Сергей Долгопольский / Извлечение языка

Сергей Долгопольский

Извлечение языка
Язык и аллегория у Беньямина и де Мана^[1]

Какое влияние имеет концепт языка на то, как мы подходим к проблеме соотношения философии и риторики? Ради этого вопроса я предлагаю совместно перечитать тексты из Беньямина, де Мана и фрагмент из Канта, который читает де Ман.

Я выбрал де Мана как представителя ницшеанской традиции сведения философии к риторике. В терминах самого де Мана это значит сведение эпистемологии к риторическим тропам.

К текстам Беньямина я обращаюсь, как если бы они стояли вне ницшеанской традиции. Такое чтение, возможно, позволит вычленить концепт языка, лежащий в основании связи эпистемологии и риторики у де Мана. С помощью Беньямина я попытаюсь проследить, как концепт языка вовлечен в построение этой связи. В заключении я попробую показать возможные последствия использования или не использования концепта языка для понимания проблемы отношения риторики и философии.

Концепты Романтизма и Барокко у Беньямнина

Задача этих размышлений на письме — помыслить за границу языка. Метод — вскрытие состава концепта язык на примере и с помощью подхода В. Беньямина. Он называет свой подход “проблемно-историческим” в отличие от историко-философского и философско-исторического. Речь об эпистемологических предпосылках понятия, а не о тех, что касаются его возникновения в историческом, историко-философском или же философско-историческом измерениях.

Я думаю о барокко и романтизме у Беньямина в том же “проблемно историческом” или “эпистемологическом” измерении, в каком он о Traurspiel и Кunstkritik (Немецком барочном театре и понятии критики искусства). Несущие размышлений Беньямина — понятия барокко и романтизма. “Эпистемологические” или “проблемено-исторические” предпосылки этих понятий могли бы очертить (определить и тем ограничить) понятие языка, в них содержащееся.

Фактически перед нами две концепции языка: одна — в проблемно-историческом измерении романтизма, другая в эпистемологии барочной аллегории. Беньямин начинает с проблемно-исторического анализа романтического понятия художественной критики. Он входит в проблемно-историческое рассмотрение, сталкивая в своем прочтении Фихте с романтиками. Результат — выделение концепта художественной критики, ее метода, ее построения, ее слабости и ее “плоти” — того, что дает ее специфические черты. В этом сопоставлении романтики Беньямина выглядят слабее или, может быть, методологически “безогляднее”, чем Фихте. Если Фихте ограничивает действие и значение рефлексии — полаганием и только полаганию придает значение метода, то у романтиков сама рефлексия это метод. Первая рефлексия ведет в бесконечность мышления о мышлении: зовет вторую, вторая — третью без понимания различия первого и всех вторичных порядков рефлексии.

Бесконечные порядки мышления обращенного на себя (рефлексия) требуют опоры: на каждом, даже далеком по счету, шаге нужна непосредственность предмета мысли. Такой “медиум для рефлексии” и может дать, согласно романтикам, произведение искусства, но не любое, а выполненное в стихии поэзии. Потому что только поэзия, только то, что живет в стихии языка, а не в пластическом образе может по настоящему быть медиумом рефлексии. Основание выделения поэзии из других искусств и определяет понимание языка. Язык, точнее, его форма определяет возможность поэтического произведения быть, для романтиков, преимущественным медиумом мышления о мышлении.

Язык в этом измерении предполагается субстанцией, гарантирующей способность поэтического произведения искусства быть медиумом-опорой для осуществления процедуры рефлексии.

Итак, метод романтиков — (раз)мышление о (раз)мышлении; оно считается первой естественной склонностью всякого мышления, и эта склонность не может реализоваться без подпорки, дающей мышлению “вторую” непосредственность. Эту вторую непосредственность удается получить, прежде всего, в особом произведении искусства — в том, что выполнено в стихии, в материале языка. Только язык обеспечивает мысли наилучший материал реализации главной склонности мысли — быть мыслью о самой себе. Отсюда, например, склонность романтиков к жанру автобиографии. Отсюда же — создание утопии языка “par exellence” — который получает утопическое название и локализацию — например, “Древнегреческий”, или “истинный язык мысли”. По этому (неподражаемому) образцу должен возводиться и другой язык, — усилием поэтов ему предстоит стать не меньшим “языком”, и его имя — “Немецкий”. Работа же “критики” — это проверка на пригодность того или иного поэтического произведения служить языком мысли.

В этом отношении концепт романтизма и создаваемого им языка смыкается, по Беньямину, с языковым концептом барокко: объединенные против третьего — против концепта классицизма, они задают анти-классицистскую концепцию языка.

Но два против третьего все же различны между собой. Романтическая концепция языка, по ее слабости перед Фихте, заставляет Беньямина на следующем шаге (сколь бы этот шаг ни откладывался во времени) перейти от “проблемно-исторического” анализа романтического понятия критики произведения искусства к “эпистемологическому” анализу Немецкой барочной драмы — Тrauerspiel. Различие названий — “проблемно-исторический” по отношению к романтизму и “эпистемологический” по отношению к барочной драме — не отменяет гомогенности самого подхода. Барочная драма, как и романтическая критика произведения иcкуccтва анализируется на уровне концепта, а не в их этиологии и не в интеллектуальной истории становления.

Барокко, согласно Беньямину формирует ряд принципов, задающих язык как производное от аллегории. В барокко, в отличие от классицизма и романтизма аллегория не противопоставляется творчеству подлинного поэта. Главной стихией аллегории, по Беньямину, является пластическая форма, гаптический образ, который захватывает и язык. Форма барочной аллегории противопоставляется символу^[2]. Если символ действует моментально и таинственно и интимно связан со своей невидимой частью, то по самому принципу аллегории все может значить все.

“Означающее” и “означаемое” в аллегории связаны парадоксами. Беньямин указывает по крайней мере два парадокса этой связи. Один — парадокс возвышения и, одновременно, отмены всякой значимости. Второй — всецело условная, конвенциональная, — аллегория все же обладает огромной выразительной силой. Даже утрата условий конвенции не означает, что аллегория теряет выразительность. Устройство аллегорического выражения не перестает работать даже тогда, когда утеряна связь с выражаемым материалом и осталась одна только способность выразить его, только следы, которые все же дано найти настоящему копателю. Таково свойство пластической формы аллегории. Она выразительна не в силу конвенции, а именно в силу своей способности выражать и выражать многое. А это значит и многое в одном^[3]. “Выразительная мощь” и до-смысловая идентичность аллегорической формы превышает ее конвенциональный — “всего-лишь конвенциональный” — смысл.

Этот парадокс конвенциональности\выразительности формы аллегории соответствует, по Беньямину, парадоксу содержания: аллегория разделяет мир на профанный, который не имеет значения, и сакральный, единственный по настоящему значимый. Однако, способность к возвышению значения принадлежит самому профанному миру, он возвышается своим аллегорическим значением, а не значение возвышает его. Иными словами, способность к аллегорическому значению или значениям свойство именно профанного мира. События профанного мира превращают себя в ничто, но возвышаются до священного значения.

Разрешение парадокса конвенциональности и экспрессивности состоит в зрительно — пластическом существовании знака. Как таковой он может обладать выразительностью даже тогда, когда его конвенциональное значение утеряно. Мир этих парадоксов (конвенциональность\выразительность и возвышение\занижение значения) — это мир пластических, зримых форм, способных к законченности без того, чтобы быть совершенными. Они, так сказать, обладают кредитом совершенства, — даже если перед нами просто обломки. Пусть даже фрагментарные и не завершенные, они способны к изолированному, законченному, самостоятельному значению. В барочном аллегоризме Беньямина слова, так сказать, “существительны” и обладают значением отдельно, вне предложения. Они атомарные носители смысла. Слово, поэтому, существует, прежде всего — в пластическом измерении. Только в этом измерении оно изначально связано со смыслом. Его пластика, его написание, его зримый образ первичны для всякого его смысла. К звуковому же исполнению слова смысл только слабо цепляется и бессильно виснет.

Беньямин обращает внимание, что в барокко и внешне и стилистически написание тяготеет к образу. Письменный язык не предназначен звучать.^[4] Никакое воплощение языка в голосе не помогает достичь трансцендентного.^[5]

В этом мире язык состоит, прежде всего, из изолированных, не звучащих, письменных имен. Значение имени связано этом мире, прежде всего, с написанием.

Перед нами мир письменного языка, пластических визуальных форм. Что же субъект языка в этом мире и что же там мышление? Задача субъекта — собрать пластическую форму, войти внутрь обломков и возвысить их до их “истинного” значения. Субъект, оперируя словами — пластическими, графическими образами собирает из них смысл, даже если словесная конструкция не завершена. Он завершает то, что должно быть завершено. Барочная субъективность это то, что собирает значения письменных слов, даже тогда, когда аллегорическое значение не известно.

Беньямин подчеркивает, что слог и звук освобождаются от всякого контекста традиционного значения и превращаются в объекты (тем самым визуальные), которые можно использовать в аллегорических целях. В силу этого язык барокко постоянно разрушается восстанием элементов, из которых он состоит. Беньямин приводит в пример работы языка драму Кальдерона, в которой Мириам, жена Ирода находит обрывки письма, где ее муж приказывает, что в случае его смерти она должна быть убита ради его чести. Она поднимает (sic!) эти кусочки с земли и думает об их содержании — “Что содержат они. Смерть — первое слово, которое я нашла, а вот слово честь, а вот и Мириам. Что это значит. Помогите небеса! (sic!) Как много сказано тремя словами. Вот достоинство, вот приказанье, а вот амбиции, а здесь и продолженье — если я умру. Но в чем сомненье! Я уже узнала из кусочков, которые в связи с тем преступленьем, что они скрывают. О поле, на твоем ковре зеленом, позволь соединить их вместе”. Беньямин подчеркивает, что здесь, даже в изоляции слова оказываются судьбоносными. Таким путем язык разбит, чтобы достичь интенсивного смысла его фрагментов. В этой связи можно также заметить роль возвышения в том, как читает Мириам. Она поднимает обрывки с поля, взывает выше, к небесам, чтобы собрать из данных разрозненных смыслов — настоящее значение письма, и наконец, снижает обрывки, уже заряженные небесным значением их целого к полю, для окончательной (ре)конструкции оригинала.

Беньямин подчеркивает, что вместе с барокко в немецком орфографии устанавливается прописная буквы для существительных. Здесь так же утверждается дистинктивный, атомизирующий подход к языку, который в этой концепции состоит из самостоятельных смысловых фрагментов — письменных слов.

Соотнося классицистскую, барочную и романтическую концепции языка у Беньямина нужно подчеркнуть, прежде всего, что барокко противостоит классицизму “сильнее” чем романтизм. Вновь, как и в случае с Фихте, романтизм выглядит слабее. Барочный аллегорический подход к языку превращает язык из проблематического способа выражения, каким он видится в классицизме — в пластическую или даже графическую субстанцию. Романтизм берет эту лингвистическую субстанцию, выводит ее из под контроля аллегорической сигнификации, и использует ее как медиум для рефлексии.

Беньямин критикует романтизм за методологическую переоценку рефлексии с одной стороны, и за недооценку аллегорической силы неудачи, обломков и фрагментов — с другой. С помощью Фихте Беньямин показывает, что смешав рефлексию с полаганием романтизм превратил язык в предмет дистинктивного познания, тогда как в барокко язык был пластической, размытой формой,набором фрагментов, знание о которых утеряно. Романтический проект языка ко всему этому не чувствителен: он вывел язык из области пластических форм, подчеркнул его непластическую, исключительно вербальную поэтическую форму. Для романтизма язык вполне может быть познан, и больше того, он служит опорой для (раз)мышления о (раз)мышлении. Эта расстановка сил говорит и о значении барокко для методологии самого Беньямина. И сопоставления видно, что барокко служит у него преимущественным способом мыслить язык, — как в эпистемологическом так и в проблемно-историческом методах.

Концепция языка у Беньямина и де Мана

Барочная концепция аллегории и языка дает сильный контраст, если взглянуть на нее в сопоставлении с концептом языка у де Мана.

Один из центральных тезисов де Мана — о том, что риторика “нейтрализует” (suspend) изначальность и самостоятельность грамматики. Даже самое однозначное в грамматическом отношении высказывание не может само собой определить в каком измерении оно воспринимается — в риторическом или в грамматическом, а так же обозначить функционирует ли оно в режиме прямой референции, или же указывает на нечто иное. Как случай с “Какая разница?”, где данное высказывание может значить — “В чем ты видишь разницу?” или Не спрашивай, не донимай!”

Вместе с тем, риторика, которая понимается де Маном как наука\искусство о фигурах или тропах (включая часть убеждения и часть красноречия, где все так же работают по способу тропа), подвешивается грамматикой — в том смысле, что троп нуждается в первоначальной, базисной структуре, относительно которой он будет “тропом” или смещением. Чтобы смещаться нужно заранее иметь откуда. На место этого “откуда” де Ман ставит — в контексте критики изчальности риторики — “язык”, — как якобы предполагаемую риторикой среду, в которой имеет место смещение. Отсюда он приходит к новому пониманию риторики — она место неразрешимости между “буквальным” (“грамматическим”) и переносным (риторическим) смыслом.

Уже здесь можно заметить, что такое субстантивирующее понимание предмета грамматики как медиума — ближе, например, к беньяминовским романтикам, чем к беньяминовскому Фихте. Поскольку романтики еще до всякого языка имеют свершившуюся мысль, медиумом для рефлексии о ней и является, с их точки зрения, язык, то есть поэтическое произведение, которое обеспечивает свершившейся мысли непосредственность, необходимую для следующего акта рефлексии. Эта непосредственность служит опорой для следующего акта рефлексии, так же как для де Мана, язык служит опорой для метафоры. И троп де Мана, и рефлексия романтиков невозможны без языка как стартовой или базисной непосредственности. А кроме того, троп, как и рефлексия, — неустраним из языка. Троп невозможен без языка, но язык не контролирует троп, так же как он не контролирует рефлексию у романтиков.

Вместе с тем, мы видим, что барокко Беньямина совершает иной, отличный от де Мана ход: неизбежная переносность языка обосновывается не из взаимной “нейтрализации” (suspension) грамматики и риторики, а из способа задания барочного концепта языка. Сам язык построен по модели барочной аллегории, которая через парадоксыформы и содержания контролирует базисное для языка отношение означающего и означаемого. И будь означаемым даже и референт, он так же нагружается значением “референта” по способу аллегории, то есть в зоне действия парадоксов формы — конвенциональность & экспрессивность, и парадоксов содержания — возвышение референта & отмена его буквальности.

Посмотрим ближе, как устроен концепт языка в теории взаимного подвешивания риторики и грамматики. Для этой цели мы рассмотрим точки, в которых текст Канта сопротивляется чтению де Мана; они могут обрисовать, наметить контуры прилагаемого к тексту концепта. Таким путем мы получим то, чего никогда не увидеть, если читаемый текст успешно принимает прилагаемую стратегию чтения и работающий в ней концепт языка.

Де Ман читает Канта в “The epistemology of Metaphor”^[6] (“Эпистемология метафоры”). В этой работе де Ман обращается к отношению литературы (здесь равно “риторики”, равно “фигурального языка”, равно “механики фигур или тропов”) и философии. Проблема вводится в следующем рассуждении: философия, якобы, должна либо отказаться от требования строгости, чтобы быть в соответствии с фигуральностью языка, либо — вовсе отказаться от фигуральности,^[7] а если не отказаться, то уж держать на подобающем ей месте.

Язык — вот что совершенно необходимо де Ману для того, что бы троп имел место. Язык это дом тропа. То, где троп происходит, и то, что в свою очередь, ни как не может контролировать троп. Концепт языка служит необходимой подкладкой, на которой де Ман строит отношения риторики и философии. Чтение Канта позволит очертить контуры понимания языка у де Мана.

Де Ман замечает, что Кант почти не затрагивает вопроса о тропах и риторике, но ближе всего подходит к нему во фрагменте из параграфа 59 “Критики способности суждения”, в чтении которого де Ман выделяет “схематический” и “символический язык”. Де Ман здесь говорит о языке. Симптоматично, что текст Канта относится только к символическому и схематическому способам доведения до чувства, но вовсе не к языку.

Фрагмент из Канта, о котором де Ман ведет речь, гласит (Kritik der Urteilskraft, §59^[8]):

§59 О прекрасном как символе нравственности. Созерцания постоянно призываются передавать реальность наших понятий. Если это эмпирические понятия, их называют примеры. Если они понятия одного только рассудка, последние называются cхемы. Если же стремятся передать объективную реальность понятий разума, т. е. идей и, фактически, совокупности самих теоретических познаний, то желают невозможного, поскольку им, к сожалению, нельзя дать никакого соразмерного созерцания.

Всякий гипотипозис (изображение, subiectio sub adspectum) как чувственное представление (Versinnlichung) двояко: либо схематично, тогда понятию, которое [еще] держит рассудок, a priori придается соответствующее созерцание; либо же символично, тогда понятиям, которые мыслятся только разумом, и которым не может быть соразмерным никакое чувственное созерцание, подкладывается такое, чему лишь аналогичны те процедуры способности суждения, которые наблюдаются в создании схем, то есть у него только правило этих процедур, а не само созерцание, оно ему подходит только по форме рефлексии, а не по содержанию.

Перевернутое, неправильное, хотя и принятое у новых логиков, словоупотребление слова символическое, когда его противопоставляют интуитивному способу представления; потому что символическое есть только вид интуитивного. Последнее (интуитивное) может быть подразделено именно на схематический и символический способы. Оба суть гипотипозы, то есть изображения (exibitions): не просто значки, т.е. обозначения понятия через сопровождающие чувственные знаки, которые не содержат ничего относящегося до созерцания объекта, но только по закону ассоциации в способности изображения, в которой вместе с субъективным намерением служат средством воспроизведения; равно слова или же видимые (алгебраические, мимические) знаки как чистые выражения для понятия.

Итак, все созерцания, которые a priori подставляют под понятия суть или схемы или символы, из которых первые содержат прямые, а вторые — непрямые изображения понятия.^[9]

Как мы видим, символическое здесь это определение не языка, а только способа представления: как представить предметы разума недоступные чувственному созерцанию. Почему же де Ману так важно вмешать сюда язык?

Де Ман сопоставляет эпистемологическую процедуру гипотипозы с риторическим тропом просопоейей. Основанием сопоставления ему служит язык. Просопопейя доводит до слуха голос того, кто уже не достижим. Также и гипотипоза доводит до чувственного восприятия то, что недоступно чувственному созерцанию. Кант, по де Ману, различает здесь схематические и символические гипотипозы.

Де Ман вводит не очевидный, на мой взгляд, элемент в свое чтение Канта. Он читает подстановку (unterlegen) предмета созерцания под понятие разума как предметную аналогию. — Но разве у Канта подкладывание или подстановка делается на основании сходства символа и символизуемой вещи? Скорее Кант говорит об аналогии в суждении, а не о сходстве в предмете. Символическое подставляется, по Канту, только под понятия разума, под которые нельзя подставить никакого созерцания. В противном случае подставляется схематическое. Связь символа и понятия разума — это, конечно, не произвольная связь значка и означаемого, но и не связь сходства (similarity); это другой тип связи, а какой, Кант не говорит, говорит только, что подстановка — по той же процедуре, что и подстановка схемы под понятия чистого рассудка. Де Ман же говорит там, где Кант молчит.

Де Ман вводит сходство символа и “символизуемого” там, где текст Канта не требует сходства, ограничиваясь тем, символ это не конвенциональный значок. Связь о которой говорит текст Канта, — интуитивная, то есть созерцательная: не на основе содержательной, предметной аналогии, а на основе аналогии способа суждения, то есть собственно аналогии, а не сходства.

Проследим дальше за текстом Канта. Он продолжает:

Первые делают это указанием, вторые с помощью аналогии, (для которой пользуются так же и эмпирическим созерцанием), в которой способность суждения справляет двойное дело, во-первых, приложить понятие к предмету чувственного созерцания, а потом, во-вторых, — голое правило рефлексии об этом созерцании к совершенно другому предмету, для которого первый есть только символ. Так монархическое государство представляется одушевленным телом, если оно управляется по внутренним народным законам, однако — голой машиной (нечто вроде ручной мельницы), если единой абсолютной волей, но в обоих случаях только символически. Потому что между деспотическим государством и ручной мельницей фактически нет никакого сходства, хотя сходство есть между правилами рефлексии об обоих и об их причинности. Это дело до сего дня очень мало различали, поэтому оно заслуживает глубокого исследования. Только здесь не место на этом останавливаться. Наш язык (Sprache) полон непрямых представлений, подобных этому, по аналогии, где выражение содержит не собственную схему для понятия, а голо — символ для рефлексии. Таковы слова Grund [основание] (поддержка, база), Abhängen (держаться сверху), откуда слова Fliessen [вытекать] (вместо следовать), Substanz [субстанция] (как выражается Локк: носитель акцидентов) и многие другие не схематические, а символические гипотипозы и выражения для понятий не путем прямого созерцания, а только по аналогии с ним самим, т.е. переносом рефлексии с одного предмета созерцания на совершенно другое понятие, которому, вероятно, не может прямо соответствовать никакое созерцание^[10]

Мы видели, что согласно тексту Канта, символическое нельзя противопоставлять интуитивному, то есть созерцательному. Символическое и схематическое — суть два вида созерцательного. Они отличаются от слов и зрительных (алгебраических и даже миметических) знаков, которые связаны с означаемыми по ассоциации с помощью воображения, и не имеют отношения ни к предметам разума, ни к предметам рассудка.

Де Ман же идет дальше, он (с)читает, что раз символ противостоит знаку, а знак имеет означаемое, то и символ имеет связь с “символизируемым” (“the thing symbolized”26)^[11]. При этом не похоже, что текст Канта обязательно говорит о “символизуемом”; символ — это чувственная подстановка вместо предмета разума, связанная со способом работы разума, а не с неким гипотетическим “символизуемым”, к которому текст Канта не относится.

Иными словами, де Ман, противопоставляя знак символу, требует от символа иметь свое символизуемое, раз уж знак, этот contra cимвола, имеет свое означаемое. Но дело все в том, что только в зоне действия воображения возможна связь предметов (произвольная или не произвольная). В области же действия разума, нет связи предмета с предметом, а только подстановка или подкладывание чувственного объекта туда, где только гипотетически (или гипотепотически) находится предмет разума.

Особенность прочтения де Мана в том, что он выводит свойства символа по аналогии с тем, что, по его мнению, действительно противостоит символу, а по мнению Канта — соотносится с символом только на уровне коррекции “извращенного” словоупотребления “новых логиков”. То, что де Ман читает у Канта как иллюстрацию различия между действительным и аналогическим подобием, в тексте Канта звучит скорее как обсуждение внутренних различий между символом (подстановкой предмета созерцания на место предмета разума) и схемой (подстановкой предмета созерцания на место предмета рассудка).

Символ — не прямое представление предмета разума, (у которого, впрочем, и нет никакого прямого представления). Схема — это прямое представление предмета рассудка. Она прямо демонстрирует априорный предмет, а символ — представляет его только с помощью аналогии в суждении, для которой используют эмпирическое созерцание. Но это только аналогия, без “оригинала”, сравнение, но не предметное. Для символического представления предмета способность суждения делает два хода: прилагает (anwenden) понятие разума к предмету эмпирического созерцания, а затем рассуждает об этом эмпирическом предмете по правилам рефлексии не о нем, а о совершенно другом, для которого первый служит символом.

В этом ключе пример Канта с символами монархии — “одушевленное тело” и “ручная мельница” говорит о том, что предмет разума (монархия) мыслится через два разных символа — одушевленное тело и ручную мельницу, в зависимости о того, как эта монархия мыслится — как деспотическая или согласно народным установлениям. Де Ман же читает этот пример с помощью протеза — воображаемого оригинала “символизируемого”, в результате чего вместо одного предмета разума и двух разных символов мы неожиданно получаем два разных предмета, у каждого из которых есть свой “собственный” (proper) символ:

In an analogy, the sensory properties of the analogonare not the same as those of original, but they function according to a similar formal principle. For example, an enlightened state will be symbolized by an organic body in which part and whole relate in a free an harmonious way, where as the tyrany will be properly symbolized by a machine, such as treadmill.^[12] (p. 26, курсив мой— С.Д.)

Итак, вследствие того, что де Ман читает концепт символа через его отличие от знака, а Кант пишет о символе в сопоставлении со схемой, де Ман вводит воображаемый предмет — гипотипотический прямой коррелят символа, которого у Канта, по всей видимости, нет. Эта техническая особенность чтения у де Мана, вероятно, связана с его настойчивостью во введении символического и схематического языков.

“Наш язык”, о котором говорит здесь Кант, если судить по примерам — это немецкий философский, а вовсе не язык вообще. Больше того, Кант ведет рассуждение о гипотипозе и ее разновидностях — схеме и символе, ради одной единственной цели подготовить “язык” к акту высказывания: “прекрасное это символ морально-доброго”. Без соответсвующей подготовки языка — это высказывание не работает. Когда же введены виды гипотипоз Кант имеет все основания сказать:

“Теперь я говорю: прекрасное есть символ морально-доброго”^[13]

После этого можно соглашаться с де Маном:

“We seem at last to have come closer to controlling the tropes. This has become possible because there seem to be, for Kant, tropes that are epistemologically reliable”^[14].

Эпистемологическая надежность гипотипозы видится в том, что с ее помощью Кант подготовил надежный фон для своего высказывания о прекрасном как символе. В чтении же де Мана ощущение эпистемологической надежности наступает вне связи с этой подготовкой языка. В прочтении де Мана Кант признает эпистемологически надежной только гипотипозу — схему, но не символ. Это ощущение выводится им просто из того, что за гипотипозой, которая опознана де Маном как троп просопопейя (который в широком смысле означает: дать голос тому, кто/что его не имеет), Кант закрепляет точную гносеологическую процедуру, отличающую “надежный” троп (схему) от “ненадежного” тропа (символа). Символический способ репрезентации предмета понятия считается де Маном эпистемологически ненадежным, в то время как схематический — надежным.

Когда де Ман подходит к рассуждениям Канта о “нашем языке”, он читает так:

“The terminology of philosophers is full of metaphors. Kant cites several examples, all of them having to do with grounding and standing: ‘ground’ [Grund], to ‘depend’ [abhangen], to follow from [fliessen], and with the reference to Locke , ‘substance’. All these hypotyposes are symbolic and not schematic, which means that they are not reliable from an epistemological point of view. They are “a mere translation [Ьbertragung] from a reflexion upon a represented object into an entirely different concept, to which perhaps no representation could ever correspond [dem vielleicht nie eine Anschauung direkt korrespondieren kann]” (emphasis mine)”.^[15]

В этом прочтении де Ман вводит дополнительную к тексту тему метафоры, заключение о ненадежности символических терминов и занижающую интонацию по отношению к “переносу [Übertragung] рефлексии с предмета созерцания на совершенно другое понятие, которому, вероятно, не может прямо соответствовать никакое созерцание”. Кант должен говорить только “вероятно”, потому что с его точки зрения у нас нет прямого знания о предметах разума. В прочтении же де Мана Кант говорит “вероятно” потому что, конечно же “или или”, или символ, или схема, но никогда не известно точно, что именно^[16].

Более того, по де Ману, не известно, принадлежит ли это строгое различие символа и схемы “природе вещей”^[17] или оно только “допускается” (подставляется, unterlegt). де Ман спрашивает: что это — априорное различие, или предприятие с целью справиться с предметами разума, недоступными созерцанию? И если верно второе, то, с его точки зрения, теория символа и схемы теряет убедительность.

Де Ман находит эту неубедительность в тексте: в первый раз Кант пользуется словом “unterlegen”, подставлять, подкладывать (эмпирический предмет созерцания под понятие разума) как бы без отчета в том, что это — метафора. Затем рассуждение о потенциальной опасности бесконтрольного использования метафор в совпадающих фигурах поддержки, основания и т.д. пробуждает скрытую неопределенность различия, которое не удерживается, если язык, на котором оно сформулировано сам вводит элемент неопределенности, который он стремится устранить. Руссо, замечает де Ман, сталкивается со сходной проблемой и заключает, что частные представления общих понятий — только психологические эпифеномены, связанные с памятью и воображением, а не, как говорит де Ман, “концептуальные тропы, который принадлежит к области языка”.

Мне кажется, что термин “концептуальный троп” хорошо передает стратегию чтения, которой следует де Ман.^[18] Де Ман ожидает от текста Канта, что схематическая гипотипоза должна быть способом познания, что троп должен сам собой обеспечивать познание и принадлежать к соответствующему языку. Как, например, в замечании де Мана:

What Kant calls a schematic hypotyposis would then [если принять позицию Руссо] not be a cognition at all but a mere mnemotechnic device, the equvalent of mathematical sign in the area of psychology of perception rather than of language”^[19](28).

Кант де Мана не удовлетворяет, проблему де Мана Кант не решил, и следующее заключение де Мана еще раз показывает, каковы его ожидания при чтении текста Канта:

“If the distinction between a priori and symbolic judgements can only be stated by means of metaphors which are by themselves symbolic, then Locke’s and Condillac’s difficulties have not been overcome”^[20]

Общее направление де Мана — редукция эпистемологи к риторике: читать эпистемологию риторически и давать риторике значение эпистемологии. Конечно, риторика нейтрализует грамматику, а грамматика, возможно, нейтрализует риторику, но не лучше ли все же думать о самостоятельном проекте риторики, а не о риторической экспансии в эпистемологию. Когда риторика вторгается в эпистемологию, как это происходит у де Мана, уже немножко поздно. Риторика уже признала свою вторичность, и только агрессивно бунтует против нее. Бунт есть признание. В свете этих размышлений де Мана и о де Мане можно думать о другой риторике, о такой, которая не завязана на эпистемологию, — если последняя понята как плод вытеснения риторики из системы философского знания и образования.

Еще одна особенность методологии де Мана в том, что у него есть некое пред-данное общее понимание того, что такое, например, метафора, и что метафору обязательно должен обеспечивать именно язык. В этом отношении, по-прежнему важна беньяминовская параллель. Тем более, что из чтения Канта по следам де Мана можно сделать наблюдения значимые и в беньяминовской перспективе, в частности — о теории слова и проекте “нашего языка”.

Мысль де Мана о “подвешивании” грамматики риторикой или о метафоре как “подвешивании” языка, при всей законченности проекта риторики-эпистемологии опирается на понимание языка как самозамкнутой бесконечно инклюзивной системы знаков и значений. Это понимание является у де Мана основным, подчиняющим себе любые другие возможные, и сам метод де Мана не поддается критике изнутри его само-замкнутого, бесконечно инклюзивного мира. Но если посмотреть на него в концептуальной перспективе Беньямина, то это понимание знака и языка подчинено законам классицистской модели языка.

Представленный выше анализ чтения Канта у де Мана проливает новый свет на отношение Канта и Беньямина в вопросе о классицизме и романтизме.

Беньямин говорит, что стремление некоторых романтических эстетиков к знанию абсолюта обеспечило понятию символа место в широких дебатах об искусстве. Это понятие, согласно Беньямину, не имеет ни малейшего отношения к настоящему теологическому понятию символа.

Кант говорит, что принятое новыми логиками противопоставление символа и интуиции не корректно, поскольку символ — одна из разновидностей интуиции, а именно, подстановка к понятию разума объекта созерцания. Которое в частности ведет, как мы видели, читая Канта вместе с де Маном — к ложному удвоению предмета, к представлению о том, что у символа есть символизируемый предмет.

Столь различные, эти ходы Канта и Беньямина неожиданно сходятся. Беньямин говорит, что романтическое эстетическое искажение телеологического понятия символа состоит в том, что единство чувственного (sinnlichen) и сверхчувственного предмета, составляющее парадокс теологического символа, разрушается в эстетике отношении сущности и явления.

Кант говорит, что истинное понимание символа не противопоставляет символическое интуитивному, в нем символ связан не с конвенцией, а с понятием разума, — с подстановкой чувственного созерцания под понятие разума, тогда как последнее как таковое не является объектом объектом или созерцанием. Такая подстановка не контролируется конвенцией именно потому, что не дано двух предметов, которые бы конвенционально соединялись между собой. Ошибка логического понимания символа продолжается в том, что за символом закрепляется некий отдельный “символизуемый” предмет, имеющий якобы свою собственную интеллектуально-созерцательную непосредственность.

Согласно Беньямину, именно искажение в понимании символа, раскол нерасторжимых чувственного и сверхчувственного на сущность и явление рождает романтическую эстетику. Согласно Канту получается, что логическое понимание символа как конвенционального, а не интуитивного — делает возможной теорию языка, или, по крайней мере, теорию знака, построенную на дуализме знака и означаемого, “идеи” и ее “символа”. Именно по этому, логическому пути, проложенному “новыми логиками” Канта, и движется, как мы видели, чтение де Мана.

Смыкание Канта и Беньямина случается здесь и в другом: в отношении морального и прекрасного. Кант, как мы видели, вводит в свой язык уточненное понятие символа, — чтобы сказать, что прекрасное это символ морально-доброго. Беньямин в том же рассуждении о романтическом искажении теологии символа говорит, что безграничная имманентность морального мира миру прекрасного была развита из теософской эстетики романтиков. То есть, из эстетического искажения теологического понятия символа.

Собственно теософский элемент этой романтической концепции символа, согласно Беньямину, — в понятии движения свыше или ввысь — спасения. Чтобы оттенить этот элемент романтической теософской эстетики, Беньямину нужен фон. Для этого вводится классицизм с его понятием совершенного индивида, который, однако, еще не помещен в цепь событий, носящих, несмотря на бесконечность — спасительный или даже священный характер. Чтобы ввести романтический символизм, необходим классицистский концепт совершенного индивида. Поэтому романтизм зависит от классицизма. Барокко в этом смысле независимо. Барочное возвышение до божественного не связано с апофеозом индивида или индивидуального, вместо этого барокко имеет диалектическую концепцию аллегории, никак не связанную с теологией символического. В диалектическом процессе барочного аллегорического возвышения “внутренняя непротиворечивость классицизма не играет никакой роли” ^[21]

Классицизм развивает профанную, не теолологическую концепцию символа и соответствующий концепт аллегории. Для классицизма аллегория — противоположность истинной поэзии. Последняя имеет дело со всеобщим, с идеей только через особое, если вообще имеет, и она никогда не начинает с идеи.

Итак, Беньямин в понимании символа начинает с романтизма, противопоставляет его классицизму, и переходит к барокко, в котором нет зависимости (даже и отрицательной) от классицистской концепции символа и сформирована диалектическая концепция аллегории, по которой аллегория это значительно больше, чем частный случай или особый способ обозначения.

Для классицизма — аллегория конвенциональное, ложно-поэтическое обозначение “идеи” или “всеобщего”. Для барокко — аллегория гораздо больше, чем результат конвенции. В классическом мышлении она — ложное смешение пластического и риторического. В барочном — она диалектическая основа всякого искусства, как пластического, так и риторического.

В контексте этих размышлений Беньямина, кантовский тезис о прекрасном как символе морально-доброго звучит как не-классицистский, поскольку речь не о знаке. Скорее этот тезис барочный, как и стилистика, и языковая стратегия Канта. В этом же контексте де Ман выглядит мыслителем классцицистской ориентации, по крайней мере, в понимании языка, предлежащем концепции взаимной нейтрализации грамматики и риторики.

Фрибург, Беркли, февраль-май 2000

^[1] Первая версия этого текста была прочитана на коллоквиуме “Субъективность как прием” в университете г. Фрибурга в марте 2000. Я хотел бы выразить сердечную признательность организаторам коллоквиума — проф. Р. Фигуту, д-ру И. Кубанову и всем участникам коллоквиума за плодотворное обсуждение, которое, безусловно, повлияло на подготовку печатного варианта.

^[2] Аллегория, в отличие от символа, конвенциональна, символ же прямо связан с символизуемым и действует моментально. Совершенно иную концепцию символа мы найдем у Канта. Символ не имеет прямого “символизуемого”, он только замещение (“гипотипозис”) для предмета разума, который по определению не может иметь никакого представления, даже и косвенного. Означаемое и означающее по Канту имеют отношение только к знаку. Знак действительно относится им к области конвенции, управляемой способностью воображения.

^[3] В отличие от романтиков, которые предпочитали поэтический язык пластической форме, в барокко Беньямина — пластическая, визуальная форма слова ни что иное, как основа языка.

^[4] Понимание языка в барокко Беньямина совпадает с барочным пониманием природы. Что руины в области вещей и природы — то язык в области смысла.

^[5] Беньямин противопоставляет барочную аллегорию средневековой христианской, которая синкретична с символом.

^[6] De Man, Paul The Epistemology of Metaphor // Critical Inquiry, vol. 5, n.1, Aut. 1978.

^[7] Отсюда еще один возможный взгляд на косноязычие — косноязычие это способность говорить без тропов, говорить не фигурально, а буквально. Понятно, что любая попытка это сделать останавливает речь говорящего или восприятие слушающего, в котором говорящий немедленно становится косноязыким.

^[8] Перевод мой по изданию Kant Kritik der Urteilskraft // Immanuel Kant Schriften zur Aesthetik und Naturphilosophie. Werke III. / Herausgegeben von Manfred Frank und Véronike Zanetti — Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1996.

^[9] Ibid, S. 712-713.

^[10] Kant Kritik der Urteilskraft //Immanuel Kant Schriften zur Aesthetik und Naturphilosophie. Werke III. / Herausgegeben von Manfred Frank und Véronike Zanetti — Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1996. — S. 713.

^[11] Epistemolgy of metaphor, p. 26

^[12] Epistemolgy of metaphor, p. 26 [“В аналогии чувственные свойства аналогона не совпадают с чувственными свойствами оригинала, но они функционируют по сходному формальному принципу. Например, просвещенное государство будет символизироваться органическим телом, в котором часть и целое соотносятся гармонично и свободно, тогда как тирания будет собственно символизироваться машиной, вроде ручной мельницы”].

^[13] Kant Kritik der Urteilskraft //Immanuel Kant Schriften zur Aesthetik und Naturphilosophie. Werke III. / Herausgegeben von Manfred Frank und Véronike Zanetti — Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1996. — S. 714.

^[14] The Epistemology of Metaphor, p. 26. [“Похоже, мы, наконец, достигли контроля над тропами. Это стало возможным, потому что, для Канта, кажется, что существуют эпистемологически надежные тропы”]

^[15] The epistemology of metaphor, p. 26-27. [“Терминология философов полна метафор. Кант цитирует несколько примеров, все они имеют дело с опорой и основанием: ‘основание’ [Grund], ‘зависеть’ [abhangen], вытекать [fliessen], и со ссылкой на Локка ‘субстанция’. Все эти гипотипозы суть символические, а не схематические, что означает, что они не надежны с эпистемологической точки зрения. Они суть “голый перенос [Übertragung] с рефлексии об предмете созерцания на совершенно другое понятие, которому, возможно, не соответствует никакое созерцание”(подчеркнуто де Маном)”]

^[16] Если (с)читать вместе с де Маном, что символическая гипотипоза работает по схеме метафоры, то это метафора весьма не обычная — у нее не достает одной из точек переноса, она сдвиг или в никуда или из ниоткуда, что расходится, с основным пониманием метафоры у де Мана. Но, конечно, не расходится с его чтением Канта, потому что де Ман добавляет недостающую точку, вводя в свое чтение “символизуемое”. Если же отказаться от протеза “символизуемого”, мы вернемся к динамическому пониманию метафоры как непредметной аналогии, где перенос с видна на род и т.д. не требует заранее данных рода и вида.

^[17] См. Там же, с. 26.

^[18] Текст Канта говорит скорее не о концептуальном тропе, а о различении символа и схемы для того, чтобы сказать, сделать возможным высказывание, что прекрасное это символ нравственно-доброго. Это высказывание не возможно, если символ спутан со знаком или со схемой, (а тем более с метафорой). Сделать возможным — задать, оговорить его язык. Направление движения Канта — не эпистемологическое. Он занимается суждением! И констатирует, что наши созерцания все время используются для того, чтобы сделать наши понятия реальными. Кант не оценивает это — хорошо или плохо, он только оговаривает, что есть разные способы это сделать, нужно только принять во внимание соответствие избранного пути суждения — тому или иному источнику или способности познания.

^[19] The epistemology of metaphor, p. 28 [“То, что Кант называет схематической гипотипозой, было бы (если принять позицию Руссо) вовсе не познанием, а мнемотехническим средством, эквивалентом математического знака в области психологии восприятия, а не языка”].

^[20] Idem. [“Если различие между априорными и символическими суждениями не может быть установлено без помощи метафоры, которые сами символичны, то затруднения Локка и Кондильяка не преодолены “]

^[21] W. Benjamin Ursprung des deutschen Trauerspiels. — Fr. am Main: Suhrkampf, 1978. — S.139.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]