Джонатан Флэтли / Москва и меланхолия

Джонатан Флэтли

Москва и меланхолия

Отъезд по определению предполагает утрату. Неслучайно он бывает окрашен меланхолией, если понимать под меланхолией угнетенное состояние утраты. Меланхолии отъезда особую эмоциональную ноту добавляет тот факт, что он оставляет в памяти почти идеальный образ утраты: нельзя сказать себе: вот в этот момент, на этом месте я потерял то-то и то-то. Как правило, утраты поначалу незаметны, постепенны, их трудно привязать к конкретному времени и месту. С течением времени образ отъезда может приобрести еще одно ценное качество: его можно перевернуть, как монетку, посмотреть на оборотную сторону и увидеть образ возвращения и обретения утраченного. В чувственном мире идея возвращения в определенное место легко сплавляется с возвращением в определенное время.

Вероятно, несоответствие логики чувств и работы времени может объяснить, почему момент возвращения не умаляет меланхолии, а напротив, часто ее усиливает. Иногда возвращения могут носить более меланхолический характер, нежели отъезд, хотя несколько иначе окрашенный. С одной стороны, если к возвращению ничего не изменилось, те изменения, которые произошли в вашей собственной жизни — все ваши любови и потери, новые работы и приобретения, странствия — как будто лишаются своего значения, не находя отклика в старом окружении. Этот дефицит признания в физической среде навевает ощущение призрачности (в самом ли деле все это со мной произошло?). С другой стороны, возвращение в место, претерпевшее разительные перемены, тоже создает ощущение призрачности. Видя, как оно изменилось, вы понимаете, что место, которое вы знали, к которому вас влекло, более не существует. Отныне то прежнее место существует только в вашей памяти, и этот факт, как писал Бодлер, отягчает вашу память, ложится на нее тяжелым камнем.

Именно это испытал я, возвратившись через четыре года отсутствия в разительно изменившуюся Москву летом 1997 года. Повсюду меня окружали новые дома, новые памятники, новые строения. К этому надо добавить огромное количество рекламы, банкоматов и прочих агрессивных знаков прихода Капитала, и трудно было представить себе, что это то самое место, где не было почти никаких товарных фетишей (практически нечего было покупать) и где было незаконно держать доллары. Город казался мне аллегорией, меланхоличным в бодлеровском смысле, на каждом углу демонстрируя утраты. Тем не менее я вдруг подумал, что ощущение невосполнимой потери — пусть меланхолическое — не должно меня угнетать. Потому что попутно я ощутил себя свидетелем хода Истории — а именно властного явления Капитала — переживаемого не абстрактно, но в русле моего субъективного опыта утраты. Однако что бы я ни думал по поводу исторического развития, это соображение через аллегорическую ассоциацию с драматическими переменами внесло в мою личную жизнь более-чем-личное чувство. И хотя я неясно представлял себе, как эти потери повлияли на москвичей, мне было понятно, что мои чувства в Москве этой поры окрашиваются переменами и потерями.

* * *

До лета 1997 года я был последний раз в Москве в 1993 году, вскоре после краха коммунизма и защиты Белого дома, когда Ельцин был здоров и героичен. В 1993 году, когда советская система уходила в прошлое, на каждом шагу бросалось в глаза соседство старого и нового “капиталистического”, “западного”. Примечательным было не столько наличие “западных” означающих, сколько их существование рядом или внутри советских пространств и знаковых систем. Фотожурналисты выходящей на английском языке газеты The Moscow Times всласть тешились визуальной иронией, помещая снимки, где киоск с рекламой кока-колы соседствовал с конструктивистским зданием, на котором висел плакат “Мы строим коммунизм”, или юный продавец торговал постерами с изображением Рэмбо и звездами латино-американских мыльных опер возле входа в метро под гигантским мраморным Лениным. Эти контрасты производили любопытный эффект: поскольку товарный фетишизм был еще непривычен, даже вульгарен и абсурден, привычные советские пространства — такие как метро, государственные магазины или сама Красная площадь — приобретали новый вид. Именно тогда тоталитарная Москва — уже перестав быть таковой — сделалась видимой. Как и любое пространство, организующее наше восприятие (как и сама идеология), тоталитарное пространство не должно обнаруживать свое функционирование. Таким образом, тот факт, что советские пространства перестали быть единственными (в сочетании с увяданием советского дискурса) означал возникновение перцептивной и дискурсивной дистанции от тоталитарного пространства, которой прежде не существовало.

Прежний советский способ рекламирования, как мне казалось, характеризовался двумя взаимосвязанными вещами. Во-первых, реклама адресовалась не индивидуальному потребителю, а членам коллектива, массы; во-вторых, она как будто предназначалась не для того, чтобы предложить советскому гражданину индивидуальный выбор в определенный момент времени, а чтобы вызвать у него чувство реальности и стабильности социализма. Советский товар не имел специфического наименования. Вместо трейд-марки на фургонах или фасадах магазинов фигурировали обозначения того, что находилось внутри: “молочные продукты”, “бакалея”, “обувь”, “товары для дома”, “пиво” или “хлеб”. Знаки указывали на то, что продукт носит абстрактный характер. Входя в магазин, человек ощущал себя словно в платоновской пещере, в мире чистых форм, где советский потребитель будет покупать не какой-то особый сыр — один из многих, выбранный им лично — а “сыр” вообще. В советском жизненном пространстве приобретались универсальные, вечные абстракции, разделяемые всеми. И в 1993 году наряду с проникновением западных товаров советский товар сохранял свое место.

Но в 1997 году человек погружался в мир торговых марок, где возможность непосредственного потребления возобладала над обещанием коммунистической вечности. Человек стал индивидом, потребителем, который может сделать выбор. Другими словами, в новом визуальном поле знаки Капитала носили более интимный характер; они уже не сосуществовали — смешно и гротескно — бок о бок с новопреставленными советскими пространствами. Теперь Капитал доминировал в этих пространствах. Многие участки Москвы походили на Таймс-сквер (ныне исчезающую); отовсюду на вас смотрели огромные рекламные щиты, рекламирующие товары (что, не могу не признать, приятно волновали мои привыкшие к потребительству чувства). Уже по дороге из аэропорта меня поразило обилие рекламы Calvin Kline вдоль шоссе. Это был знакомый образ: томная девица в дезабилье — точная копия рекламы, которую я только что видел на автобусных остановках в Нью-Йорке или в журнале Interview, который читал в самолете. Странно было видеть то же самое в Москве, но еще страннее было видеть то же самое каждые 50 ярдов. Такие серии рекламы в жизни не встречаются (разве что на шелковых панно Энди Уорхола). Одну и ту же рекламу в Нью-Йорке можно увидеть на сотнях автобусных остановках, но не на каждом перекрестке Пятой авеню или скоростной дороги Бруклин-Квинс, вообще ни на какой дороге. Такой порядок размещения и в США, и в бывшем СССР, характерен только для событий общественной значимости — так вывешивают флаги по национальным праздникам или во время парадов. Следовательно: модель рекламы товаров в Москве заимствована из старых советских официальных форм паблисити.

В 1993 году казалось, что в Москве все праздновали собственные похороны. Люди были слишком заняты повседневными проблемами и — это надо признать — удивительно быстрым и неожиданным исчезновением советской власти. В то же время у меня создалось впечатление, что людям казалось, будто со смертью советской системы капитализм и демократия учредятся, как по волшебству, что Запад спасет Россию, что благоденствие, предсказуемость и рациональность, которые (как подсказывала им фантазия), присущие западной жизни, воцарятся наконец и здесь. Правительство, похоже, также увлеклось празднованием похорон и решило, что отныне нет нужды ни в какой легитимной идеологии. Как теперь выяснилось, отсутствие разумного экономического планирования и легитимной идеологии ко всеобщему сожалению почувствовалось очень скоро. Постсоветский гражданин остался все с той же крайне неудобоваримой советской риторикой (и реальностью), гласящей: “модернизация со всеми ее радостями наступит очень скоро, надо только пережить трудный период перехода”.

Это желание-перехода-к модернизации по-видимому достигло в 1997 году такого уровня, что никто уже не хотел вспоминать о похоронах; пусть, мол, мертвые хоронят своих мертвецов. Налицо желание забыть о советском прошлом, нежелание задумываться об утраченном. Городское пространство Москвы стирало все советское из исторической памяти с помощью двух взаимодополнительных стратегий: исправлением всего дурного, содеянного в ту эпоху, и восстановлением того, что было сметено революцией (компенсаторный импульс), а также простым уничтожением следов советизма или же просто делая вид, что таковые не существуют перед лицом нового капиталистического будущего (стратегия пусть-мертвые-хоронят-своих-мертвецов).

Возьмем, к примеру реконструкцию Манежной площади и превращение ее в огромный роскошный подземный и надземный торговый центр. Прежде Манеж представлял собой заасфальтированное пространство, на котором беспорядочно парковались автомобили. Нельзя сказать, что это было приятное место. Грязный, шумный, задымленный Манеж был образчиком анонимно-индустриальной модернизации и прилегал прямо к прекрасной старинной русской Красной площади. Для меня это соседство служило аллегорией грубой случайности, характерной для советского типа модернизации. В то же время это место было также и участком антисоветской модернизации: именно здесь проходили антисоветские демонстрации в начале 90-х. А позже — анти-ельцинские демонстрации правых (то есть, по-нашему — левых. — Прим. перев.) и сталинистов. Реконструкция площади делает невозможными такие демонстрации в будущем и стирает память о тех, что имели место в прошлом, а также и о малосимпатичной версии советской модернизации. Торговый центр как бы ставит в центр постсоветского жизненного стиля потребление, которое одновременно выступает механизмом утверждения этого стиля.

Летом 1997 года возможность “нормального” “западного” потребления завладела умами всех. Излюбленной темой разговоров стало непомерное потребительство “новых русских”, которые составили небольшой класс очень богатых людей, сколотивших капиталы темными делами сразу после краха коммунизма. Дорогие бутики, кафе во французском стиле, новые кинотеатры и магазины европейской одежды для среднего класса наводнили Москву. Меня поразило количество обувных лавок. Обувь продавалась даже в киосках (палатках). Русские как будто спешили вознаградить себя за годы лишений; в 1920 году число обувных магазинов сократилось с 689 до 11. Это замечательный пример того, что жажда воздаяния, как заметил по другому поводу Вальтер Беньямин, неподвластна времени.

Визуальное поле изменилось не только благодаря возникновению центров потребления, но и вообще в результате масштабно развернувшегося строительства. Особо выделяются два сооружения — статуя Петра Великого скульптора Церетели и Храм Христа Спасителя. Эти проекты призваны подчеркнуть, что Москва теперь по-новому относится к своему прошлому и прошлому России, что существует неразрывная связь между современной Россией и Россией досоветских времен. С этой точки зрения очевидна симметрия между творением Церетели, посвященным царю, знаменитому тем, что открыл окно в Европу, и храмом, который соотносится с религиозным прошлым России.

Тем не менее в городе еще можно было встретить множество изображений Ленина и серпа и молота. Но теперь они уже не являлись символами существующего или бывшего режима. И соседство советской символики с новейшей потребительской перестала бросаться в глаза. Похороны закончились; оплакивать советскую систему уже не было нужды — мы оставили ее в прошлом. Но у того, кому не выпало удачи оказаться новым русским, могло родиться ощущение, что “с похорон на брачный стол пошел пирог поминный”, что печальная процедура не завершена и вокруг множество призраков, тревожащих совесть. И действительно; вездесущие серпы и молоты — только видимая часть свидетельств в пользу того, что советское втайне, призрачно, присутствует где-то за сценой, коренится в структуре чувствования и в структурах власти. В духе советской модификации рекламы Кальвина Кляйна действия мэра Лужкова в связи с восстановлением храма Христа Спасителя и поддержкой по установке памятника Петру напоминают хорошо известную советскую тактику твердой руки. Соответственно риторика новизны, модернизации и прогресса повторяет риторику, направленную на легитимизацию советской системы. Демонстративное отрицание советского прошлого — это механизм дезавуирования ново-русского правящего класса, позволяющего ему делать вид, будто он делает нечто новое и современное, в то время как на самом деле паразитирует на останках советской системы чувствования и советской системы власти, очень удобных для мирового банка, МВФ, американских и западноевропейских правительств и транснациональных монополий.

В этом контексте мне представляется, что чуть больше меланхолии, чуть больше внимания советскому прошлому помогли бы людям открыто противоборствовать нынешнему порядку вещей в том его плане, в каком он предопределен советской структурой чувствования. Это помогло бы и тем, кто сегодня страдает — а их довольно много, поскольку связало бы это страдание, по слову Вальтера Беньямина, с “прошлым страданием” и напомнило бы о “забытом будущем”, которое некогда служило утешением. Например, вместо храма Христа Спасителя (или наряду с ним) уместно было бы вспомнить фантастическую историю этого места — неосуществленный утопический проект Дворца Советов, который превратился в самый большой в мире бассейн под открытым небом. Это история, которая рассказывает о стремлении, кроме всего прочего, к некапиталистической, альтернативной модернизации, о забытом ныне стремлении к будущему, каким оно некогда виделось.

Вот с этим чувством меланхолического воспоминания о прошлом и о самом городе я обратился к путешествию в Москву Вальтера Беньямина и к его концепции меланхолии. Город и его пространства стали одними из тех мест, к которым Беньямин, как пишет Мирим Хансен, обращался в своих “попытках пересмотреть и заново определить обстоятельства опыта, чувствований, памяти и воображения”. Индустриальное общество с его ужасами, которые только что столь драматично представила первая мировая война, натолкнуло Беньямина на мысль использовать Москву и ее городское пространство в качестве своеобразной лаборатории для исследования возможностей альтернативной модернизации. Прежде чем сопоставить Москву Беньямина и Москву сегодняшнюю, следует реконструировать методологию, которую использовал Беньямин.

Меланхолический материализм

Меланхолия и чувство утраты — центральные темы у Беньямина. Известно, что рожденный “под знаком Сатурна”, Беньямин был склонен к депрессии. Известно и то, что сама материалистическая методология меланхолична — она неразрывно связана с утратами. Как писал Беньямин, “Всякий образ прошлого, не признаваемый в настоящем как самодостаточный, обречен на исчезновение”. Беньямин считал своим долгом искать и узнавать такие образы.

Беньямин не рассматривал меланхолию как болезнь, подлежащую излечению. Для него не вставал вопрос о том, чтобы забыть о своих утратах. В то же время он полагал, что к утратам можно относиться по-разному, и меланхолии могут быть различными. Все дело в том, как человек относится к потерям. С одной стороны, с Беньямином всегда связан призрак депрессивной меланхолии, которая приводит к бездействию и равнодушию. Попытка сохранить связь с утраченным и вообще с прошлым без того, чтобы впасть в такого рода меланхолию — центральная в его интеллектуальном движении. Из этой попытки рождается картина политизирующей, желчной меланхолии, где приверженность прошлому питает интерес и активизирует деятельность в настоящем, в сущности, являясь механизмом, провоцирующим этот интерес.

Проводя различия в эмоциональном эффекте различных видов меланхолии, Беньямин резко противопоставляет (патологическую) меланхолию и (целительную) печаль. Мысль о том, что меланхолия — злокачественная форма печали, была заявлена Фрейдом в 1917 году и по сию пору является основополагающей во всех исследованиях депрессии и меланхолии. Оставляя в стороне оппозицию печаль-меланхолия, Беньямин фокусируется на другой исторически сложившейся оппозиции: меланхолию принято считать источником болезни или моральной деградации и в то же время — гениальности. Однако, если традиция от Аристотеля до романтиков приписывала меланхолии способность обострять индивидуальные умственные способности и вызывать к жизни творческий гений, то Беньямин полагал, что она вызывает историко-аллегорическое прозрение. Другими словами, хотя она и является для Беньямина субъективно переживаемым феноменом, он видит ее ценность не в индивидуальной сфере, а в том, что она открывает индивиду историческую природу его страданий и логику самой истории. То есть, ценность ее по сути своей политическая.

Опасности, связанные с депрессивной меланхолией, и ценность политизирования наиболее ярко обрисованы Беньямином в его знаменитых “Тезисах к философии истории”. В этом тексте Беньямин вычленяет то, что обозначает как “историцистский” подход к прошлому и “социал-демократический” (неолиберальный по тем временам) взгляд на “прогресс”, которые вкупе составляют удручающе равнодушное и циничное отношение к настоящему. Беньямин категорически выступает против “историцистских” попыток реконструировать прошлое “как оно было”. Историки, которые хотят “оживить эпоху”, неизбежно вовлекаются в “процесс вчувствования, корень которого в сердечной вялости, acedia”, смертном грехе, известном также как леность. Это неправильная реакция на депрессию, которая только усиливает последнюю, поскольку направлена на то, чтобы убежать от этого состояния, а не изменить обстоятельства, которые его породили.

Политическая безответственность историцистской практики усиливает ее депрессивное свойство. “Природа этой печали сделается заметнее, есть задаться вопросом: с кем солидаризируются те, кто ее исповедуют? Ответ один: с победителем”. Для побежденных медиум такого вчувствования — “культура” — безнадежно замарана (“нет такого культурного документа, который не являлся бы одновременно свидетельством варварства”), поскольку “культура” выставляет себя независимой от исторических обстоятельств (включающих способы, с помощью которых творцы и хранители “культуры” извлекали личную выгоду из своих отношений с властью и варварством). Для Беньямина на “культурные ценности” нельзя смотреть без ужаса, поскольку они представляют собой кучи добра, демонстрируемого на парадах триумфаторов классовых войн. Держаться за эти ценности — значит попирать павших в этих войнах.

Историцисты игнорируют моменты борьбы и разрывов, стоящих за культурными документами, тяготея к модели исторического прогресса, где одно событие следует за другим как бусины на нитке. То есть, историцистская практика основывается на “гомогенном времени” — как бы отсчитываемым маятником часов — которое создает иллюзию, будто прошлое позади и расчет с ним закончен. Это время часов; его мантры: покончи с прошлым, забудь о нем, время идет вперед; приближается прогресс, его принесет с собой будущее — так что просто плыви по течению. Такой подход порождает равнодушие (“Ничто так не развращало немецкий рабочий класс, как ощущение общего движения”). Кроме того, по Беньямину, гомогенное время отвлекает внимание от настоящего именно тем, что не позволяет нам открыться прошлому.

В свою очередь Беньямин как “исторический материалист” видел свою задачу в том, чтобы вникать в природу и историю угнетения таким образом, чтобы отвратить угрозу депрессии — “смирения”, которым чревато его исследование. В сущности, признание себя угнетенным вовсе не обязательно влечет за собой революционное сопротивление. Самую большую опасность Беньямин видит не в неведении, а в удрученном, циничном отсутствии интереса к исторической ситуации, в которой пребывает индивид.

Озабоченность Беньямина необходимостью избежать “смирения” сказалась в том, что в его методологии истории чувство имеет приоритет перед познанием и волей. Если человек не питает ни малейшего интереса к своей исторической ситуации, знание и сила воли теряют свою значимость. Добавьте к этому, что Беньямин имеет в виду оппозиционное отношение к действительности, а это очевидным образом усложняет дело. Но это только прелюдия к задаче гораздо более сложной: выяснить, каким образом можно поддерживать интерес к оппозиции? Где та эмоциональная награда, где тот центр тяжести, которые удерживали бы нас от получения удовольствия от “культурных ценностей” и вместо этого заставляли прислушиваться к отголоскам “истинной картины прошлого”?

Эта анти-депрессивная задача вливается в русло беньяминовского “исторического материализма”. Последнее есть практика меланхоличного воспоминания, которое сводит прошлое и настоящее воедино в “образ,... в котором Тогда и Теперь соединяются словно в блеске молнии”, в феномен, который может быть понят как комбинация историко-политического исследования и радостного чувства эмоционального участия в возможном преображении ситуации. “Диалектический образ” прошлого и настоящего выходит из-под контроля исторической логики, разрывает ощущение движения в пустом времени и превращает время из пустого и гомогенного в дискретное, прерывистое — прерванное. В то же время он манифестирует природу и источник нашего угнетения, показывая, против чего следует выступать.

Эмоциональная власть образа-констелляции, сформированной настоящим и прошедшим, проистекает из того факта, что наше эмоциональное участие в настоящем всегда порождено воспоминанием. Наш “образ счастья”, пишет Беньямин, “неразрывно связан с образом воздаяния”, под чем подразумевается, что наши мотивации обусловлены идеей исправления прошлых ошибок, возобновления старых дружб или обретения любви тех, кто нас отверг. Соответственно гнев и дух жертвенности “подпитываются образом угнетенных предков, а не свободных внуков”.

Ощущаемая нами связь с прошлым создает резонанс между индивидуальным прошлым и историческим коллективным прошлым. Этот момент, по Беньямину, обладает энергетической силой, поскольку когда наша собственная угнетенность может быть связана с нашими предшественниками, выявляется, что историческое время конденсируется нашей собственной жизнью.

Задача исторического материалиста состоит в том, чтобы стимулировать импульс “воздаяния” со стороны ангела истории, который, видя позади себя руины, “воскресит мертвых и воссоединит то, что распалось”. Разумеется, мертвые будут воскрешены не в буквальном смысле слова — речь идет о том, что желание воскресить мертвых воссоединяет нас с прошлым, с историей. Вид “руин” вызывает у нас гнев, заставляет нас не быть равнодушными и приобщает к хранилищу образов, из которых можно черпать силы в момент опасности.

Оглядываясь на наших мертвых, мы проводим работу воскрешения в духе логики меланхолии. Беньяминовский ангел истории, как фрейдовский меланхолик, эмоционально идентифицируется с мертвыми. Этот ангел несет в себе образ былых страдальцев; мертвые продолжают жить в эмоциях ангела истории — эмоциях, которые на самом деле ему не принадлежат. Для Фрейда это воображаемое воскрешение, и либидинозная приверженность к утраченным объектам представляет собой проблему, поскольку именно из-за этого меланхолик не вкладывает своей либидинозной энергии в действительность. Отчасти эта меланхолическая надежда на воскрешение вызывается логикой эмоций. Одно из первых открытий, сделанных Фрейдом, заключалось в том, что аффекты могут жить в бессознательном в неизменном виде, годами сохраняя свою силу как “чужое тело”. Аффекты всегда готовы к воскрешению. Ход “гомогенного времени” не влияет на них, поэтому, например, детские эмоции можно по прошествии лет стимулировать в терапевтических целях. Но для Беньямина аффекты ценны в качестве медиума, соединяющего нас с прошлым. Беньямин надеялся, что эмоции, сохраняющие свою силу, послужат не терапии, а будут использованы в коллективном политическом движении — революции.

Это объясняет, почему Робеспьер был для Беньямина фигурой, комплиментарной ангелу истории, поскольку выражал собой меланхолично-диалектическое отношение к прошлому. Французские революционеры, считал он, были таковыми именно потому, что заимствовали образы прошлого — из эпохи великого Рима. Робеспьер берет образы из прошлого и воскрешает их через имитацию. Французские революционеры — реинкарнация римлян. А сама революция — меланхолическое деяние.

Здесь важно подчеркнуть неожиданное и неортодоксальное предложение Беньямина, что революцию можно толковать по аналогии с модой (“Древний Рим был возрожден наподобие того, как мода возрождает исторический костюм”). Мода черпает из исторического прошлого, как это делали Робеспьер и исторические материалисты. (“Мода обладает чутьем к прошлому, проникая в толщи давно прошедшего; она совершает тигриные прыжки в прошлое”). Эти прыжки в прошлое служат продаже продукта, ибо “происходят на арене, где отдают приказы правящие классы”. Но мода, как товар, имеет ту же меланхолически миметическую структуру, которая свойственна революции. Отсюда, поскольку мода вовлекает нас в меланхолическую историческую практику и разнородный временной опыт, она может способствовать нашему революционному образованию. В связи с этим Беньямин отмечает, что тропы и технологии, используемые в целях угнетения, могут использоваться угнетаемыми, и даже должны ими использоваться.

Это, однако, не означает, что “тигриный прыжок в прошлое” непременно носит прогрессивный или революционный характер. Этот по сути политический процесс открыт противостоянию левого и правого флангов. К примеру, пение гимнов или “песен печали” эпохи движения за гражданские права отсылало к истории рабства и расизма в США, а “розовый треугольник” движения за права сексуальных меньшинств вызывал в памяти преследование геев и лесбиянок нацистами. Именно эти спорадические напоминания о прошлом используются при продаже товара; можно даже сказать, что это один из основных способов его фетишизации. Так сербы вызывают из прошлого старинные примеры конфликтов с албанцами, вливая эмоциональную энергию в “этнические чистки”. Тем не менее меланхолическое отношение к прошлому необязательно приобретает политический смысл. Главное, что подчеркивает Беньямин, — то, что любая эмоционально заряженная политическая оппозиция несет в себе возрожденческий импульс и обладает меланхолической структурой даже в том случае, когда это отрицает. Более того, именно те меланхолические по структуре политические движения, которые объявляют себя радикально новыми (например, по Беньямину, фашизм), являются самыми опасными.

* * *

Если революционное обращение к прошлому Робеспьера — это парадигматический случай “блеска молнии”, производимого диалектическим образом, пример прустовского memoire involontaire — невольного, непреднамеренного воспоминания — переводит нас на личностный уровень. Знаменитый пример Пруста, связанный со вкусом пирожного мадлен, позволяет, благодаря ощущению непосредственной связи, вернуть момент забытого прошлого. Это вторжение забытого прошлого, разрушающего фиктивный прогресс хронологического времени, — не побег из настоящего, но (парадоксальным образом) возвращение в него. Отчасти потому, что нарушение привычно-рационального хода вещей производится чем-то материальным — кулинарным блюдом, комнатой, городской улицей. Можно сказать, что этот опыт воспоминания происходит не в самом субъекте, а вне его, вне нас, в мире вещей. Поэтому наркотический транс для Беньямина (“Гашиш в Марселе”) открывает дорогу Erfahrung — помогает нам потеряться в объекте. В этом смысле memoire involontaire Пруста — эхо беньяминовской идеальной формы опыта — Erfahrung — с тем богатством и материальностью коллективного опыта, которые характерны для самой памяти.

Если материальность memoire involontaire и факт его нахождения за пределами достижимости разума навели Пруста на пессимистический лад в отношении возможностей подобного опыта воспоминаний вообще, для Беньямина его индивидуальность и случайность — исторический факт, результат усыхания эмоционально насыщенного коллективного опыта. Истощение опыта, которое вызывает модернизация, постоянно привлекало к себе внимание Беньямина. Он считал, что главные составляющие модернизации — урбанизация, новые способы ведения технологической войны, интенсификация труда — заставляют людей ставить защиту между собой и материальным миром, заставляют их отказываться от эмоционального отклика на этот мир. Если бы нас принуждали вступать в эмоциональный контакт со всеми теми, кого мы встречаем на своем пути, это глобализировало бы ситуацию обыкновенной поездки на автобусе или по железной дороге, когда “приходится часами молча смотреть друг на друга”. В подобных обстоятельствах первейшая задача сознания — защититься от ударов повседневности, отгородить нас от разрушительного эмоционального опыта. Отчасти сознание достигает этой цели, плывя по течению ровно текущего времени, помещая опыт в “розовый бутон” доступа к “желательным воспоминаниям”, одновременно стирая ее “содержимое”. Это уже не настоящий опыт, но “проживаемый момент” или Erlebnis.

В этих социо-исторических условиях Пруст прав: мы подвергаемся счастливому вкусу пирожного мадлен. Беньямин возвращается к тому времени, когда ощущения, вызываемые мадлен, были не столь редки, когда традиции, например, погружали наш опыт в мир ритуальных предметов и создавали эмоциональные связи между людьми, в прошлое, превосходившее наши отдельные частные жизни. Внимание к утраченному прошлому удерживало его от поисков эха “опыта в прямом смысле слова” в тех тайных уголках, где они прятались. Теперь я хочу обсудить два примера, которые помогут конкретизировать ключевые элементы эмоционального опыта для Беньямина — материальность, временность и логику связей.

Рассуждая о логике любви, Беньямин замечает, что это чувство требует определенных уголков, пространств для своего укрытия. “Кто любит, тот испытывает слабость не только к “недостаткам”, не только к причудам и слабостям женщины; морщинки на лице и родимые пятна, заношенные платья и неровная походка привязывают его гораздо прочнее и безжалостнее, чем любая красота. Об этом давно известно. А почему? Если верна теория, согласно которой восприятие берет свое начало не в голове, мы ощущаем окно, облако, дерево не столько мозгом, сколько через то пространство, в котором мы их видим, тогда и при взгляде на возлюбленную мы оказываемся вне себя. Только в этом случае — в мучительном напряжении и захваченные внешней силой. Ослепленное восприятие бьется в сиянии женщины, словно стая птиц. И подобно тому как птицы ищут прибежище в тенистой гуще листвы, так и ощущения скрываются, забиваясь в тень морщинок, лишенные грации движения и неприглядные изъяны любимого тела, прячась в них. И никто из посторонних не угадает, что как раз здесь, в несовершенном, в достойном порицания, замер стремительный порыв страсти обожателя” (Цит. по: Вальтер Беньямин. Московский дневник. Ad Marginem. М., 1997, с. 176. Пер. с нем. С. Ромашко. В дальнейшем цитаты из Дневника приводятся по этому изданию).

Когда мы любим, мы привязываемся не к красивому, но странному, неуклюжему в предмете любви. Именно странное влечет нас. Этот факт тем более интересен, поскольку открывает нам нечто о природе не только любви, но и вообще чувств и эмоций. Беньямин выдвигает гипотезу, что чувственный опыт (Еmpfindung) есть достояние не разума, но материальности места. Эмоции, в данном случае обожание, прячутся там как птицы в густой листве. Любовь и обожание путешествуют по материальным тропам чувствования, чтобы найти свой дом; “свить гнездо”.

В этом примере мне нравится то, что Беньямин выбрал самое человеческое из чувств — любовь, чтобы сделать антигуманный вывод о том, что эмоции не рождаются внутри нас. Любовь, обожание и чувства вообще суть не субъектно-объектные феномены, возникающие внутри и направленные извне (как писал Хайдеггер, “настроение... не исходит ни из “вне”, ни из “нутра”). Они являются связями, возникающими “между”. Эмоции существуют в формах непреднамеренных привязанностей. В отличие от интеллекта, который, функционируя через репрезентацию или отрицание, теряет всякий след мира, в котором рождается опыт, оставляя нас с сухим концептом, знанием, с тем, однако, преимуществом, что объект находится под нашим контролем, в нашем сознании. Но объект утрачивает свою привлекательность, не будоражит нашу память. Для Беньямина эмоции интересны потому, что выбивают нас — именно в те моменты, когда нам это особенно нужно, когда мы действительно ощущаем ценность чего-то — “из нас самих”.

Эта внеположность нас нам самим может привнести ощущение отделенности от текущего времени. Будучи в Москве, Беньямин наслаждается в музее картиной Сезанна.

“Перед необычайно красивой картиной Сезанна я подумал, насколько неуместны разговоры о “вчувствовании” уже с языковой точки зрения. Мне показалось, что созерцая картину вовсе не погружаешься в ее пространство, скорее напротив, это пространство атакует тебя в определенных, различных местах. Она открывается нам в уголках, где, как нам кажется, находятся очень важные воспоминания; в этих местах появляется нечто необъяснимо знакомое” (Московский дневник, сс. 60-61.).

Здесь Беньямин не объясняет, почему картина воздействует именно таким образом, и почему именно эта картина Сезанна. Ему важнее восприятие объекта, а не сам объект. Он говорит лишь: “На ней изображена дорога в лесу. На одной стороне дороги — группа домов”. Выяснено, что Беньямин имел в виду “Дорогу в Понтуазе”. Беньямин отмечает, что через эту картину он понял, что некорректно говорить о “вчувствовании” в эстетическом опыте. Нельзя вообразить себя внутри картины или идентифицироваться с “чувствами”, которые она рождает. Этот способ эскапизма был бы аналогичен склоняющему к лени простому созерцанию, против которого он выступает в “Тезисах о философии истории”. Но эта картина вызывает нечто другое: ее пространство “атакует”, неся с собой совершенно неожиданный блеск молнии, “локализуя” некий “важный опыт” из прошлого. В этом смысле она напоминает прустовскую “мадлен” — вызывая кратковременное возвращение в прошлое — но в отличие от прустовского случая в этой картине для Беньямина нет ничего личностного, здесь нет ничего, что напоминало бы о доме из детства. И в то же время в этих домах есть “нечто необъяснимо знакомое”.

На мой взгляд, они необъяснимо знакомы для Беньямина, поскольку вызывают у него то, что он обычно называет “миметической способностью”, подразумевая нашу способность воспринимать сходства, особенно эффективную в области чувств и составляющую для Беньямина базовый элемент самого опыта. (“Опыт, — пишет он, — это ожившее сходство”). “Важные моменты” прошлого облечены в образы, которые, однако, остаются неясными вплоть до того момента, пока мы не увидим образ, напоминающий нам о них, то есть, имеющий с ними сходство. Другого способа оживить эти воспоминания нет. Это отмирающая способность, в большой степени оттого, что товарно-денежная система заставляет нас мыслить в терминах эквивалентов и тождеств, в терминах обмена. Для Беньямина сходство радикально отлично от тождества, благодаря чему, как он говорит в другом контексте, мы можем отличать друзей от врагов. То же самое понимание сходства актуализируется в примере с Робеспьером. Сезанн важен не только потому, что помогает выжить в мире, лишенном опыта, но и потому, что напоминает о такого рода опыте. Картина Сезанна напоминает нам, что эмоции обладают особенной временной характеристикой и для того, чтобы существовать, им требуется материальная форма, а благодаря тому, что мы подвержены им, мы можем соотноситься и с прошлым, и с миром.

Беньяминовский приоритет чувств уникален для марксизма 20-го века, да и для большинства западных философских систем, в которых центральное место занимает мыслящий субъект. Оппозицию им составляют критицизм, отстранение, репрезентация или, одним словом — отрицание.

Беньямин видит в чувстве главную характеристику опыта в “прямом смысле” (в отличие, например, от Сартра, для которого это “деградировавшее сознание”).

Беньямин полагает, что поскольку чувства возникают в результате соприкосновения, возникают в материальности мира, чувственный опыт обеспечивает нам связь — не опосредованную сознанием — с этим материальным миром. По Беньямину, эмоции встраивают нас в дискретное, негомогенное время и в конкретную историческую ситуацию. Чувства — ключ к открытию историчности нашей субъективности. Иначе говоря, наше чувственное соприкосновение — если мы к нему прислушаемся, может открыть нам то, что Хайдеггер называет “заброшенностью”. Через чувственное соприкосновение мы обнаруживаем, как мы соотносимся (не с Бытием), но с историческим миром, с нашим положением в этом мире. С точки зрения Беньямина политически эффективная критическая методология позволила бы историко-материалистическим феноменам “высказаться” через тропы чувственного соприкосновения, описать моменты выхода из себя и выявить историческую природу этого соприкосновения. Таким образом можно создать карту наших чувственных соприкосновений, с помощью которой выявить, как и почему работают наши чувства. Мы актуализируем наши чувства посредством тактических операций, не прибегая к воле, чтобы войти в иные состояния, открыться иным чувственным соприкосновениям. В числе этих тактических операций Беньямин называет такие: смотреть кино, бродить по городу, читать или переводить Пруста, курить гашиш и — ехать в Москву.

Акцент на чувствах и их материальности позволил Беньямину представить путешествие в Москву как развитие критической практики, которая была бы “лишена какой бы то ни было теории”. “В этой картине, — писал он в письме Мартину Буберу, — фактуальность уже и есть “теория”, которая дает возможность удержаться от дедуктивной абстракции, прогнозов и даже, в определенных пределах, от суждений”. Он надеялся, что здесь “говорят сами исторические феномены”. Исторические феномены, материальные локусы чувственного опыта должны были послужить Беньямину чем-то вроде фотографии, на которой мы находим “незаметное место, где непосредственность давно забытого, в котором гнездится будущее, столь очевидно, что мы, оглядываясь назад, можем его открыть заново”. Мне кажется, что Москва предлагала Беньямину в 1926 году и предлагает нам сегодня много таких незаметных мест и забытого будущего.

Московское забытое будущее и незаметные места

Связь между меланхолией и интересом Беньямина к Москве проста. В декабре 1926 года Беньямин пребывал в депрессии, чувствовал себя одиноким — тем более остро, что приближалось Рождество. Он решил ехать в Москву к Асе Лацис, в которую был влюблен, чтобы взбодриться. У него было много надежд: что любовь к Асе не будет отвергнута, что революция создала богатое поле чувственного опыта, что взаимодействие политико-исторического и лично-эротического поднимет его интерес к тому и другому. У него были и творческие планы — написать очерк о Москве вместе с Асей Лацис, как они написали эссе о Неаполе.

Творческий план реализовался в “Московском дневнике”, который является идеальным образчиком беньяминовского письма, где личное и эмоциональное сплавляется с интеллектуальным. “Московский дневник” (в отличие от планировавшегося очерка) дает возможность выявить лично-чувственный механизм, стоявший за его критической практикой. Если Москва должна была “высказаться о себе”, если материальность Москвы сама по себе должна была претвориться в теорию, Беньямину требовался опыт в московском пространстве, требовалось превратить городское пространство в картину Сезанна, которая “открывается нам в уголках, где, как нам кажется, находятся очень важные воспоминания”, требовалось сделать Москву “необъяснимо знакомой”.

Приобретение такого опыта — непростая задача. “Не найти своей дороги в городе — это может быть пошлым и неинтересным. Для этого нужно лишь быть невеждой. Но потеряться в городе — как в лесу — для этого надобно умение”. Чтобы “потеряться в Москве”, Беньямин прибегает за помощью к сюрреалистам. Один из способов “потеряться” в городе, как гашиш помогал ему потеряться в вещах, — влюбиться. На протяжении всего Дневника мы видим, как Беньямин одержим желанием встретиться с Асей наедине, как описывает полученные или неполученные поцелуи, присутствие или отсутствие своего соперника Райха, подарки, разговоры, ее настроения. Постепенно Ася начинает отождествляться с самой Москвой. Когда мужчина находится в состоянии столь сильного желания, это окрашивает его отношение в окружающему миру, как замечает Андре Бретон в “Наде”. Он хочет быть ближе к возлюбленной. По логике метонимии ему хочется быть ближе к вещам, которые находятся вблизи нее. Город становится материальным местом наших чувств, местом, где мы находимся “вне себя”. Так достигаются прикосновение и открытость. То, что Беньямин понимал функцию его любви к Асе подчеркивается тем фактом, что он при первой возможности прочитал ей фрагмент о морщинах из “Улицы с односторонним движением” (эта книга была посвящена Асе).

Самым надежным способом “потеряться” было для Беньямина предаться своей “мании собирательства” и делания покупок. Город тем в большей степени дает пищу опыту, чем в большей мере осуществляет “мнемоническую” функцию оживления прошлого, причем не только “частного”, но “собственной истории города”. Для Беньямина сами прогулки связывают его с историей фланирования как практики, в которой открывается исторический опыт субъективности, сопричастности.

Вещи, которые покупал Беньямин, тоже имели отношение к чувственному опыту: его интересовали предметы, которые представляли собой овеществленную форму энергии, необходимой для социальной трансформации. В Москве это были игрушки. Природа чувственного притяжения, которое испытывал Беньямин к этим довольно неожиданным предметам, прозрачна: он описывает их с нежностью, и ясно, что его “мания” или “страсть” столь всепоглощающа, что смущает его самого. Его настойчивый интеллектуальный интерес к игрушкам объясняется прежде всего тем, что это как раз те вещи, которые первыми вводят нас в мир. В то же время, он покупал их в стремлении спасти то, чему суждено скоро исчезнуть. Игрушки становятся для него своего рода аллегорией самого коллекционирования. “Я не преувеличиваю, говоря, что для коллекционера приобретение старой книги есть ее возрождение. В коллекционере детскость смешивается со старостью. У детей собирательство — один из способов обновления. Другие способы — рисование предметов, вырезывание фигурок, аппликации — весь спектр детских способов присвоения, от прикосновения к вещам до дачи им имен”, пишет он в эссе “Распаковывая свою библиотеку”.

Ребенок для Беньямина — идеальный меланхолик. Коллекционер, как ангел истории, демонстрирует детскую привязанность к прошлому, детское желание оживить вещи, обновить их, дать им новую жизнь.

Коллекционирование для Беньямина — опыт, который встраивает в прошлое и в материальное окружение, соответствующий природе самого городского пространства. “Наш опыт непредсказуем, ибо соприкосновение выводит нас из нас самих, передавая в руки города”. Иначе говоря, в такие моменты наш опыт конституируется “мимолетным родством с предметами и чувствами”, где чувства действуют иначе, чем биологические мотивы поведения. Тактические операции Беньямина предназначены для того, чтобы обслуживать обе стороны этого “мимолетного родства”: держать его самого в том состоянии, в котором он максимально открыт миру вещей, и поддерживать поиск предметов, которые могут возбуждать определенные чувства.

Фланирование и собирательство можно также истолковать как симптом того, что советский социализм не обеспечил Беньямину опыта, на который он рассчитывал. Определенная доля иронии заключена в том факте, что ему пришлось прибегнуть к покупкам в новом социалистическом обществе. Москва действительно находилась в разгаре великих социальных перемен, но переход был нацелен от внимания к нуждам пролетариата и авангардистско-экспериментальному искусству в сторону реакционной эстетики, прославляющей достижения социализма. Он заметил, что правительство пытается насколько возможно исключить граждан из политического процесса, и в то же время молодежь пропускается через горнило “революционного” образования, комсомол, то есть она приходит к революции не через собственный опыт, но дискурсивно, то есть не приходит к ней совсем.

В этом контексте Беньямин проявляет внимание к знакам быстрой модернизации. Попутно он делает точные замечания относительно странности пространства и времени в Москве, где ему видятся пути альтернативной, некапиталистической модернизации. К примеру, пространство в Москве почти ничего не стоит. Пространство устояло против попыток превратить его в товар, оно не рационализировалось: “В этих улицах прячется деревня”. Беньяминовская Москва — причудливая смесь старого и нового, смесь совершенно несовременного, нерационализированного пространства с тотально рационализированным.

Опыт времени в России абсолютно, по его впечатлениям, гетерогенен. Время точно также сопротивлялось рационализации. Идея планирования во времени казалась абсурдной. “В каком-то клубе висит транспарант, на котором написано: Ленин сказал, что время — деньги. Чтобы высказать эту банальную истину, здесь требуется ссылка на высший авторитет”. “Единица измерения времени в России — “сейчас”. Можно слышать это слово десять, двадцать, тридцать раз и ждать часами, днями, неделями, пока обещание наконец не исполнят. Редко можно услышать ответ “нет”. Несуразности со временем здесь в порядке вещей, как “ремонт”. Они бесконечно удлиняют каждый час, они делают изнурительным каждый день, они превращают жизнь в мгновение”. Беньямин отмечает, что русские невосприимчивы к рациональным способам измерения времени. Москвичи то и дело повторяют “сейчас”, не имея в виду текущий момент, а подразумевая “потом”. Это производит странный эффект — часы удлиняются, дни делаются изнурительными, а жизнь превращается в мгновение”. Хотя Беньямин старается воздерживаться от оценочных суждений, но очевидно, что именно в этом странном опыте времени Беньямин начинает поиск опыта революционного. Чтобы преуспеть в альтернативной модернизации советской революции, приходится справляться с устойчивой склонностью откладывать действия на потом.

Наблюдения, касающиеся сопротивления московского пространства и времени попыткам рационализации, актуальны и сегодня. Выходя сегодня из метро, которое является самым современным и наиболее рационализованным из пространств, аллегорией социалистической модернизации, видишь череду старушек с пучками укропа или редиски в руках. Это настолько характерно для Москвы, что, ощущая запах свежего укропа где-нибудь в американском супермаркете или ресторане, я сразу же (невольно) как бы переношусь к выходу из московского метро. И точно также никто и сегодня не скажет вам в Москве “нет”, вам будут повторять “сейчас”, подразумевая “когда смогу”, и вся московская жизнь представляет собой изнурительную борьбу между разными и несовместимыми представлениями о времени.

В контексте беньяминовских наблюдений особенно важным представляется мне “забытое будущее”. С помощью его методологии мне хотелось бы разобраться, в чем проявляется в сегодняшней Москве меланхоличное отношение к прошлому, в каких материальных предметах оно сохраняется, где находится “необъяснимо знакомое”, в чем воплощается модернизация?

Летом 1997 года праздновали 850-летие Москвы. Этот помпезный праздник подчеркнул величие Москвы, ее статус мирового центра, готового принять иностранные инвестиции. Москва выглядела как привлекательный товар — сияющая, обновленная, эротичная. И плывущая из прошлого в будущее. Похоже, что празднование юбилея было призвано подчеркнуть значение ее прошлого и неуклонное движение вперед. Каждому, кто знаком с историей города, известно, что на протяжении ее Москва не раз погружалась в периоды, когда время как бы останавливалось. Но для юбилейных торжеств история Москвы должна была предстать без досадных остановок — революций, войн и реконструкций — как история вечного прогресса. Повсюду можно было видеть знаки “850”, образующие раму для восприятия каждым участником движения в гомогенном времени. История Москвы представала не как нечто вторгающееся в настоящее, прерывая ход событий, но напротив, история города служила подтверждением тому, что корабль прогресса на всех парусах несется вперед.

В поисках подспудного коллективного стремления к социальным трансформациям я, вслед за Беньямином, обращаюсь к новым формам товарного обмена и массовой культуре, к повседневному опыту потребления. Летом 1997 года мое внимание привлекла реклама газеты “МК”. В советские времена это была довольно скучная официальная газета, существовавшая на деньги партии. В постсоветские времена газета переменила владельца и ее формат радикально преобразился. Теперь “МК” — ежедневный таблоид, печатающий на первой полосе сплетни и криминальную хронику. Преображение типично советского печатного органа в свою противоположность, в тот тип газеты, который был объектом советской критики, содержит в себе изрядную долю иронии и оттенок извращения. Этот же факт делает “МК” литературно-меланхоличным воплощением советского прошлого. И вот летом 1997 года городские автобусы были заклеены плакатами: “Умри, тоска, читай “МК”! Газета для всех”.

То есть, читая “МК”, ты утолишь свою тоску, то есть “меланхолию”. Точнее: читай “МК” и меланхолия исчезнет. Как заметил Беньямин, товар потенциально сохраняет энергию социальной трансформации, поскольку должен обещать соответствовать текущей ситуации и исполнять компенсаторную функцию. Данная реклама обещает уничтожить твою тоску, что подразумевает наличие тоски, причем в широком масштабе. Если рассматривать тоску как фундаментальный историко-социальный феномен, то, согласно Беньямину, здесь мы имеем возможность проникнуть в самую суть исторической ситуации.

Данная реклама, прежде всего обращается к русским со всей их “русскостью”. “Тоска” — из тех “непереводимых” слов, которое русские считают сущностно русским, говорящим нечто о самой русскости. Этим словом обозначается не только ощущение отсутствия чего-то, но и ощущение отсутствия, потерянности самого себя. Тоска может означать, что вы испытываете стремление вернуться в некую ситуацию, в некое место или отношение, в котором пребывали и которого теперь лишены. Это может быть, например, тоска по родине. Кроме того, это состояние может быть длительным. Ближайший английский синоним тоски — меланхолия. Но русская тоска имеет еще одну коннотацию — устремленности.

Таким образом, в данной рекламе русским предлагается осознать себя в терминах тоски. Постсоветская тоска — довольно распространенное чувство в ситуации радикальных перемен. В России есть много причин для тоски. Остановлюсь на одной — инфляции. Понятие цены приобретает новое значение. Для людей с фиксированным доходом, например, пенсионеров, она удручающа. Но сами цены становятся объектом меланхолической фиксации. С каждым новым ростом цен пенсионер вспоминает прежние цены, время, когда он мог жить вполне комфортно. То есть, цена становится механизмом связи с прошлым. И образ этого прошлого совпадает с настоящим, обнаруживая утраты. Возвращение в прошлое заставляет признать собственное жалкое состояние и настраивает на оппозицию новому порядку вещей. Пенсионеры не просто удручены, они рассержены. Это состояние питается и поддерживается меланхолией. Высокая инфляция — один из постоянных спутников революций, вызывающих острое желание остановить время.

Обещание уничтожить тоску исходит из гущи массовой культуры. (Здесь надо указать еще на один элемент данной рекламы, непривычный для американского глаза. Никогда в американской рекламе вы не увидите указание на депрессивный элемент в целях продажи товара, кроме, разумеется, антидепрессантов или медицинских услуг. Проще сказать: купи это и будь счастлив).

Итак, почему же данная реклама говорит: “умри тоска, читай “МК”? Обратите внимание на грамматическую сложность этого предложения. Первая фраза — императив: умри тоска — адресован самой тоске. Тоске велят умереть. Следующая фраза адресована читателю. Впервые увидев эту рекламу, я подумал: может быть, лучше было написать: Убей тоску, читай “МК”? Почему же возник этот грамматический перепад? На мой взгляд, здесь заключена маленькая драма власти и авторитета. “МК” позаботится о вашей тоске как некий высший авторитет. Вам не придется самому это делать, за вас это сделают другие. Но только если будете читать “МК”. Таковы условия обмена. Вторая фраза — читай “МК” — как бы вторичное осмысление главной драмы рекламы. Как и реклама Calvin Kline, о которой я говорил в начале, это объявление заимствует форму старой советской рекламы, основываясь на том, что советская структура чувствования жива у российского потребителя. Ему предлагают не выбор, ему предлагают стать свидетелем, частью коллектива, наблюдающего спектакль власти. Знаковая система подтверждает вечность социалистической абстракции. Она заставляет вас хорошо себя чувствовать не благодаря эмоциональному удовольствию от индивидуального выбора. Она действует смесью страха, благоговения и гордости. Точно таким способом действовала эта газета в советские времена, обращаясь к вам как к будущему члену партии, верящему в истины советского социализма.

Возможно, однако, и другое прочтение. Вероятно, призыв “читай “МК” также обращен к самой тоске. Тогда никакого грамматического перепада нет. Тогда читатель наблюдает драму, заключающуюся в том, что “МК” велит тоске умереть и читать “МК”, как будто бы она умирает, читая “МК”. Тоска оказывается не имеющей к нам отношения. Но в то же время именно мы читаем рекламу и это нас побуждают идентифицироваться с персонифицированной тоской. Значит, нам повелевают умереть и в то же время читать газету. В чем же тогда привлекательный момент этой рекламы?

Мне кажется, он тогда заключается в том же, в чем его усматривал Кириллов из “Бесов” Достоевского, который считал, то, убив себя, он отдалится от себя самого и всего человечества. Но этого не получилось. Ибо он спутал идею самоубийства и само самоубийство. Воображение собственной смерти очень значимая вещь. Это опыт, о котором Руссо сказал: “Я начал жить, лишь когда посмотрел на себя как на мертвеца”. Только абстрагируясь от самого себя, оплакивая себя, можно воспринимать себя как некогда жившего человека.

Для Беньямина этот взгляд на себя с позиции эпитафии воплотился в форме дневника, которую он избрал для своих московских записок.

Сегодня даже роман уже не выполняет своих функций, даже в Москве (родине длинного романа), сегодня само-отвержение вам предлагает товар. Как всегда его предлагал. Товарный фетиш предлагает вам абстрактный образ вас самих: вы покупаете именно этот образ. В свете сказанного реклама “МК” — нечто вроде аллегории рекламы как таковой и ее обещаний. Минуя среднее звено в предложении конкретного образа вас-с-данным-товаром, она возвращает вас непосредственно к первоистоку: к возможности вообразить себя мертвым. Морис Бланшо суммировал значимость этой возможности, комфорт, который она предлагает: “Человек не убивает себя, но может это сделать. Это чудесный ресурс. Без этого источника кислорода под рукой мы бы завяли, не смогли долее жить. Когда смерть доступна, послушна и надежна, жизнь возможна, ибо именно ее доступность дает нам воздух, пространство, свободу и радость”.

Кода

Летом 1999 года я вернулся из очередного путешествия в Москву. Она стала еще меланхоличнее. Призраки прошлого преследуют вас на каждом шагу: бывший советский чиновник Примаков стал премьер-министром. Бомбардировки Югославии оживляют риторику холодной войны. Инфляция и экономический кризис фокусируют внимание людей на прошлом и неприятных воспоминаниях о начале перестройки.

Там, где раньше красовалась реклама Calvin Kline, висят гигантские полотнища социальной рекламы: портреты Пушкина (по случаю двухсотлетия) и цитаты из его произведений, а также лозунги довольно националистического содержания типа “Никто не поможет России, кроме нее самой”, и призывы платить налоги. Возвращается российский кич: в магазинах продают водку в бутылках в виде головы Пушкина. Если прав Беньямин и ощущение утраты и тоски по прошлому открывают двери политическим переменам, то Россия к ним готова.

Перевод с английского Нины Цыркун

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]