия, воображения, определенных методов познания и т.д. показывает нам, что в самом процессе восприятия и т.д., нет ничего предметного. Только исходя из этой очевидности можно задавать второй вопрос — вопрос о предмете, который также должен быть поставлен исходя из опыта сознания. Тогда это будет вопрос об отношении сознания к предмету, но не об отношении предмета к сознанию, что неявно предполагает некоторый опыт у самого предмета.

Если вопрос о предмете исходит из опыта сознания, т.е. если вопрос о предмете уже подразумевает непредметность сознания, тогда опыт сознания предметности делает для нас очевидным: радикальное различие сознания и предмета само является непредметным. Другими словами, связь между сознанием и предметами может быть описана только как смысловая связь, но не как физическая, химическая, биологическая или социальная. Вопрос в том, как можно описать «присутствие» смысловой связи в перечисленных видах предметных связей, поскольку мы усматриваем эти связи, поскольку мы их понимаем.

Опыт сознания содержит в себе также критерии отличия чистого опыта сознания от других уровней и видов опыта: с одной стороны, от духовного опыта, с другой — опыта «суждения-воли» (опыт тела, опыт деятельности, опыт нации, опыт познания) и социального опыта (включение в социальную группу, принятие социальной роли, социальная адаптация, языковые клише, воздействие средств массовых коммуникаций, в том числе и на работающих в этой сфере, мода, формы образования и т.д.).

Человеческое сознание присутствует во всех видах, типах, сферах человеческого опыта. Присутствие это многообразно и многоразлично. Описание этого присутствия сознания, явленного в сердцевине опыта или вытесняемого вплоть до полного исчезновения, т.е. до уничтожения опыта, есть бесконечная задача философии как феноменологии, как метафизики сознания.

Опыт не есть абстракция, охватывающая все виды опыта. Опыт — это всегда понимание — стандарта моды, логических связей внутри научной теории, связей предметов, описываемых этой теорией, философских учений; опыт — это понимание ситуации, свойств предмета, это понимание другого человека и т.д. Бессмысленно доказывать наличие человеческого опыта, ибо опыт-понимание — изначальная реальность человеческого бытия. Любое понимание доказывает наличие опыта. Термин «опыт» может служить для обозначения всех видов опыта в изложении и разъяснении того, что такое опыт. Однако виды опыта не обобщаются «понятием» опыта, но основываются на первичном опыте сознания, о котором пойдет речь далее.

Почва, из которой произрастает философия, это опыт сознания, и исходным моментом философствования должен быть этот опыт. Человек — «прирожденный метафизик» не потому, что он постоянно стремится выйти за пределы опыта, напротив, человек философствует потому, что у него есть изначальный метафизический опыт сознания.

Для философии опрометчиво искать первичную точку опоры в духовном опыте или же в опыте тела, деятельности, познания и социума. Однако философия всегда и неизбежно связана со всеми видами опыта. Если философия начинает с духовного опыта, скажем с религиозного, то она, как правило, впадает в мистику, где исчезают все различия («серое по серому») и исчезает опыт сознания как основа различий. Примером может послужить философия Гегеля, которая «замешана» (т.е. в основе — смесь) и на религиозном опыте («за Гегелем как философом открывается Гегель как теолог»), и на эстетическом опыте романтизма. Внимательное прочтение Гегеля Дильтеем и неогегельянцами открыло иррациональную основу гегелевского панлогизма и «рационализма».

Философия, которая в поисках основания обращается к определенному типу опыта, уже готова стать его служанкой. Если философия желает стать научной, то она становится методологией, или служанкой науки, если философия желает стать практической, то место на службе у идеологии ей гарантировано. То же самое и в отношении религии. Это не означает, конечно, что философия религии, методология науки и т.д. не могут иметь самостоятельного места и должны раствориться в философии. Речь идет только о том, что философия как исследование опыта сознания не заимствует своих оснований.

Образ философии как «ничьей земли» между религией и наукой (Б. Рассел) — уместно было бы добавить: и идеологией — предполагает взгляд объективный, «со стороны»1. И действительно, современная философия, за исключением феноменологии, — это нейтральная территория, которую пытаются захватить с разным успехом религия, наука, идеология. Однако не нарушая осмысленность рассуждений, не выходя за пределы понимания аргументации, т.е. не выходя за пределы опыта сознания, на философию посмотреть «со стороны» невозможно.

Б. Опыт различия. Априоризм и рефлексия

Вопрос «что такое время» обычно повергает, как это впервые эксплицитно выразил Августин, в замешательство. То же самое относится и к проблеме сознания. Что же такое «замешательство», как не смешение различных видов опыта? Никто не станет оспаривать, что замешательство — это не физический или социальный процесс, но модус сознания, который поддается, хотя и с трудом, описанию. Л. Витгенштейн, анализируя августиновское описание замешательства при формулировке вопроса о времени, показал, что у Августина к утверждениям, которые нельзя квалифицировать как естественнонаучные «примешиваются» нефилософские2. Иначе говоря, к философскому опыту примешивается нефилософский. Означает ли это, что философские проблемы всегда должны вызывать замешательство, а естественнонаучные — только затруднения? Во всяком случае, следует различать замешательство и ощущение трудности при решении той или иной проблемы. Причины замешательства и трудностей различны.

Вопросы о сознании и времени вызывают замешательство, когда предполагается, что мы могли бы ответить на эти вопросы исходя из определенного вида опыта — религиозного, эстетического, естественнонаучного и т.д. Когда же мы не находим в этих сферах опыта того, что такое сознание само по себе (и, соответственно, время), мы приходим в замешательство: опыт сознания подсказывает нам, что сознание есть, что время есть, но найти их «в чистом виде» ни в одной объективации сознания не удается. Замешательство, в основе которого смешение опытов, есть весьма ценный опыт сознания, и рефлексия на него есть опыт различия.

Другое дело трудности. В постановке проблемы сознания и времени можно избежать замешательства, но трудностей избежать не удается. Дело не в том, что трудна сама формулировка проблемы, дело в том, что бесконечно многообразный опыт сознания и времени предполагает постоянный процесс рефлексии, который встроен в сам опыт сознания. Иначе говоря, сознание и время нельзя отделить от человеческого бытия в любом его проявлении и измерении.

Сознание тождественно изначальному опыту человека; оно «слишком близко» к нам, от него невозможно отстраниться, дистанцироваться, ибо оно непространственно, сознание не есть объект, который можно исчислить и поставить в отношение к другому предмету, сознание — не планшет, на котором можно рисовать схемы его (планшета?) «деятельности» и т.д.

И в то же время, сознание — не ничто. Сознание нельзя определить через род и видовое отличие не потому, что оно самое общее понятие, а потому что сознание (как и бытие) не есть понятие, но источник всех понятий, схем, образов и т.д.

Получить доступ к сознанию можно только благодаря дескрипции, т.е. благодаря одному из фундаментальных свойств самого сознания. При этом подразумевается, что одновременно с сознанием дескрипция захватывает с необходимостью и предмет сознания, то, на что «направлено» сознание. Однако дескрипция первичного, непредметного опыта сознания, опыта непредметного, опыта, в котором проявляется само сознание, не имеет непосредственного отношения к какому-либо предмету. Эта дескрипция есть дескрипция-указание на многообразие этого опыта, которое может быть представлено как перечисление возможностей первичного опыта. Однако эта дескрипция принципиально отличается от структурирования объекта, которое осуществляется всегда извне. Дескрипция-указание не является, с другой стороны, апофатической, она непосредственно указывает на первичный опыт сознания, который пронизывает все другие виды опыта и который присутствует во всех видах переживаний. Этот опыт — простейший, доступный каждому, явно или неявно «включенный в структуру» любого опыта. Сознание — это опыт различия.

Мы отличаем светлое от темного, теплое от менее теплого и холодного, сухое от влажного, твердое от мягкого, тяжелое от легкого, красное от коричневого, прямой смысл от метафоры, предмет от другого предмета, контуры предмета от его «массы»; мы отличаем причину от следствия, посылку от вывода, причинно-следственную связь от логической, смысл от грамматической структуры, абстракцию от образа, теорию от реальности, относительно которой она — теория, душевность от вежливости, неприязнь от равнодушия, восприятие от памяти, забвение от незнания, сомнение от предположения, долг от сострадания, очевидное от неочевидного и т.д. и т.п. Мы различаем «сферы бытия»: предметы, ценности, модусы сознания, способы познания, эмоции, религии, течения в философии, исторические эпохи, культуры...

Из перечисленных различий, следует выделить, конечно, различие модусов сознания, которые сами «состоят» из различий.

Логика здравого смысла подсказывает, мы сначала видим, слышим и т.д., а потом различаем. Однако здесь здравый смысл должен быть дополнен рефлексией. Визуальное восприятие есть не что иное, как различение данных цвета, формы, положений. Сами данные могут быть схвачены только в сравнении с другими данными, а сам предмет может быть воспринят только при отделении от своего фона и т.д.

В любом модусе сознания «действует» целостная структура опыта: различение-синтез-идентификация3, однако различение является первичным опытом, благодаря которому синтез и идентификация также становятся опытом. В принципе син-тез не может иметь места без предварительно различенных соотносительных «тезисов» (данных цвета, формы, звука, запаха и т.д.), однако иногда дело представляют так, как-будто синтез есть первичный «слой» сознания, а различие — некоторая второстепенная процедура. Однако сомнение все же остается: мы все-таки различаем что-то, мы все-таки отличаем одно от другого. Быть может мы все-таки сначала идентифицируем нечто, а потом отличаем его от другого идентифицированного нечто? Может быть, опыт тождества первичнее, чем опыт различия?

Вопрос этот разрешает опыт сознания. Идентификация, опознание, узнавание, рекогниция (все это синонимы) предполагает распознавание, выделение предмета, процесса и т.д. из общей «массы» предметов, из совокупности других процессов. Опыт распознавания — это опыт выделения, который предполагает различение цветов, форм, пространственных положений и т.д. предмета. Именно это различение «подготавливает» синтез, а затем идентификацию.

Более того, любой опыт выделения и, следовательно, различения предполагает различение (нерефлексивное) моментов времени как времени-сознания: первичных временных «точек»: точки «Теперь», точки «только что происшедшего», точки «первичного предвосхищения». Различение цветов, форм и т.д. уже предполагает опыт времени, первичной формой которого является последовательность.

Не только опыт распознавания, но и сама структура слова «рас-познавание» подсказывает нам, что опыт распознавания и опыт различения тождественны. Оттенки смысла этих слов, если иметь в виду результаты распознавания и различия, могут отличаться. Но если иметь в виду сам опыт, то процессы распознавания и различения тождественны. Само тождество распознавания и различения не означает первичности опыта тождества, ибо о тождественности различения и распознавания мы узнаем из опыта различения и распознавания.

Синтез и идентификация являются, конечно, необходимыми элементами завершенного опыта сознания, опыта, в котором «контуры» (в широком смысле) предмета выделяются, синтезируются, и предмет идентифицируется. Тем самым мы отличаем предмет от другого предмета. Замечательно то, что этот полный опыт мы также можем назвать опытом различия, ибо идентификация имеет в качестве своего результата различие. Опыт различия говорит нам о принципиальной открытости опыта, его полная структура: ...различие-синтез-идентификация-различие... Отсюда следует, что идентификация (и синтез) встроены в различие, но не различие встроено в идентификацию. Для того чтобы идентифицировать нечто, мы должны это нечто выделить, но для того чтобы идентифицировать само различение, само выделение, мы должны опять-таки различать и выделять.

Таким образом, любое «что-то» возникает в качестве данного в первую очередь благодаря различию. Однако мы выделяем предмет не из «неразличимой массы», не из сартровского бытия-в-себе4, не из «абсолютной позитивности», но из потенциальных полей человеческого опыта, в частности, из потенциальных полей восприятия.

Первичные данные ощущений Гуссерль назвал гилетическими данными. Ноэтические фазы переживаний придают гилетическим данным, согласно Гуссерлю, предметный смысл. Ноэтические фазы у Гуссерля не тождественны, разумеется, кантовскому каркасу категорий, синтетически обрабатывающему данные ощущений. Noesis присутствует во всех сферах человеческого опыта, включая и научное познание. Однако у Гуссерля ноэсис — это прежде всего синтезирующая «гилетическую материю» форма. В таком случае гилетические данные выступают в качестве неких нейтральных элементов, появившихся в сознании без его участия.

На самом деле, уже в гилетике присутствует различение как первичный слой сознания. При этом речь идет не о том, что существует некое сознание-в-себе, а различение гилетических данных есть его первичная функция. Это различение и есть первичное сознание, первичный слой в первичном опыте сознания — опыте различий.

Различение, дистинкция первичней, чем тождество, идентификация уже в самом первичном из всех модусов сознания — восприятии. Различение составляет сущность восприятия и неотделимо от него (эта неотделимость опять-таки дана в опыте различия). Видеть, слышать, ощущать запах, ощупывать, испытывать вкусовые ощущения означает прежде всего различать. Осознавать нечто, не различая, невозможно.

Мы не можем видеть самого различения — оно непредметно, но мы можем видеть результаты различия: мы видим различные, т.е. различенные цвета, мы слышим различенные звуки и т.д. Однако мы не только не можем видеть, слышать и т.д. опыта тождества (любой опыт сознания непредметен), но мы не можем видеть и слышать результаты этого опыта, ибо «нет двух одинаковых листьев». В этом смысле, различие абсолютно, а тождество всегда относительно. Лишь социальный опыт, где доминирует идентификация, принуждает нас зачастую «видеть» тождественное, однако опыт сознания сопротивляется этому. Само различие различения, синтеза и идентификации основано на опыте различия. Мы можем различить различие, синтез и идентификацию, но мы не можем их синтезировать или отождествить, не деформируя структуру человеческого опыта: синтез+идентификация без различения или только идентификация без различения и без синтеза. Такая деформация приводит к субстантивации синтеза (Кант) или тождества (Гегель).

Различие, различение (далее — синонимы) оказывается всегда первичным по отношению к опыту синтеза и опыту идентификации. Если в доказательство обратного утверждать, что в перечислении различий мы их идентифицируем, то следует иметь в виду, что идентификация различия есть не что иное, как опыт этого различия, его осуществление. Такого рода идентификация различий, их перечисление и классификация основывается, в свою очередь, на базисной системе различий. Иными словами, любой опыт различия фундирован изначальной системой различий, которая образует «несубстанциальную субстанцию» сознания и которая находит свое языковое выражение в перечислении базисных элементов опыта.

Многообразие первичных различий, различений, дистинкций, образующее первичный опыт сознания:

I Множество субсистенций актов сознания

1. Различие первичных временных моментов: «теперь», «только что», «еще не».

2. Различие в ощущениях цвета, звука, запаха, вкуса, прикосновения.

3. Различие пространственных форм.

4. Различие «первичных реакций»: светлого и темного, горячего и холодного, тяжелого и легкого, сухого и влажного.

5. Различие основных модусов сознания вне рефлексии: восприятия, памяти, воображения, сомнения, предположения и т.д.; нерефлексивное различие эмоциональных состояний. Иначе говоря, переход от одного акта сознания к другому, «смена настроений».

II Группа конституирования смысла: непредметность смысла, отличие смысла от знака, акта, образа.

6. Различие длительности, последовательности, одновременности.

7. Различие акта сознания (восприятия, памяти и т.д.) от смысла, значения, содержания сознания (употребляются как синонимы).

8. Различие акта сознания и знака, знаковой системы (как языкового выражения, «несущего» значение, так и знака-признака, знака-указания).

9. Различие акта сознания и образа (наглядного образа, образа памяти или фантазии).

10. Различие смысла и предмета.

11. Различие смысла и образа.

12. Различие смысла и знака.

III Класс рефлексии5

14. Различие модуса сознания и акта осознания этого модуса в качестве такового: основа рефлексивного различения модусов сознания; источник очевидности.

13. Различие эмоций как смысловых реакций и ориентации.

14. Различие форм осознания времени и времени-сознания как потока различий.

16. Различие актуального и потенциального горизонта сознания.

17. Различие собственного опыта и опыта другого/другой.

18. Различие бодрствующего сознания и сновидения (различие — в основе первого, синтез, отождествление — в основе второго).

19. Различие безусловного, абсолютного и конвенционального, релятивного.

20. Различие дескрипции и конструирования.

21. Различие прямого и метафорического смыслов (основа понимания метафоры).

22. Различие типов различий (на этом основана возможность данного перечисления, как и любого перечисления и любой классификации: тождество-основание классификации вторично, хотя и необходимо)6.

23. Различение различия, синтеза и идентификации: их смысловая связь, т.е. связь, основанная на опыте различия, есть структура опыта.

24. Различие собственного опыта сознания и других типов и видов опыта.

Термины «первичный», «изначальный», «лежащий в основе» в отношении к опыту понимаются достаточно традиционно — как «то, без чего невозможно», как то, что всегда темпорально и логически предшествует всем другим видам опыта, как Apriori. Нетрадиционным является здесь то, что Apriori понимается как первичный опыт различий, как Apriori distinctionis. Этот опыт лежит в основе не только многообразного опыта различий всех видов, рангов, уровней и т.д., но и в основе опыта синтеза и опыта тождества. «Apriori» — это не «до опыта», ибо «в» сознании нет ничего «до» самого сознания. Априорное — это противоположность «доопытного». «A priori» — означает «от предшествующего», «от первого». В этом смысле Apriori — первичный опыт сознания, предшествующий всем остальным видам опыта. Apriori distinctionis — это открытый, но не экстатический опыт, это субстанциальный и непредметный опыт сознания, это первичное понимание сознания, которое делает возможным любое другое его понимание.

Apriori distinctionis — это обозначение первичного опыта различий, но не понятийного опыта. Последний является одной из модификаций опыта синтеза и опыта тождества. Об этом свидетельствует и кантонская рекогниция в понятии и гегелевская система развивающихся понятий, тождественных своему предмету. Это не означает, что опыт сознания не имеет отношения к формированию понятий. Речь только о том, что первичный опыт сознания не тождествен понятийному опыту.

Понимание первичного опыта сознания как опыта различий, различений, дистинкций коренится в самом этом опыте. Иначе говоря, опыт различий фундирует рефлексию на самого себя; рефлексивное изучение сознания обретает здесь свой рациональный смысл.

В феноменологии (Брентано, Гуссерль) мы находим две основных идеи относительно рефлексии: 1. рефлексия не есть наблюдение за сознанием; 2. возможность рефлексии коренится в самом сознании. Брентано указывал на представление представления как на внутреннее восприятие, которое сосуществует в одном и том же акте с первичным представлением.

Учение Брентано о внутреннем восприятии явилось первым шагом в понимании рефлексии (в дефинициях никогда не было недостатка). Однако такое воззрение уже с самого начала существенно ограничило опыт рефлексии констатацией определенного типа представления, суждения или эмоции.

Гуссерль существенно расширил опыт рефлексии в конкретных феноменологических описаниях. Однако на методологическом уровне, которому сам Гуссерль справедливо отводил важное место, он лишь повторяет, по существу, идеи Брентано, употребляя вместо термина «внутреннее восприятие» термин «имманентное восприятие» и распространяя описание соприсутствия представления и представления представления на описание соприсутствия актов рефлексии и потока сознания.7 И только в лекциях по феноменологии внутреннего времени-сознания Гуссерль указал на существенное свойство сознания времени — ретенцию, которая лежит в основе рефлексии на временной поток сознания.

Таким образом, в феноменологии было только указано на то, что возможность рефлексии коренится в самом сознании, однако ни у Брентано, ни у Гуссерля не были выявлены многообразные типы связей сознания и рефлексии.

Почему же в феноменологических дескрипциях у Гуссерля фактически исследуются некоторые типы этих связей, а на методологическом уровне это не фиксируется? Ответ на этот вопрос можно найти только в феноменологическом понимании сознания как психического феномена или интенциональности. Дело в том, что сознание и у Брентано, и у Гуссерля отчасти субстантивируется: представление, суждение, интенциональность в целом выступают в качестве некоторых неразложимых в конечном итоге элементов, выражающих сущность сознания. Структурирование интенциональности у Гуссерля посредством темпоральных структур (протенция-теперь-ретенция), посредством понятий качества, материи, сущности интенционального акта и ноэтико-ноэматических структур опять-таки приходит к констатации далее уже неразложимых элементов сознания. Сознание неявно предстает при этом в виде некоторой субстанции, атрибутами которой являются брентановские психические феномены или гуссерлевская интенциональность.

Критика Хайдеггера в адрес Брентано и Гуссерля достаточно убедительна. «Интенциональность отождествляется с сущим, в качестве свойства которого она определяется; она отождествляется с психическим, — пишет Хайдеггер. — Нерассмотренным оставил Брентано также то, структурой чего, собственно, должна быть интенциональность, и причем потому, что он приняв в свою теорию психическое в традиционном смысле имманентно воспринимаемого, имманентно осознаваемого (в смысле декартовского учения)».8 Остается неопределенным характер самого психического, — считает Хайдеггер, — то, структурой чего является интенциональность, само не раскрывается первично и изначально.

Аналогичные критические замечания Хайдеггер делает в отношении Гуссерля и Шелера. Гуссерль полагал интенциональность структурой разума (разума не как психического), Шелер — структурой духа, или личности (также ограничивая психическое). Однако эти учения, полагает Хайдеггер, недостаточно радикальны, ибо вместе с разумом и духом мыслится душа (anima). Согласно Хайдеггеру, нужно поставить вопрос о бытии самой интенциональности, т.е. о бытии сущего, структурой которого она является. Это можно сделать только в отношении человеческого бытия, но не в отношении абстрагированных от «в-мире-бытия» разума, души, личности и т.п.

Следует отметить также, что у Гуссерля отчасти субстантивируется не только интенциональность в целом, но и каждый элемент ее структуры. Прежде всего, это относится к смыслу как к конечной отсылке феноменологической методологии. На смысл указывают как на то, что усматривается, и тем самым неявно придают смыслу определенный статус существования. При этом сознание, или, точнее, ноэтический слой сознания понимается как усмотрение смысла. Само усмотрение чего-то присутствующего, видение чего-то существующего содержит в себе в качестве существеннейшей компоненты — отражение. Или же, наоборот, когда сознание определяют как смыслообразующую деятельность, тогда неявно подразумевают, что — смысл это некоторое качество, которым наделяется предмет. Правда, это качество мыслится как непредметное, но больше ничего о нем сказать невозможно. Очевидно также, что понимание сознания как смыслопридающей деятельности, или, если хотят избежать слова «деятельность», как «смыслопридания», не тождественно, но все же имеет некоторое отношение к пониманию сознания как конструирования.

Гуссерлевское «конституирование» П.П. Гайденко совершенно адекватно определяет как «описание, которое предполагает существование предмета и в то же время впервые создает его»9. Однако речь может при этом идти только об интенциональном предмете, и, следовательно, прояснить интенциональность через конституирование не представляется возможным. В реальном опыте сознания, в направленности сознания на предмет (а сознание, подчеркивал Гуссерль, направлено на предмет, но не на смысл), дескрипция и конструкция предмета «не сочетаются». Дескрипция и конструкция не могут быть направлены на предмет в одно и то же время, а ведь речь идет о едином процессе конституирования. Мы можем описывать само конструирование и предмет как его результат, но в таком случае мы осуществляем дескрипцию конструирования как особого интенционального предмета, но не дескриптивную конструкцию. С другой стороны, конструктивная дескрипция также не может иметь места. Дескрипция может быть эвристичной, но сама дескрипция не формирует, не изменяет и т.д. предмет.

Трудности в понимании конституирования коренятся в том, что в самом конституировании как установлении смысла содержится троякое: конструирование, отражение и дескрипция. При этом дескрипция основана на различии, отражение — на тождестве. Это не означает, что такой процесс как конституирование — выдумка. Отнюдь, любая конституция — это пример конституирования (коллективным разумом или коллективным неразумием). Вопрос в том, является ли конституирование первичным опытом сознания?

Таким образом, хотя понимание сознания как интенциональности является радикально новым, все же у Гуссерля сохраняются элементы, так сказать, «аналекты», кантовского сочетания конструирования и отражения в понимании сознания. При этом следует подчеркнуть, такое понимание сознания сохраняется у Гуссерля только на методологическом уровне, т.е. когда он пытается прояснить основу самой феноменологии; в реальных дескрипциях у Гуссерля, а так же у всех тех, кто предпринимает дескрипцию, реализуется опыт различия.

Хайдеггер попытался преодолеть субстантивацию сознания в феноменологии и субстантивацию смысла, или значения, как основной характеристики сознания. Хайдеггер обратился к опыту, который, как он полагал, никогда не может быть субстантивирован — к опыту человеческого бытия. Этот опыт Хайдеггер, как известно, назвал Заботой, показав его самореферентность: «Забота» понимает себя «из времени», будучи сама временной структурой.

Тем не менее, в Бытии и времени субстантивация опыта все же имеет место, и не только при выделении неразложимых элементов опыта — «экс-стасисов» времени, но и в смешении различных видов человеческого опыта, в слиянии их в один, фундаментальный опыт — Заботу. Заботы человеческие, однако, многоразличны...

Таким образом, если в классической феноменологии сознание отчасти субстантивировалось, и многообразие связей сознания и рефлексии не было представлено в явном виде, то Хайдеггер вообще попытался элиминировать проблему сознания из феноменологии в качестве основной. Сознание, рефлексия, смысл обретают свое основание, по Хайдеггеру, в опыте, который уже не является ни сознанием, ни рефлексией (что само уже противоречиво), и смысл которого в нем самом: забота есть «смысл бытия». Для того чтобы выполнить эту противоречивую задачу, ибо в любом человеческом опыте присутствует сознание, Хайдеггер был вынужден представить сознание и рефлексию уже не в феноменологическом понимании.

Понимание сознания как опыта различий дает возможность, во-первых, «сохранить сознание» как основную философскую проблему, во-вторых, избежать субстантивации сознания, ибо различие — это чистый непредметный опыт, который принципиально не может быть субстантивирован; сознание плюралистично и открыто по отношению ко всем видам опыта; и, в-третьих, выделить класс различий, который имеет непосредственное отношение к рефлексии.

Эти различия (класс рефлексии) есть «часть» опыта сознания; первично они осуществляются нерефлексивно, но именно в них коренится возможность как рефлексии, так и методологии. Опыт рефлексии открыт и многоразличен, он не замкнут на выявлении «окончательной структуры» субъекта, сознания, духа, разума.

Априоризм различий указывает более определенно и менее романтично, чем это имеет место у Гуссерля, на бесконечное многообразие философских проблем. В то же время, Apriori distinctionis только указывает на возможность более определенного понимания задач философии, но еще не раскрывает подлинный смысл конкретного Apriori, еще не выявляет основных линий философских исследований. Для этого из многообразия первичного опыта различий, и более определенно, из «класса рефлексии» необходимо выделить различие, которое определяет структуру любого опыта и в определенном смысле является структурой интенциональности. Речь идет о различии различия, синтеза, идентификации.

Интенциональность иногда трактуют как связующее звено между субъектом и объектом, как некий мостик, связывающий сознание и предмет, мостик, «состоящий» из значений. Однако в такой интерпретации возникает опасность субстантивации сознания, ибо сам «берег», на котором укреплен этот мостик, предполагается существующим, но о нем ничего не говорится. Опасность субстантивации возникает здесь потому, что не допускается не-интенциональный опыт сознания, связанный с интенциональным опытом, опытом направленности сознания на предмет.

Структура «различие-синтез-идентификация» помогает понять различие и связь этих двух видов опыта. Прежде всего, эта структура не является трехчленной структурой с независимыми и самодостаточными элементами. В реальном опыте сознания идентификация встроена в синтез и всегда предполагает его; синтез, в свою очередь, встроен в различие и предполагает его. Речь идет не о понятиях различия, синтеза и тождества, которые нужно соотносить по содержанию и объему, речь идет об опыте, и уже любой опыт зрительного распознавания показывает в рефлексии, что из исходных различий формируются, т.е. синтезируются, контуры, по которым затем идентифицируется предмет. В принципе перечисление первичных различий предполагает уже неявное перечисление возможных синтезов и идентификаций.

То, что Гуссерль называл структурами интенциональности, есть не что иное, как структуры синтеза и идентификации. Именно поэтому зачастую весьма трудно отличить философские учения Канта и Гуссерля.

Опыт различий первичнее, чем структуры интенциональности, направленности сознания на предмет, т.е. схватывания (синтеза) предмета и определения его отношения к другому предмету (идентификация). Благодаря опыту различий выделяются сами структуры схватывания и идентификации предмета, благодаря опыту различий осознается сам этот опыт как первичный, неинтенциональный опыт сознания, лежащий в основе синтеза и идентификации. Рефлексия на этот опыт, возможность которой коренится в самом этом опыте, есть не что иное, как рациональный смысл феноменологической редукции, эпохе; это есть воздержание от опыта синтеза и идентификации и обращения не только к самореферентному, но и к многообразному первичному опыту сознания как опыту различия.

С. Понимание сознания и типология опыта

Структура «различие-синтез-идентификация» помогает понять не только и не столько смысл феноменологического учения, сколько структуру различных видов опыта. Эта структура лежит в основе выделения парадигм сознания и парадигм философии.

Обращение к опыту различия показало, что этот опыт является первичным «несубстанциально-субстанциальным» многообразным опытом, доступным для дескрипции. Доказательством первичности этого опыта, доказательством того, что он лежит в основе всех других видов опыта' является понимание первичности опыта различий каждым, кто возьмет на себя труд его воспроизведения. Философия — это исследование, и она, точно также как физика, должна апеллировать к опыту, воспроизводимому сознанием другого/другой. Философия, однако, апеллирует к непосредственному опыту сознания.

Понимание первичного опыта различий как первичного парадигматического сознания предполагает, что различные понимания сознания не являются принципиально несоизмеримыми: то или иное понимание сознания не может быть полностью заключено в скорлупу, пробить которую не могли бы рациональные, т.е. основанные на смысловых различиях, аргументы.

Различные понимания сознания образуют устойчивые ментальные структуры — парадигмы, по которым «склоняются» и «спрягаются» все «существительные» и «глаголы» того или иного вида деятельности, того или иного философского учения, той или иной научной школы, того или иного направления в искусстве, и в целом той или иной эпохи.

Принципы различия парадигм должны выявиться из понимания первичного опыта сознания как опыта первичных различий. Термин парадигма здесь ближе по смыслу к употребляемому в грамматике, чем в концепции научных революций Т. Куна. Парадигмы несводимы друг к другу и невыводимы друг из друга логически, однако они не являются несоизмеримыми. Рациональная дискуссия всегда возможна и революция с изгнанием необращенных необязательна.

Если рассматривать парадигмы в качестве различных модусов первичного опыта сознания, то следует иметь в виду, что эти модусы — особого рода. Парадигмы можно представить, скорее, как деформации первичной парадигмы, или парадигматического сознания, как своего рода «грехопадение» в область тождества. Иными словами, определенные парадигмы предполагают замену определенных различий определенными тождествами. Самыми «популярными» отождествлениями в философии XIX века были следующие:

Смысл = предмет, акт сознания = содержание сознания, в XX веке — знак (язык) = предмет, образ = предмет. Значение феноменологии, и прежде всего трудов Брентано и Гуссерля, состоит в различении акта, содержания и предмета.

Дело, однако, не сводится к тому, чтобы указать на парадигму как на видоизменение первичного списка различий и тождеств, хотя эвристически такой прием небесполезен. Однако исторически существующие парадигмы не формировались по списку, и задача состоит в том, чтобы описать связь между тем или иным пониманием сознания, которое лежит в основе парадигмы, и пониманием внутри этой парадигмы основных культурно-исторических реалий (социума, деятельности, искусства, науки, философии, религии и т.д.). Иными словами, можно исследовать то, как понимал Лейбниц, Кант или Хайдеггер ту или иную сферу человеческого опыта, но не ставить перед собой задачи понять само это понимание, исходя из определенного имплицитного и эксплицитного понимания сознания. Дело, как правило, сводится к «констатации» того или иного вида обусловленности — социальной, «биографической», идейной и т.д. Структурирование культурных форм у Шпенглера, Зиммеля и др. есть опять-таки лишь констатация идей, принципов или «форм души», которые лежат в основе того или иного культурного организма, но не исследования понимания сознания, которое лежит в основе выделения определенных признаков различий культур.

В размышлении о понимании сознания мы входим в область самореферентного опыта, опыта, не отсылающего к другому опыту. Грамматически это словосочетание объединяет как субъективное, так и объективное отношение. Первичным смыслом является здесь понимание сознанием самого себя, вторичным — понимание мира предметов, знаков, образов, социальных ролей и т.д. Иными словами, от того, как сознание понимает себя, каково многообразие его первичного опыта различий, зависит способ понимания того, что не является сознанием.

Это первичное понимание понимания сознания (мы избегаем слова «концепция») существенно отличается от воззрения Сартра, согласно которому сознание тетически понимает предметы и в этом понимании нететически понимает себя. Такой путь, если пытаться сделать нететическое понимание сознанием самого себя предметом изучения, есть не что иное как изучение сознания по его объективациям. Такая тенденция присутствует неявно и у Гуссерля. Из гуссерлевского учения об интенциональности Сартр сделал достаточно последовательные выводы: раз сознание есть всегда сознание о..., то само по себе сознание — «чистый ветер», чистое движение... Сознание, по существу, превращается в ничто, и для того, чтобы окончательно «не потерять сознание» Сартр называет сознание особого рода бытием, развивая при этом квазигегелевскую мифологическую диалектику отношений «в себе» и «для-себя».

Понимание первичного опыта сознания как опыта различия коренится в самом этом опыте. В этом смысле, язык этого опыта (перечисление различий) непосредственно выражает этот опыт.

Возникновение культур, обществ, религий, систем хозяйства, философских учений, создание машин и механизмов, средств коммуникации и образцов моды, конституций и структур исполнительной власти и т.д. в конечном итоге имеет в своей основе определенную парадигму сознания, реализующую себя в определенном опыте различий, синтезов и тождеств. Термин «в конечном итоге» имеет здесь смысл, противоположный тому, как он употреблялся или подразумевался в философии XIX века, и особенно классиками марксизма.

«В конечном итоге» означает, что мы должны прийти в своих рассуждениях к опыту сознания. Эту линию в философии начал Ф. Брентано, назвав свой основной труд «Психология с эмпирической точки зрения». Термин «эмпирический» отнесен Брентано как к опыту предметов (к физическим феноменам), так и к опыту сознания (к психическим феноменам). Феноменологию можно было бы в этом смысле, называть «философией с эмпирической точки зрения», или «эмпирической метафизикой сознания».

Парадигмы сознания и парадигмы философии можно выделить только в контексте изучения, или, по крайней мере, структурирования основных типов опыта. Основой этого структурирования является опять-таки структура: различие-синтез-идентификация. Имплицитно в этой структуре «содержится» брентановская классификация психических феноменов, которая имеет огромную эвристическую силу.

Человеческий опыт столь многообразен, что даже перечисление всех его видов едва ли возможно. Однако существуют определенные, устойчивые, основные типы опыта и взаимосвязи между ними, которые уже многократно были объектом философских, психологических, социологических и других исследований. Перечислить эти исследования, видимо, столь же затруднительно, как и перечислить все виды опыта. Однако и здесь существуют определенные, устойчивые установки и методы, которые восходят, в конечном итоге, к определенным парадигмам сознания. Иначе говоря, опыт классифицируется и исследуется соответственно явно или неявно принимаемому пониманию сознания.

Типология основных видов опыта, представленная в нижеследующем перечислении, исходит из первичного опыта сознания, который сам включен в типологию. Тем самым преодолевается тот или иной вид «отстраненности» типологии, иначе говоря, объективизм, которому всегда сопутствует его коррелят — субъективизм.

Основа данной типологии — опыт сознания и его присутствие в каждом из видов опыта. Каждый из типов опыта имеет свое собственное априори, которое опять-таки понимается не как нечто «доопытное», но как основа, или, если угодно, сердцевина опыта. В каждом типе опыта формируется организующее этот тип опыта понимание времени. Каждый опыт имеет структуру: различие-синтез-идентификация.

1. Первичный опыт сознания: Apriori distinctionis; формирование смысла; время — поток различий.

2. Многообразный опыт сознания (модусы сознания): априори смысла;

опыт ориентирован на смысловые связи; в опыте доминирует различие; время — внутреннее время-сознание.

3. Опыт суждения-воли: синтетическое априори, опыт ориентирован на причинные и причинно-функциональные связи; в опыте доминирует синтез; время — посредник отражения и конструирования; основные виды этого опыта: опыт тела (инстинкты, ощущения, ориентации), опыт деятельности (хозяйство, управление, политика, образование), опыт нации (формы национального самосознания), опыт познания (фундаментальные и прикладные исследования, техническое творчество), опыт искусства.

4. Социальный опыт: априори стандарта; опыт ориентирован на функциональные связи; в опыте доминирует идентификация; время — стандарт функционирования социальных институтов; основные виды этого опыта: включение в социальную группу, принятие социальной роли, следование стереотипам: мода, языковые клише, формы образования; производство и потребление средств массовой информации и коммуникации, и т.д.

5. Психологический («душевный») опыт. Эмоциональное априори, априори «любви, ненависти, интересов» (Брентано); опыт ориентирован на эмоционально-смысловые связи; доминирование того или иного элемента полной структуры опыта зависит от «тяготения» психологического опыта или к опыту рефлексии (различие), или к опыту суждения-воли (синтез), или к социальному опыту (идентификация); время — ритм ситуации; основные виды этого опыта: любовь, ненависть, увлеченность (интерес), дружба, неприязнь, равнодушие, и т.д. и т.п.

6. Духовный опыт: априори трансценденции; опыт ориентирован на смысловые связи идеальных предметностей; различие - синтез - идентификация; время — вечность; основные виды этого опыта: нравственный, религиозный, эстетический, теоретический (последний есть опыт созерцания, например, созерцания природы).

7. Опыт бытия-в-семье: априори взаимной заботы; опыт ориентирован на преемственность смысловых связей, на равновесие основных видов опыта;

равновесие различия, синтеза, идентификации; время — связь поколений.

8. Опыт философии: априори рефлексии; опыт ориентирован на исследование смысловых связей между всеми типами, видами и подвидами опыта; в опыте доминирует различие, в частности, различие различия, синтеза, идентификации; время — опыт времени различных типов опыта.

В перечислении не выделен обыденный опыт в качестве определенного типа, ибо обыденного опыта в чистом виде, т.е. опыта, который имел бы собственное априори, свою ритмику и т.д. просто не существует. То, что называют обыденным опытом, складывается из основных типов опыта, и прежде всего из психологического и социального опытов, опыта семьи, а также опыта суждения-воли. Другими словами, так называемый обыденный опыт есть смесь различных типов опыта, а противопоставление обыденного опыта и опыта познания есть не что иное, как попытка самоидентификации опыта познания и духовного опыта. Если мы обратимся к опыту сознания, то все перечисленные типы опыта, несмотря на их многообразные взаимовлияния, взаимопроникновения, агрессию одних по отношению к другим и т.д. можно воспроизвести в опыте. «0быденный опыт» воспроизвести в опыте невозможно, ибо как таковой он пуст, и если его все же признать за определенный вид опыта, то надо принять во внимание, что его «наполнение» осуществляется за счет других видов опыта.10

В этом отношении, попытки Гуссерля описать жизненный мир как подпочву всех видов опыта весьма поучительны. В конце концов, в описаниях. Гуссерля жизненный мир уже нельзя отличить от трансцендентальной субъективности или, по крайней мере, от первичных ее слоев, связанных с первичными модусами сознания. Иначе говоря, в том, что является основой не только научных абстракций, но и всего человеческого опыта, Гуссерль опять-таки открыл первичный опыт сознания.

Присутствие сознания во всех видах опыта означает присутствие той или иной «системы» различий. Философия исследует, во-первых, собственный опыт сознания и опыт рефлексии (в философии всегда был актуален вопрос «что такое философия»), во-вторых, присутствие сознания в различных видах опыта (системы различий), и, в-третьих, многообразные связи между различными видами опыта.

Связи между видами опыта философия, «поскольку она сама себя понимает», исследует как смысловые связи. Это исследование есть бесконечная задача философии.

[1] Ленин В.И. Философские тетради. ПСС, Т.29, М„ 1963, С.194.

[2] Хайдеггер не упоминает о том, что Шопенгауэр первый заметил существенную разницу между I и II изданиями «Критики чистого разума». Хайдеггеровская интерпретация исходит, как известно, именно из этого различия.

[3] Husserllana. Bd.9. Haag: Martlnus Nljhoff, 1962. S.602.

[4] В.В. Бибихин «Философия и религия»// Вопросы фил., 1992, № 7, с.35

[5] Marx K., Engels F. Die deutsche Ideologie. Berlin: Verlag für Literatur und Politik, 1932, S. 21.

[6] Этот момент особенно интересен в контексте нашей работы, ибо, как это будет ясно из дальнейшего рассмотрения, «понимание сознания» употребляется нами как в субъективном, так и в объективном отношении. Однако то, что проходит для однородных «элементов» — понимания и сознания, не проходит для разнородных — сознания и деятельности.

[7] В русском языке сливается физиология как наука с «физиологическими процессами». Полное тождество бытия и мышления!

1 Было бы небезынтересно сравнить понимание философии у Рассела и его концепцию «нейтрального монизма», т.е. его понимание сознания.

2 См. Wittgenstein L. Philosophical Investigations. §§89-90. Oxford, 1967, p.42-43.

3 В русском языке слова «идентификация» и «отождествление» (опыт тождества) могут иметь разный смысл. Под идентификацией обычно понимается узнавание, опознание и т.д. предмета в ситуации (то и другое — в самом широком смысле). «Отождествление» употребляется иногда в смысле установления тождества двух и более предметов. Строго говоря, такое отождествление предполагает уже неявно определенную идеализацию (тождество предметов невозможно). Однако дело не только в этом. Отождествление предметов есть прежде всего их идентификация друг через друга. Далее «идентификация» и «опыт тождества» употребляются как синонимы.

4 Сартровская диалектика для-себя и в-себе есть, несомненно, попытка описать опыт различия.

5 Не только некоторая доля иронического отношения ко всякого рода тотальным классификациям (опыт сознания открыт), но и «сама дескриптивная суть дела» побудили меня назвать три «части» опыта различными именами (множество, группа, класс могут употребляться как синонимы). Само слово «множество» ориентирует на нечто «нейтральное», каковыми и являются субсистенции-различия актов сознания. «Группа» — на активный процесс установления смысла («группа захвата предмета»), «класс» — на учебный и исследовательский процесс: в философии все решается в классе рефлексии и зависит от ее «класса». Перечисление различий первичного опыта сознания не является окончательным, оно должно быть «подвижным фундаментом».

6 М.Фуко, дабы избежать «тартюфства научности», информирует читателя, что книга Слова и вещи родилась из смеха при знакомстве с «Китайской энциклопедией» Борхеса. Мы смеемся потому, утверждает Фуко, что такая классификация невозможна. Есть нечто, что смущает в этих рассуждениях: невозможное порождает смех, а затем книгу Фуко, или же просто смех (улыбку) читателя. Так ли уж невозможна эта классификация, если она дает один из глубинных опытов сознания — смех. Видимо, Фуко хотел сказать, что эта классификация невозможна как научная или как классификация-упорядочение социального опыта. Здесь спорить не о чем. Однако Борхес привлекает именно тем, что описывает чистый опыт сознания, незавершенный в синтезе и идентификации. «Где бы еще могли встретиться животные, — пишет Фуко, — «и) буйствующие, как в безумии, к) неисчислимые, л) нарисованные очень тонкой кисточкой из верблюжей шерсти» и как не в бестелесном голосе, осуществляющем их перечисление, как не на странице, на которой оно записывается? Где бы еще могли быть сопоставлены, как в не имеющем места пространстве языка?» (Фуко М. Слова и вещи. М. 1977. С.33). Но если более прозаично: в голосе, в бумаге и шрифте, в знаке? Т.е. смех возникает от сочетания голоса, бумаги и знака? Не проще ли не отказываться от сознания: эти животные встречаются в нашем смехе, который занимает важное место в иерархии «пространства сознания».

7 7 Husserl E. Ideen zur einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch §§38, 77-78. Husserliana III. Haag: Martinus Nijhoff, 1950-

8 Heidegger M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs // Gesamtausgabe, Bd.20, Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1979, S. 62.

9 П.П. Гайденко. Проблема интенциональности у Гуссерля и экзистенциалистская категория трансценденции // Современный экзистенциализм. М.: Наука, 1966, с. 93.

10 По этой же причине в перечислении основных типов опыта представлены только нормы человеческого опыта (норма задается опытом сознания как опытом различия), но не разнообразные отклонения от норм, ибо эти отклонения не являются самостоятельными типами опыта; они суть смешения различных его типов.^*

* В настоящем выпуске журнала публикуются только первые два раздела.