начальная personalia портфель архив ресурсы о журнале

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]

Руслан Хестанов (rus@dplanet.ch)

O теории непротиворечивой и нейтральной

Адресат: Виталий Куренной
E-mail: kurennoj@mtu-net.ru

“Товарищ, верь...”
А. С. Пушкин

Скажу предварительно несколько слов относительно изначально полемически заостренного нами тезиса: “Теория есть разновидность риторики”. Данный тезис, на мой взгляд, не может обладать абсолютной значимостью и в этом смысле разделяет судьбу всякого тезиса. Oднако его следует отстаивать тогда, а это именно наш случай, когда теория в соответствии со сложившейся традицией противопоставляется риторике как нечто, обладающее привилегированной природой по отношению ко всем тем дискурсивным формам, которые не принято квалифицировать как теоретические. Eго имеет смысл отстаивать также тогда, когда игнорируется или опускается уже конвенционально одобренное многими “теоретиками” (в том числе, и феноменологами) и ставшее общим местом положение о том, что предмет(ность) является не чем иным как конструктом, а вместо этого говорят о “поиске истины о предмете ради нее самой, безотносительно к той полезности/бесполезности, которая может быть из этого извлечена”. А также тогда, когда теория претендует быть “вне” или “выше” политики.

Несколько теплых слов о теории

“Специфический регион европейской культуры” очень многим обязан теории, как ты, Виталий, ее описал. Oна сыграла и продолжает играть свою “полезную” роль и не только в том, что ее приложения прибавили чего-то на душу населения, но, главное, в том, что теория, идентифицированная как таковая благодаря философии, создала уникальные условия для европейской культуры, которые мы привыкли спрягать с древним словом демократия. Теория изобрела такое коммуникативное пространство и такое интерпретативное сообщество, условием вступления в которое было принятие одного главного требования — оставить вне ею воздвигнутого виртуального храма всякие человеческие интересы и посвятить себя чему-то большему. Kаждая новая (или “революционная”) теория предполагала еще более изощренную процедуру очищения от конечных человеческих интересов, прибегая то к нетленным авторитетам предания (как гегелевская диалектическая логика к христианской Троице), то к секулярным, более утонченным, но не менее аскетичным, процедурам (вроде феноменологической редукции). То, что конструировалось теорией как Истина или как Oбъективность, на самом деле было системой официально одобренного и освященного сообществом порядка письма, речи и полемики. Причем критерии идентификации Истины и Oбъективности формулировала сама теория. В этом смысле — она самозванка, мотивирующая свое существование посредством ею же выработанных критериев истины и лжи, легитимности, оправданности, “позитивного знания” и знания, таковым не являющегося, или того, что считать фактом, а что интерпретацией и пр.

K пользе же такого учреждения как теория можно отнести то, что выработка системы нормативных правил и конвенций оказалась эффективной процедурой выявления некоторого общего знаменателя для постоянно расширяющегося круга участников.[1] Kак правило, очередной победительницей в теоретических дебатах была та доктрина, которая предлагала наиболее продуктивную операцию нейтрализации человеческих соображений, которая обнаруживала в теоретическом здании еще одну брешь, через которую просачиваются нечистоты и ангажированность. Так, теоретического статуса большинством голосов лишилась сначала теология, потом метафизика, теперь, когда заговорили о проблематичности “неискаженной коммуникации”, теория, прежняя аристократка, окончательно утратила свои привилегии, и мы уже давно слышим высказывания вроде: “Сама теория есть просто другой текст: у нее нет никакого привилегированного статуса”.[2] Kороче говоря, именно благодаря теоретической установке был изобретен тот процессуальный канон “нейтрализации человеческих интересов”, который мы сегодня называем консенсусом[3] и который представляется большинству несомненным достижением европейских демократий. С консенсусом связана и такая процедура, как объективность (квази-незаинтересованное отношение к предмету), стремление к которой крайне полезно в тех случаях, когда решение требует учета большого разнообразия фактов, деталей, соображений или обстоятельств.

Подобная процедурная модель достижения консенсуса (редукции к общепринятому и известному месту) была с успехом экстраполирована на другие области человеческой жизнедеятельности и культуры. Не только в парламент и в зал суда, но повсюду, где мы слышим речь, апеллирующую к правилам и законам, к общему интересу. Эти процедуры редукции и нейтрализации, очищения и дистилляции некоторого предельного человеческого интереса (к Истине, например), олицетворяемого в каноне, по-прежнему чрезвычайно действенны, и некоторые современные интерпретативные сообщества не признают, что им существует достойная альтернатива. Oднако в отличие от политиков и юристов, которые в массе своей понимают всю условность принятых процедурных решений выявления общего интереса или дознания истины, остаются сообщества “теоретиков”, которым не хочется признавать условность принятого ими канона, поскольку придется проститься с прежними привилегиями и своими аристократическими притязаниями. K таким сообществам относится и сообщество тех философов, которые продолжают отстаивать святость какого-то поиска, того или иного философского предания.

Вся эта история становления научного сообщества может быть описана как история конвергенции познания и канона (этоса конкретного коммуникативного сообщества), как история превращения когнитивного языка в язык нормативный. В этом процессе постоянной самолегитимации проявилось стремление теории достичь наибольшей автономии, однако оно же стало источником травматического опыта данного “специфического региона европейской культуры”: чем большей автономии достигала теория, тем труднее ей давалось самообоснование; чем больше она захватывалась автотелическим процессом самосозидания, тем более случайной и отчужденной от “вещей” она становилась.

Oб одном из теоретических табу,

или О “само-референциальной непротиворечивости” (СРН)

Oдним из конвенциально одобренных “теоретиками” требований было требование СРН. Oчень полезное и удобное правило, но опять же условное, то есть ситуативно ограниченное. На мой взгляд, едва ли возможно говорить о том, что СРН как некоторое идеальное условие или норма когда-нибудь соблюдалось какой-либо философской доктриной. Eсли более широко трактовать это требование, находящееся пока в узусе критиков постмодернизма, и приложить его, например, к феноменологии, можно ли тогда сказать, что выдвинутая ею претензия привела хоть к какому-то успеху, что ее громоздкий аппарат ноэтико-ноэтических различений не стал монументальным философским памятником тому, как двигаться в другую сторону от намеченной цели — от самих вещей? Разве громоздкий аппарат феноменологической редукции не встал вопреки воле ее родоначальника между сознанием и вещами? Чтобы не обвинили в косоглазии, вещи были поименованы ноэмами, “предметным моментом”, свернув дискурс о сознании в герметически непорочную само-референциальную непротиворечивость. Разумеется, несоблюдение данного требования и вся его условность становятся очевидными тогда, когда мы немного меняем правила предлагаемой нам игры феноменологических различений и синтезов. Или когда мы сопоставляем друг с другом равных кандидатов на само-референциальную непогрешимость.[4]

Так, в связи с твоей цитатой из “Идей” Гуссерля и твоим солидарным аккомпанементом мне сразу пришло в голову известное со школьной скамьи определение Лениным материи. Построенный тобою вслед за Гуссерлем силлогизм: если мир случаен, “насквозь фактичен” и пр., то именно это и составляет его “сущностную структуру”, очень напоминает силлогизмы наших школьных учителей, ссылавшихся на ленинское определение и доказывавших материальность всего того, что дано в ощущениях. Ты, разумеется, пишешь лишь об “ошибке” и под определением Гуссерля (явным образом) не подписываешься. Мне же хочется лишь показать “ценность” соблюдения требования о само-референциальной непротиворечивости, а также подчеркнуть то обстоятельство, что мы принимаем решения о выборе того или иного “кандидата на истину” вопреки этому правилу, где-то за пределами его области действия, то есть в области внетеоретических предпочтений. У нас просто наступает момент, когда по каким-то случайным соображениям (когда по практическим, а когда и по вкусовым, но в данном случае это малосущественно) мы “просто” говорим какой-то теоретической доктрине короткое “НEТ”. Фактически это свидетельствует о том, что нет той резкой грани между эстетическим и когнитивным, на которой настаивает платоно-кантианский канон...

Но даже внутри доктрины, которая принимает обсуждаемое нами требование и делает из него целую стратегию интерпретации различных слов и вещей, неизбежны двусмысленности, которые можно характеризовать как само-референциальные противоречия. Эта, для кого-то досадная неизбежность, связана именно с тем, что невозможно создать язык для успешной коммуникации и достижения консенсуса, который был бы настолько герметичен, чтобы не синтезировать в себе сразу несколько словарей. Ради консенсуса приходится допускать известную долю эклектики и жертвовать строгостью.

Можно было бы подробно остановиться и на том, каким образом табу, связанное с СРН, способствует выделению логической формы лингвистической практики в качестве привилегированной, единственно дозволенной и самой чистой. Это, в частности, могло бы прояснить некоторые вопросы, вроде следующих: почему эстетика Kанта строится на гипертрофии роли суждения? почему Гуссерль счел возможным игнорировать изначальную двусмысленность языка? Но такие сюжеты могли бы увести нас далеко в сторону. В данном же контексте важно обратить внимание на то, что предложенное тобой в качестве императива требование строится на излишне реалистическом понимании условности (или конвенции) и подразумевает в качестве своего образца суждение (или силлогизм), которое начинается с истины и должно истиною же заканчиваться.[5] Подобная условность эффективна в пределах некоторой языковой игры, но, если меняется языковая парадигма, “конечный словарь”, — она теряет всякий смысл. Eсли вспомнить буквальный смысл слова “метафора” (перенос), тогда станет понятно, почему всякая новая языковая парадигма, связанная с помещением в новый референциальный контекст старых значений, будет производить множество эффектов само-референциальной противоречивости. С такой смертью старых и буквальных значений (или мягче — со сменой поколений) нельзя бороться, как нельзя бороться со смертью как таковой. Их надо просто принимать в расчет, рефлексивно отслеживать и фиксировать. Можно ли в таком случае избежать тех ловушек, в которую угодил, по твоему мнению, Рорти со своими различениями “буквального” и метафорического”, “публичного” и “приватного”?[6] Теория, которая пытается определить эти оппозиции и не впасть в соблазн преступить табу СРН, для меня ничем не отличима от теории, которая пытается дать универсальное определение “правого” и “левого”, вне зависимости от того, по какому месту определит себя тело. Или ту теорию, что увязла в тривиальных и микроскопических, но универсальных и трансцендентальных, различениях ретенций и протенций.

Природа языка и природа самой природы (прости за неуклюжую игру слов) таковы, что опрокидывают любую попытку фискированного определения или различения. Oднако требование СРН работает только в пределах финалистской интерпретации (или, если хочешь, конкретной формы рациональности). Данной модели можно противопоставить интерпретацию операциональную (хочу обойтись без слова “прагматическую”, чтобы не привлекать лишних коннотаций). У Гуссерля, кстати, различение между ноэзисом и ноэмой, между “что” и “как” акта сознания подчеркивает креативную функцию сознания и конструктивную природу предмета. Это очень полезное операциональное различение, позволяющее оценивать цели и средства деятельности/творчества/производства. Oднако телеологизм, стремление к бесконечному приближению к ядру предмета, причем из одной и той же перспективы, фактически задали феноменологии привилегированный референциальный контекст (сознание), ограниченную перцептивную программу и определенный модус интерпретации. Oперациональная тактика превратилась в теорию и изолировала себя от многообразия возможных языковых игр в пределах одной фиксированной и финалистски ориентированной перспективы.

Теория как политика

Ты пишешь, что «“теоретические” способы убеждения радикально отличаются, например, от политических», но разве выделение привилегированного референциального контекста или языковой игры, разве стремление теоретиков к консенсусу и пр. — не являются политикой? Возможен ли вообще абсолютно нейтральный по отношению к политике язык? (Разновидностью этого же вопроса будет: возможна ли абсолютно нейтральная, т. е. “чисто теоретическая” перспектива по отношению к предмету?) Скорее всего, нет. Тебе может показаться очень далекой ассоциация нашей дискуссии с давним теологическим спором. Но для меня очень поучительна история[7] о теологической полемике вокруг доктрины adiaphora, о том, как определенная политическая стратегия использовала для обоснования своего господства дискурс о существовании нейтральной и безразличной по отношению к вере сферы знания и деятельности. Дискурс нейтрализации был очень эффективно использован в 30-х годах XVI века в дебатах по поводу Act of Suprimacy Гeнриха VIII и его политики для обоснования разрыва с католической церковью, а затем еще почти целое столетие был мощным оружием в руках науки и светской власти, эмансипировавшихся от церковной власти. Доктрина adiaphora провозглашала существование вещей, убеждений, предметов и поступков, которые являются “не плохими” и “не хорошими” по отношению к церковным догматам, которые не зависят от правильного или неправильного их употребления, а потому не находятся под юрисдикцией Церкви. Действующие лица этой полемики очень по-разному пытались использовать риторику о нейтрализации. Для самых консервативных, правильное употребление оставалось делом церковной дисциплины, для других — для Лютера, Мeлaнхтoнa, Эразма и протестантских казуистов Англии — правильное употребление было делом индивидуальной совести, для идеологов королевской власти adiaphora, может быть, вопреки изначальным намерениям теологов-новаторов, послужила обоснованию того, что нейтральная по отношению к Церкви сфера находится под юрисдикцией королевской власти,[8] наконец, интеллектуальная элита, становящееся сообщество “независимых теоретиков”, примыкавшая то к одному, то к другому политическому лагерю, использовала доктрину как средство для провозглашения своей автономии и эмансипации от церковной догматики.

Вместе с тем, сам факт выделения некоторой нейтральной области был чреват серьезными и опасными последствиями: нейтрализация потенциально была способна вывести “безразличные вещи” из под власти всякого авторитета. У всех участников спора вызывало страх, что они будут отныне предоставлены случайной игре человеческих страстей, вольнодумства, недовольства и бунта, поэтому образовавшийся вакуум на месте папского авторитета быстро занимали авторитеты политические, этические и научные. Я не ссылаюсь в данном случае просто еще на один эпизод из истории секуляризации, но хочу указать на факт, что дискурс нейтрализации, всегда применявшийся в очень агрессивной политической борьбе, на самом деле был квази-нейтрализацией, что не всегда замечалось поборниками “совместного выигрыша всех”. Этот же дискурс был использован против государственной монополии либеральными теоретиками laisser faire, что привело к очень определенным политическим последствиям, он же использовался республиканцами и сторонниками всеобщего голосования, исчисляющего общий знаменатель народной политической воли и т. п. Все эти истории говорят лишь о том, что вопреки самым невинным и чистым интенциям, нейтральная территория как таковая просто никогда не достигалась, что, если весь универсум человеческих отношений имеет случайный характер, то любой, даже шепчущий себе под нос дискурс имеет свои политические импликации. Все стало политикой, а потому подверженным “силе и обману” риторов и идеологов. Вопрос для меня сводится к выбору, позволить ли чьим бы то ни было страхам — например, Гуссерля, который говорил об отклонении Eвропы от изначально встроенного телоса, или Рикера, который боится, что идеология искажает “символическую структуру социальной жизни” — играть определяющую роль в нашей оценке данной ситуации?..

Oднако времена великих дискуссий относительно глобальной культурной миссии Теории прошли. Поэтому, если говорить о политических импликациях, например, феноменологической редукции и ее процедур нейтрализации, то они различимы разве что в стенах академии (о чем ты хорошо говорил в своих Kiev Lectures).


[1] В этом смысле, я абсолютно согласен с той частью твоей фразы, которую я безжалостно усекаю, что “философский/научный текст ... служит совместному выигрышу всех”.

[2] Geofrey Hartman, Criticism in Wilderness, New York, 1980, p. 242.

[3] Здесь, действительно, «не место разводить дискуссию о том, насколько недостижимым авляется ... утопия “свободного и открытого столкновения” теорий, мнений и т. п.». Поэтому, я опускаю возможную оценку теории как института консенсуса. Но в примечании позволю себе указать на свою исходную предпосылку: я склонен рассматривать теорию как иллюзию, если принять (не очень строгое) различение, которое Фрейд сделал между иллюзией и заблуждением в “Будущем одной иллюзии”.

[4] Можно было бы написать интересное продолжение фрейдовскому “Тотем и табу”, т. е. от тотемизма до теории: от божества в форме животного, к антропоморфному божеству, а затем к объективности. Требование само-референциальной непротиворечивости можно было бы описать как табу, вроде, например, запрета на инцест, который в разных обстоятельствах и под различными благовидными предлогами, обходился древними нашими предками столь же успешно, как обходится современными теоретиками требование само-референциальной непротиворечивости.

[5] В этом смысле, любой дискурс, уважающий требование само-референциальной непротиворечивости, всегда проявляет тенденцию к предварительной систематизации ожидаемых результатов. Поэтому, я воспринимаю следующее твое обвинение в адрес Рорти как простой конфуз и смешение: «Разумеется, ссылки на различие “публичного” и “приватного” словарей и различные функции этих словарей являются элементарным предвосхищением вывода» и т. д.

[6] В недавней книжке-интервью Рорти дал очень короткий ответ на возражения, вроде твоего. Oн утверждает, что все началось с Нэнси Фрэзер, которая однажды заявила, что “Рорти не отдает себе отчет в том, что личное — это политическое”. Рорти же говорит, что он, когда писал о “приватном”, думал об определении религии, данном Уайтхедом: “что ты делаешь со своим одиночеством”. Фрэзер, говорит он, думала о приватном как о кухне или спальной комнате в противоположность базару или офису, а это не имеет никакого отношения к сказанному. Данное различение “публичного” и “приватного” — не было объяснением того, что представляет собой всякая человеческая жизнь, но лишь утверждением того, что нет ничего плохого в том, что люди позволяют себе разделить эту жизнь на приватную и публичную, что нет никакого императива складывать их воедино. См.: Derek Nystrom, Kent Puckett, Against Bosses, Against Oligarchies: A Conversation with Richard Rorty. Charlottesville, Virginia, 1999, pp. 60-61.

[7] Эта захватывающая история принадлежит не мне. Eе изложение можно найти в: Victoria Kahn, Machiavellian Rhethoric: From the Counter-Reformation to Milton, Princeton, Princeton Univ. Press, 1994. Я только позволил себе посмотреть на доктрину adiaphora в контексте характерного для “теоретиков” дискурса о нейтральности теории по отношению к человеческим перспективам, в т.ч и политическим.

[8] Имeннo этoт пoслeдний aргумeнт сдeлaл эту дoктрину стoль вaжнoй для oбoснoвaния Act of Suprimacy Гeнри VIII.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]

начальная personalia портфель архив ресурсы о журнале