начальная personalia портфель архив ресурсы о журнале
[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]
Виктор Молчанов
Предпосылка тождества и аналитика различий[1]
“Загадка сознания” (не ее разрешение, а именно сама загадка) состоит в том, что сознание кажется чем-то само собой разумеющимся, самопонятным и, в то же время, неуловимым и непостижимым. Мы воспринимаем, судим, радуемся или огорчаемся и т. д. Восприятие, суждение, радость или огорчение мы называем модусами сознания, или, если угодно, функциями сознания, проявлениями сознания. Однако стоит задать вопрос о “субстанции” сознания, о сущности сознания, о том “аргументе”, некоторые из “функций” которого мы перечислили выше, — и то, что было операционально доступным, превращается в нечто неопределенное и почти недоступное. Аналогия Э. Кассирера имеет определенное основание: “кажется, что понятие сознания есть подлинный Протей философии. Оно выступает во всех ее многообразных проблемных сферах; однако ни в одной из них оно не обнаруживает тот же самый облик (Gestalt), но постигается в беспрерывном изменении своего значения. Метафизика, как и теория познания, эмпирическая психология, как и чистая феноменология, используют его для себя”[2]. Вопрос, однако, в том, достаточно ли усилий было приложено, чтобы постичь этого Протея в его подлинном облике, тем более что мифический Протей им обладал. Иначе говоря, вопрос в том, представляет ли собой сознание некоторый набор функций или все же возможно выявить первичный, “субстанциальный” опыт, который является первичным уровнем иерархии иных опытов, а также функций, ментальных состояний.
Несколько иначе дело обстоит с объектом или предметом. Во-первых, объект не есть непосредственно нам присущее и в этом смысле не есть само собой разумеющееся, а во-вторых, объект не есть нечто загадочное. В сфере познания и действия объект, в самом широком смысле, можно отождествить с проблемой, в сфере чувств — с ценностной ориентацией. Проблемы бывают весьма трудными, при попытке их разрешить зачастую возникают недоумения, в определенной ситуации нечто может предстать перед нами загадочным, но в целом проблема не есть загадка. Если перед нами проблема, мы знаем хотя бы в общих чертах, как ее решать, проблематичное подразумевает, что мы уже вступили в его сферу.
Так обстоит дело, если перед нами определенный объект, т. е. определенная проблема или ценностная ориентация. Но если мы обратимся к понятию объекта, к абстракции “объект”, если мы попытаемся дать дефиницию объекту, мы испытаем затруднение другого рода, чем при оперировании с определенным объектом. Здесь мы оказываемся если не перед загадкой, то, во всяком случае, перед проблемой преодоления тавтологии. Если объект понимать как то, что представлено субъекту, как то, что представляет субъект, то легко заметить, что это будет лишь разъяснением латинского слова. Объект — это то, что лежит перед субъектом, то, что субъект бросает перед собой, и т. д. Термин “представление”, который сам нуждается в экспликации, не может служить в качестве объясняющего начала. В самом широком смысле, представить нечто — это означает иметь это нечто в качестве объекта. Тем самым круг в определении замкнулся.
Дело, однако, не только в трудности соотнесения значений слов “представление” и “объект”. Вопрос в том, возможна ли вообще постановка проблемы сознания без постановки проблемы объекта, и наоборот, возможно ли поставить вопрос об объекте, не поставив вопрос о сознании?
При постановке этих вопросов мы различаем две противоположные философские позиции: 1) позицию, согласно которой существует радикальное различие между сознанием и объектом, и 2) позицию, согласно которой такого радикального различия не существует, различие между сознанием и объектом, или между субъективным и объективным, относительно и существует только в рамках определенного опыта. Первая позиция является исходным пунктом феноменологии, вторая позиция присуща прежде всего кантианству и неокантианству, а также целому ряду учений, школ и течений в философии XIX и XX вв., в которых представлено несубстанциалистское понимание объекта (Маркс, Ницше, прагматизм, эмпириокритицизм и др). Покажем это на примере неокантианства как непосредственного оппонента феноменологии.
Субъективное и объективное как функции знанияЭ. Кассирер полагает в качестве основного признака метафизики противоположность между мышлением и бытием, между субъектом и объектом познания. Никакая диалектика не может, согласно Кассиреру, уничтожить это различие. Метафизике Кассирер противопоставляет как непосредственный опыт, которому, якобы, «совершенно чужда противоположность между “субъективным” и “объективным”», так и “систему опытного знания”, которая “образует первоначальное единство” субъективного и объективного.
Анализ в каждом конкретном случае должен выявить, какие элементы опыта субъективны, а какие объективны. «...Вопрос уже больше не гласит: какое разделение в абсолютном лежит в основании противоположности между “внутренним” и “внешним”, “представлением и предметом”? — пишет Кассирер, — а лишь гласит: исходя из каких точек зрения и вследствие какой необходимости само знание доходит до такого разделения?».[3] Отсюда следует, что знание и познавательные акты будто бы не имеют никакого отношения к человеческой субъективности и не субъективность различает субъективное и объективное, но некоторая высшая инстанция — Кассирер называет ее “само знание” — разделяет и связывает в единое целое, в единую и, в то же время, подвижную систему сознание и объект. Тем самым сознание лишается важнейшего опыта различия сознания и не-сознания, это различие полагается прерогативой высшей инстанции. Основным свойством сознания полагается при этом синтез — схватывание объектов и тем самым отделение их друг от друга, вырезание объектов из “многообразного представлений”.
Фактическая элиминация проблемы сознания посредством уничтожения границы между субъективным и объективным не воспрепятствовала, а видимо, даже способствовала постановке проблемы формирования и изменения объекта. Придание термину “опыт” весьма широкого смысла, включающего как объект так и сознание, позволило Кассиреру говорить о “градации степеней объективности”, об объекте как члене ряда опытов.
Любой опыт, по Кассиреру, не имеет в себе самоценности, свою ценность он обретает лишь в связи с другими опытами, в связи с достижением новой, более широкой точки зрения. Остановки в этом постоянно возобновляющемся процессе, согласно Кассиреру, “дают в каждый данный момент определение понятия “объективности” [4].
Нет сомнений, что такое понимание объекта имеет определенные основания. Во всяком случае, эта интерпретация опыта и объекта, данного в опыте, предвосхищает попперовское понимание конвенционализма, когда эксперты решают, закончена ли проверка в эксперименте или нет.
Однако остается вопрос, кто же совершает эту остановку, об остановке какого процесса идет речь — ведь понятие опыта, включающего в себя и субъективное и объективное, остается неопределенным. Отрицая самостоятельный характер субъективного, Кассирер не замечает, что в его размышлениях содержится как верное, так и весьма противоречивое. “Субъективное, — пишет Кассирер, — не есть данный, сам собой разумеющийся исходный пункт, отправляясь от которого мы должны в умозрительном синтезе достигнуть мира объектов и построить его; оно представляет собой только результат анализа, предполагающего определенный состав (Bestand) опыта, предполагающего, следовательно, прочные закономерные отношения между содержаниями вообще”[5]. Верно, конечно, что субъективное не есть всеобъемлющий синтез мира, верно, конечно, что следует анализировать состав опыта и связи его элементов, однако разве не субъективность анализирует и синтезирует? Не сам же опыт подвергает себя анализу? Это удивительное противоречие содержится и в вышеприведенных словах Кассирера о том, что само знание, исходя из определенной точки зрения, производит разделение субъекта и объекта.
В каком же “пространстве” совершается познавательный акт, как и благодаря чему возникает единство опыта, каким образом в этом единстве опыта возникают точки зрения и анализ? Вполне последовательным ответом на этот вопрос был бы следующий: единство опыта конституируется трансцендентальным субъектом, который у Кассирера, вслед за Г. Когеном, интерпретируется как “само знание”, или процесс познания.
Неокантианцы, как, впрочем, и другие течения и школы философии XIX века осознанно или неосознанно, но весьма последовательно реализовали в различных проблемных сферах принципы кантовской философии. Лишь в ХХ веке, во многом благодаря Гуссерлю, кантовская философия стала интерпретироваться как философия субъективности. Эту видимость, видимость автономии субъективности, видимость поворота к субъективности порождает кантовское понятие трансцендентального субъекта.
Тем не менее, кантовская философия — это философия единства опыта, единства субъективного и объективного, единства, которое обретает свою основу в трансцендентальном субъекте. Кантовский трансцендентальный субъект создает как объект, так и опыт. По Канту, нам дано многообразное представлений (dаs Mаnningfаltige der Vorstellungen) в чувственном созерцании, но связи многообразного не могут быть нами восприняты через чувства; связь есть действие рассудка, которое Кант называет синтезом. Эта связь и есть опыт. Кант дважды говорит о том, что рассудок создает опыт — так начинается введение в I издание “Критики чистого разума”, это же повторяет Кант в параграфе 14, который не претерпел изменений во II издании: “...вполне вероятно, что рассудок с помощью этих понятий сам может быть творцом опыта”.[6]
С другой стороны, в §1 “Трансцендентальной эстетики” Кант говорит о том, что нам даны предметы, даны посредством чувственности. Что же все-таки дано, позволено будет спросить, предмет или “многообразное представлений”? Последнее выражение весьма своеобразно, и чтобы каким-то образом сблизить оба вида данности, Н. Лосский добавляет в русском переводе слово “содержание”. Образуется выражение, которое создает видимость предметности: “многообразное [содержание] представлений”. На мой взгляд, следовало бы не сближать, но разделять эти два вида данности, обращая при этом внимание на различие между терминами “предмет” и “объект” у Канта.
“Предмет” фиксирует у Канта исходную точку познания, неопределенное начало, констатацию того, что нечто аффицирует нашу чувственность. “Объект” — обозначает уже нечто сформированное нашим рассудком, связь представлений, идентифицированную как нечто устойчивое. “Объект” у Канта — это, по существу, познанный предмет. Такой переход от предмета к объекту можно было бы истолковать как частичное сохранение и как существенную трансформацию аристотелевско-схоластической традиции у Канта. Объект — это нечто представленное, это ментальный образ вещи, или предмета. Однако этот образ — связь представлений — мы создаем, по Канту сами. Тем самым Кант впервые обращает внимание на проблему формирования объекта, полагая, что в основе этого формирования — синтезы рассудка.
То, что “все наше познание начинается с опыта” (Кант), и то, что “опыт есть первый продукт, который производит наш рассудок” (Кант), не является противоречием. Скорее, мы можем говорить о соотнесенности познавательного акта и предмета в единой сфере опыта. Однако в этой сфере — и в этом радикальное отличие кантианства от феноменологии — теряется различие сознания и предметности.
В трансцендентальном субъекте, согласно кантовскому ходу рассуждения, конституируется единство опыта, в котором мы лишь в рефлексии можем выделять субъективные и объективные элементы. У Канта субъективное фактически вытесняется из опыта и низводится до “условий его возможности”, условий, которые, будучи взяты сами по себе, суть ничто. В основе трансцендентального субъекта у Канта — чистое воображение, а не какой-либо реальный, т. е. соотнесенный с миром и объектами мира опыт сознания — восприятие, суждение, память, сомнение, фантазия (как опыт среди других опытов) и т. д.
Это новое понимание субъективности, не воспринимающей, познающей или чувствующей, но прежде всего деятельной субъективности. Чем же иным может быть чистое воображение как не чистой деятельностью, первичной деятельностью, деятельностью как таковой, “материальные” воплощения которой не замедлили явиться в виде воли (Шопенгауэр), воли к власти, или воли к воле (Ницше), практики (Маркс), математического естествознания (Г. Коген), общества (М. Хоркхаймер), безосновной основы (М. Хайдеггер) — основы как субъективного, так и объективного.
Основной проблемой философии деятельности становится проблема формирования объектов деятельности, которые мыслятся как продукты деятельности. Среди таких продуктов и человеческая субъективность, ставшая объектом изучения-воздействия экспериментальной психологии. Однако для того, чтобы истолковать сознание как продукт деятельности, не как руководство, а как “орган руководства” (Ницше), т. е. как проводник некой руководящей силы, необходимо было и сознание интерпретировать как деятельность. Между сознанием как продуктом первичной деятельности, как бы ее ни интерпретировать, и объектом как продуктом первичной деятельности уничтожается принципиальное различие.
Самотождественность предмета и тематизация сознания в феноменологииВ феноменологии — у Ф. Брентано и Э. Гуссерля — в определенном смысле противоположная ситуация: тематизация сознания проводится за счет забвения проблемы объекта. Самотождественность предмета, или объекта (в дальнейшем — синонимы), выступает одновременно и как явная, и как неявная предпосылка учений о сознании у Брентано и Гуссерля. Явная — там, где речь идет о различии значения и предмета, или о различии данности предмета (im Wie) и просто предмета. Неявная — там, где речь идет о тематизации сферы сознания в целом, о тематизации интенциональности как сущностного свойства сознания. Отделить психические феномены от физических (Брентано) или выделить сферу горизонтно функционирующей интенциональности, представить сознание как жизнь, как внутреннюю темпоральность и т. д. становится возможным только за счет “умерщвления” объекта, за счет превращения объекта в некий Х, который, так же как “абстрактное сознание”, не имеет своего собственного облика, но всегда выступает только в качестве определенной данности. В свою очередь, эта данность соответствует (коррелятивна) определенному модусу интенции. Феноменология, по Гуссерлю, должна рассматривать бытие только как коррелят сознания: как воспринимаемое, вспоминаемое, подвергающееся оценке, сомнению и т. д. и т. п.[7] Сам объект (под бытием Гуссерль имеет здесь в виду, конечно, объект) остается лишь фоном, некой неуловимой основой, которая выступает то как воспринятое, то как вспомненное, то как воображаемое и т. д.
Ни Брентано, ни Гуссерль не анализировали сам способ рассуждения посредством которого вводится интенциональность сознания и сфера сознания отделяется от сферы физических феноменов или предметов. Тем не менее, этот способ рассуждения, остающийся в тени, достаточно прост. Речь идет о различии за счет тождества: если один и тот же предмет может быть представлен в представлении, если о нем можно нечто выказать, если его можно вообразить и т. д. , то само представление, суждение (как акт), воображение и т. д. отличаются по своей сущности, а не только функционально от предмета. Они обладают внутренней жизнью, внутренней различенностью; их можно изучать, сопоставлять друг с другом, отстраняясь от “самого” предмета. Однако это уже заранее сделано, ибо превращение объекта в точку (центральную точку ядра ноэмы) есть не что иное, как отстранение от него или, лучше сказать, его отстранение. Допущение самотождественности предмета — это своего рода эпохе до эпохе. В основе своей, это совершенно обыденный взгляд на вещи, а именно, что на одну и ту же вещь можно взглянуть по-иному. Насколько это является само собой разумеющейся “истиной”?
У Брентано различие между актом представления и представленным, между актом суждения и обсуждаемым положением дел, между любовью и тем, что любится, возможно провести только тогда, когда предполагается Нечто, которое в любви любится, в суждении признается или отвергается, в представлении — представляется. Однако Нечто, как и Х, не имеет собственного облика, но только “свои” модификации. Такое допущение, или, вернее, отсутствие анализа понятия объекта, ведет к немалым трудностям в учении о сознании.
Я приведу полностью слова Брентано, с которых, говоря без всякого преувеличения, начинается феноменологическая философия. Брентано пишет: “Каждый психический феномен характеризуется посредством того, что схоласты средневековья назвали интенциональным (а также, пожалуй, ментальным) существованием в нем некоторого предмета (intentionale (auch wohl mentale) Inexistenz eines Gegenstandes), и что мы, хотя и не вполне избегая двусмысленности выражений, назвали бы отношением к содержанию, направленностью на объект (под которым не следует понимать некоторую реальность), или имманентной предметностью. Каждый [психический феномен] содержит в себе объект, хотя и не каждый одинаковым образом. В представлении нечто представляется, в суждении нечто признается или отвергается, в любви — любится, в ненависти — ненавидится, в желании — желается и т. д.”[8]
Термин “intentionаle (mentale) Inexistenz” предмета можно также перевести как “интенциональная (ментальная) присущность предмета”. Перевод “Inexistenz” как “присущность” соответствует значению слова “Einwohnung”, которое выбирает Брентано, характеризуя учения своих предшественников. “Уже Аристотель, — пишет Брентано, — говорил об этой психической присущности (Einwohnung). В своих книгах о душе он говорит, что ощущаемое как ощущаемое находится в ощущающем, чувство принимает в себя ощущаемое без материи, мыслимое находится в мыслящем рассудке” [9].
Вполне допустим перевод Inexistenz как “внутреннее существование” (К. С. Бакрадзе[10], В. В. Анашвили[11]) или “внутренняя наличность” (Н. В. Мотрошилова[12]), хотя словосочетание “ментальное внутреннее” выглядит как плеоназм. Однако при всех вариантах необходимо иметь в виду следующее: речь идет не о том, что предмет находится внутри психического феномена так, как будто в этом феномене может находиться еще что-либо. Брентано, как мы видим, употребляет также выражение: “каждый психический феномен содержит в себе нечто как объект”. Однако это не означает, что психический феномен содержит в себе нечто большее, чем объект, или имманентную предметность.
Почему же все-таки сам Брентано отмечает, что выражения, с помощью которых он описывает основной признак психических феноменов, не лишены двусмысленности? Обратим внимание прежде всего на то, что термины “предмет, содержание, объект, имманентная предметность” выступают как синонимы. Вопрос в том, направлен ли психический акт на реальный объект или на имманентный предмет? Брентано дает ответ на этот вопрос: под объектом не следует понимать нечто реальное, объект может и не существовать вне нашего сознания, но тем не менее — то, что мы представляем, то, что нам дано как нечто, это и есть объект. Означает ли это, что “имманентный предмет”, или “имманентный объект” — это то же самое, что и “представленный объект”? Означает ли это, что психический феномен направлен на “представленный”, или “мыслимый” объект?
Такое возражение выдвинул против Брентано А. Гефлер (Hцfler): тот, кто представляет А, тот имеет в качестве объекта (предмета), или содержания, “представленное А”, причем “объект”, “предмет” употребляется как синоним “содержания”. Ученик Брентано, издатель многих его произведений и его постоянный защитник Оскар Краус отрицает, что Брентано отождествлял объект с мыслимым объектом. Согласно Брентано, мы слышим тон, а не услышанный тон. И все же О. Краус вынужден признать, что в главном труде Брентано есть весьма неясные места по этому вопросу. Что касается синонимичности “содержания” и “интенционального объекта”, то О. Краус считает это чисто терминологическим вопросом. Вслед за Брентано, он полагает, что лучше было бы не говорить об объекте представления как о содержании представления. Термин “содержание” следовало бы применять к другому классу психических феноменов — к суждению.[13]
Решается ли этот вопрос терминологически? В письме к своему ученику Антону Марти Брентано пишет: «Когда я говорил об “имманентном объекте”, то я прибавлял выражение “имманентный”, чтобы избежать недоразумения, так как некоторые называют объектом то, что находится вне духа. Я, напротив, говорил об объекте представления, который точно так же присущ представлению, когда ему ничего не соответствует вне духа.
Однако мое воззрение состояло не в том, что имманентный объект = “представленный объект”. Представление имеет объектом (имманентным, так как лишь его, собственно, следует называть объектом) не “представленную вещь”, но “вещь”, таким образом, например, представление лошади [имеет объектом] не “представленную лошадь”, но “лошадь”.
Этот объект, однако, не существует. Представляющий имеет нечто объектом без того, чтобы он поэтому существовал»[14].
Как мы видим, этот вопрос весьма труден и вряд ли разрешим чисто терминологически. Обратим внимание на два основных момента. Во-первых, Брентано утверждает, что некоторые называют объектом то, что находится вне духа. Однако в настоящее время такое понимание стало преобладающим. Во-вторых, Брентано утверждает, что объект представления присущ представлению, когда ему ничего не соответствует вне духа. Затем Брентано утверждает, что этот объект не существует. Последнее утверждение может подтолкнуть к переводу Inexistenz как “несуществование”. Конечно, так переводить не следует, но все же некоторый оттенок смысла следует иметь в виду: речь идет о различии реального существования и существования исключительно “в” духе. Последнее и есть Inexistenz.
В каком же смысле употребляет термин “объект” Брентано? Речь идет опять-таки о терминологии, воспринятой Брентано у схоластики. Только начиная с Нового времени, начиная с Декарта, термины субъект и объект стали употреблять в современном значении: субъект — это мыслящий человек (или же абсолютный разум — важно только, что субъект — это мыслящая инстанция); объект — это предмет, существующий независимо от субъекта, на который направлены познавательные усилия субъекта. Терминология схоластики соответствовала аристотелевскому воззрению: субъект — это то, что лежит в основе; по Аристотелю, это единичная вещь, объект — это ментальный образ вещи, ее смысл, как бы платоновская идея вещи внутри нашего духа. Именно здесь возникает проблема: что же представлено нам — предмет (лошадь, дерево и т. д. ) или же ментальный образ вещи. Если это ментальный образ, то психический акт направлен на то, что представлено, т. е. на представленную вещь. Если же мы примем первый вариант — то, что, собственно, утверждает Брентано — и скажем: нам представлен предмет, то ментальный образ вещи, или “имманентная предметность” опять-таки будет ничем иным, как “представленным предметом”.
Отсюда ясно, что критика А. Гефлера не лишена оснований. Ибо в брентановском определении психического феномена мы читаем: психический феномен направлен на объект, под которым не следует понимать некоторую реальность. Направленность на объект как “имманентную предметность”, отношение к “содержанию” (т. е. не к реальному предмету, а к имманентному) есть как раз направленность к “представленному предмету”.
Конечно, Брентано не имел в виду, что мы сначала представляем вещь, а затем направляем свое внимание на “представленную вещь”. Однако двусмысленность выражений, отмеченная самим Брентано, не исключает такого толкования. Эта двусмысленность состоит, на мой взгляд, в столкновении двух существенно разных и даже противоположных способов описания в одном и том же контексте. Речь идет о “направленности к объекту”, или “отношении к содержанию”, с одной стороны, и о “ментальном существовании” или, можно сказать, о ментальном присутствии предмета, с другой. Иными словами, с одной стороны, психический феномен характеризуется как направленность на объект, а с другой, — как то, что содержит в себе нечто как объект. “Быть направленным на” и “содержать в себе” — эти два вида описания противоречат друг другу; точнее говоря, “направленность на” ориентирует нас на реальный объект, а “содержимость” — на имманентный. Это легко показать на примере поля зрения: если мы говорим: “я вижу дерево”, в смысле “я визуально направлен на него”, тогда само поле зрения на втором плане; а на первом — предмет, который мы идентифицируем как дерево, если же речь идет о том, что в нашем поле зрения находится дерево, тогда предмет — на втором плане, а на первом — наша способность видеть и поле зрения.
Брентано имеет в виду следующее: наша направленность на объект доставляет ему интенциональное, или ментальное, существование. Однако речь ведь должна идти не об объекте, речь должна идти об акте сознания, о его сущностной характеристике. И эта сущностная характеристика есть не что иное, как ментальное существование объекта. Таким образом, как бы ни решался вопрос о природе объекта, акт сознания определятся через объект с прибавлением свойства “ментальный”.
Понятие объекта заимствуется Брентано из схоластики и не подвергается анализу. Основное “свойство” этого объекта — самотождественность, которая является необходимым допущением, для того чтобы, во-первых, дать отличительный признак психических феноменов и, во-вторых, поставить вопрос о независимости сознания (психических феноменов) от предметов реального мира.
Брентано подчеркивает, что объекту, т. е. имманентному объекту может ничего не соответствовать в реальности. Однако при этом данность, как ментальное присутствие, не исчезает. Сознание не определяется, таким образом, существованием или несуществованием реальных предметов, сознание содержит в себе предметно-смысловой образ, смысловой слепок предмета, но сам предмет может не существовать, он может быть иллюзорным. Этот аргумент, который неоднократно воспроизводит затем Гуссерль, является одним из важнейших моментов феноменологической постановки проблемы сознания. Второй аргумент, основанный на рассуждении обыденного опыта (повторим это еще раз), состоит в следующем: психические феномены, или, используя гуссерлевскую терминологию, модусы сознания, многообразны. (Ранее мы уже познакомились с перечислением Брентано.) Это многообразие или, по крайней мере, часть его может быть отнесена к одному и тому же объекту. Один и тот же объект можно представить, можно о нем высказать суждение, можно любить его, ненавидеть, сомневаться в его существовании и т. д. и т. п. Тем самым, становится возможным исследовать само это многообразие модусов сознания независимо от предмета и отделять объект, или предмет, от его данности. Между этими аргументами существует определенная связь, ибо несуществование предмета — это тоже своеобразный вариант его самотождественности: то, что не существует, полагается как тождественно несуществующее.
Итак, два аргумента, позволяющие говорить о самостоятельности сферы сознания: 1) безразличие данности по отношению к существованию предмета и вытекающее отсюда различие предмета и содержания представления, суждения и т. д. и 2) возможная тождественность предмета в отличие от многообразия актов сознания. Мы не будем касаться здесь первого аргумента, а лишь выскажем сомнение относительно второго. Остается ли предмет действительно тем же самым, если на него направлены различные акты сознания? Когда мы говорим об одном и том же предмете, мы должны иметь в виду, что тождественность предмета — это тоже данность. Причем тождественность предмета как данность (иначе говоря, осознание того, что перед нами один и тот же предмет) формируется или принимается как уже сформированная. Не будет ли это наивной позицией — допускать тождественность предмета и не поставить вопрос о том, каким образом была сформирована данность этой тождественности. Иными словами, если мы признаем, что сущность сознания заключается в придании смысла, почему сама идентификация ускользает при этом от анализа?
Самотождественность предмета выступает в качестве неявной предпосылки другой важной характеристики психических феноменов. Брентано обращает внимание прежде всего на то, что, как бы ни различались психические феномены, мы можем констатировать, что ни один из них невозможен, если не опирается на представление. Именно представление лежит в основе всех актов сознания. Не только любое суждение или предположение, но и любое душевное переживание опирается на представление. Нельзя судить о чем-либо, не представив, о чем мы судим, невозможно радоваться или печалиться, не представляя хотя бы очень смутно или только косвенно предмет нашей радости или печали.
В то же время, это не означает, что все психические акты сводятся к представлениям и, соответственно, выводятся из них. Суждение и сомнение, надежда и отчаяние и т. д. обладают своеобразием, собственной интенцией, однако не могут иметь места без лежащего в основе представления.
Это утверждение о первичной роли представления кажется самоочевидным, однако все же требует критического анализа[15]. Прежде всего отметим, что это утверждение сыграло большую роль в становлении феноменологии в целом. Речь идет, в первую очередь о различии представления и суждения, иначе говоря, первичного опыта сознания и познающего сознания. Тем самым Брентано преодолевает тенденцию немецкого и, прежде всего, гегелевского идеализма — считать сферу сознания как бы частью сферы познания. Это, в свою очередь, открывает возможность исследовать обширную сферу сознания, не сообразовывая каждый раз опыт сознания гносеологическими структурами. Кроме того, выделение представления в качестве первичного акта сознания, лежащего в основе всех без исключения других актов познания, говорит о том, что сферу сознания Брентано мыслит всецело как сферу опыта, но не как сферу трансцендентальных структур, “схематизма чистого рассудка”, “чистой апперцепции”. Единство сознания для Брентано — это также факт опыта, но не формальное условие объединения представлений.
Тем не менее, это утверждение требует анализа. Дело в том, что в представлении, как мы видим, Брентано различает акт представления и то, что представлено, — представленное. Это одно из важнейших феноменологических различий, в котором как раз отделяется “само сознание” от того, что дано сознанию. Однако в утверждении о том, что представление лежит в основе всех других психических феноменов, как раз не различаются акт и предмет, или акт и содержание. (Пока мы не будем различать предмет и содержание.) Иными словами, Брентано не указывает на то, что же, собственно, лежит в основе других психических актов — акт представления или представленное. Конечно, мы можем рассуждать следующим образом: если нельзя судить о чем-либо, не представив это “что-либо”, то наше суждение основано на представленном. Иными словами, акт суждения надстраивается над тем, что представлено, но не над актом представления. В свою очередь, представленное соотнесено с актом представления, и акт суждения, а также все другие акты отнесены к фундирующему акту лишь посредством представленного. При этом фундирующая отнесенность акта представления к акту суждения, сомнения, радости и т. д. остается непроясненной. Из аргументации Брентано следует лишь то, что в основе любых актов сознания лежит то, что представлено в акте представления. Это, в свою очередь, подталкивает к тому, чтобы считать основой всех других актов сознания идентифицированный в представлении предмет.
В гуссерлевской феноменологии не только сохраняется предпосылка тождества предмета, но и вводится ещё одна предпосылка тождества. Эта предпосылка выявляется при рассмотрении гуссерлевской критики Брентано. Основная цель Гуссерля — сопоставить понятие психического феномена у Брентано и свое собственное понятие переживания. Основой расхождения между Гуссерлем и Брентано является вопрос об очевидности внутреннего восприятия; с точки зрения Гуссерля, в теоретико-познавательном отношении они имеют совершенно равный статус, т. е. оба могут быть ошибочными. Исходная точка расхождения Брентано и Гуссерля в этом вопросе — различное понимание восприятия. Согласно Брентано, восприятие в собственном смысле — это внутреннее восприятие, которое как бы вбирает в себя, принимает в себя свой предмет; для Гуссерля восприятие в собственном смысле — это внешнее восприятие, это апперцепция, это предметное схватывание. Поэтому и данности внутреннего опыта Гуссерль интерпретирует как явления предметов, отличая их от являющихся предметов. “Явление вещи (переживание) не есть являющаяся вещь”, — пишет Гуссерль[16]. Вещи являются, утверждает Гуссерль, но явления не являются, они переживаются[17]. Если учесть, что явление для Гуссерля — это переживание, как видно из вышеприведенной цитаты, то получается явная тавтология: переживания переживаются. Допустим, что это так называемая продуктивная тавтология. Тогда какую роль она выполняет? Очевидно — замены “психического феномена” на “интенциональное переживание”. “Явление” — это своего рода переходный термин, по существу — это та же “имманентная предметность”, для которой безразлично, существует ли являющаяся вещь или нет. “Явления”, а затем “переживания” Гуссерль интерпретирует как определенные элементы внутреннего опыта и по аналогии с внешним опытом вводит различие между воспринимаемым и невоспринимаемым.
Основная мысль Гуссерля в данном контексте такова: не все во внутреннем опыте воспринимается, а значит — является. Переживание содержит в себе как акты, так и не-акты — ощущения, которые “оживляются” актами. Ощущения — это как бы невидимая сторона переживаний как актов, по аналогии с невидимой стороной вещи. Истолковав ощущения (не-акты) как содержание переживания — в отличие от его формы — акта, Гуссерль отождествляет затем таким образом понятое содержание и брентановское понимание содержания. Тем самым, то, что Брентано относил к физическому феномену, Гуссерль относит к сфере психического. Насколько правомерно такое отождествление? При всех противоречиях и двусмысленностях Брентано никогда не отождествил бы содержание, которое он всегда понимал как предметное содержание, и некий комплекс ощущений, который оживляется психическим актом. Выделение такого комплекса ощущений есть, по существу, метафизическая предпосылка Гуссерля, которая может быть описана только посредством тавтологии: части конкретного переживания — это то, что нами непосредственно переживается.
Другое направление гуссерлевской критики — это брентановское понятие физического феномена. Гуссерль полагает, что в понятии физического феномена Брентано смешивал содержание и внешний предмет. Для предметной стороны сознания, т. е. для феноменальных предметов, Гуссерль предлагает следующее деление: внутренние, имманентные предметы и внешние, трансцендентные предметы. Таким образом, по Гуссерлю, не все то, что Брентано относит к физическим феноменам, является таковым; “часть” этого относится к психическому. С другой стороны, акты сознания — это еще не все, что следует относить к психическому.
Благодаря такому переструктурированию сферы сознания Гуссерль достигает важного результата. Понятие интенциональности теряет ту двусмысленность, которой оно обладает у Брентано. Интенциональность — это направленность на предмет, но не на содержание сознания. Внутренний или внешний предмет, материальный или идеальный предмет, вымышленный или действительный предмет не может быть уже отождествлен с направленностью на предмет, направленность на предмет не содержит уже в себе предмет как часть.
Сама направленность на предмет интерпретируется Гуссерлем как значение предмета, которое никогда не совпадает с самим предметом. В свою очередь, формирование значения раскрывается Гуссерлем структурно. Наиболее общей структурой является здесь гносеологически переосмысленное аристотелевское отношение формы и материи, так называемое оживление данных чувственности актами сознания.
В то же время, такое понимание сознания не лишено внутренних проблем. Прежде всего, это касается уже выявленной нами предпосылки тождества. Наряду с предпосылкой тождественности предмета (эта предпосылка, как мы видели, является общей для Брентано и Гуссерля) Гуссерль вводит еще одну предпосылку тождества следующим образом. Комплекс ощущений мыслится им как тождественный при различных схватываниях, при различных актах сознания. Излюбленный пример Гуссерля при анализе проблемы заблуждения — “человек или манекен” (дама или восковая кукла) — интерпретируется следующим образом: мы имеем один и тот же комплекс ощущений, но один раз наш схватывающий акт интерпретирует этот комплекс как даму, а другой раз — как куклу. Можно сказать, что, несмотря на существенное различие между позициями Маха и Гуссерля, все же остается нечто общее. Гуссерль допускает, фактически, нейтральный комплекс ощущений, который затем по-разному может быть предметно интерпретирован. Эта в высшей степени сомнительная предпосылка противоречит собственным установкам Гуссерля: сфера сознания — это поток переживаний, их связей, сцеплений, конфигураций; в этом смысле здесь нет и не может быть чего-либо “нейтрального”, самотождественного, ожидающего своего предметного истолкования.
Вторая трудность касается различия значения и предмета и связана с первой предпосылкой, из которой Гуссерль, в отличие от Брентано, сделал последовательные выводы. Различая “просто предмет” и “предмет как он дан”, Гуссерль, по существу, приходит к кантианской позиции, полагая предмет в качестве некоего Х, носителя всевозможных признаков. Но если предмет, на который направлено сознание, есть просто Х, то под вопрос ставится сама предметность сознания. При этом предпосылка самотождественности оказывается действенной у Гуссерля не только по отношению к объекту, но, в отличии от Брентано, она становится действенной по отношению к самой интенциональности. И как раз здесь Гуссерль допускает непоследовательность. В отличии от Брентано, который считает представление основой всех других физических феноменов, не отрицая интенционального своеобразия последних, Гуссерль без всякой аргументации и дескрипции вводит понятие родовой сущности интенции, или интенции как родовой сущности акта. Рассматривая в V Логическом Исследовании значение брентановского различия психических и физических феноменов, Гуссерль выделяет то, что как раз отсутствует у Брентано: некоторую общую интенцию, интенцию вообще, обозначая ее специальным термином Aktcharakter, который можно перевести как типологическое свойство акта. Гуссерль пишет: «Оценивать ли брентановскую классификацию “психических феноменов” как соответствующую действительности или даже признавать за ней основополагающее значение для методов психологии в целом — значение, которое придавал этой классификации ее гениальный автор, — мы это не обсуждаем. Только одно мы принимаем в расчет как важное для нас: что существуют сущностные видовые различия интенционального отношения, или, короче, интенции (которая составляет дескриптивный родовой характер акта). Способ, каким “простое представление” некоторого положения дел полагает свой “предмет”, иной, чем способ суждения, которое считает положение дел истинным или ложным. И опять-таки иным является способ предположения и сомнения, способ надежды или боязни, способ удовольствия и неудовольствия, устремления и отстранения, разрешения теоретического сомнения (решение относительно суждения) или практического сомнения (волевое решение в смысле взвешенного выбора), подтверждения теоретического полагания (осуществление интенции суждения) или полагания воли (осуществление интенции воли) и т. д. Конечно, если не все, то большинство актов суть комплексные переживания; весьма часто сами интенции при этом комплексные. Интенции душевной жизни выстраиваются на интенциях представления или суждения и т. п. Однако нет сомнения, что при разложении этих комплексов мы всегда достигаем первичных интенциональных характерных свойств, которые, по своей дескриптивной сущности, не позволяют редуцировать себя к каким-либо иным психическим переживаниям; и опять-таки нет сомнения в том, что единство дескриптивного рода “интенция” (“типологическое свойство акта”) (“Aktcharakter”) обнаруживает видовые различия, которые основываются в чистой сущности этого рода и предшествуют как Apriori всей эмпирически психологической фактичности»[18].
Здесь мы имеем дело с достаточно тонким различием между Брентано и Гуссерлем. Из брентановского определения: каждый психический феномен характеризуется ментальным присутствием в нем предмета, не вытекает, что существует психический феномен как таковой, который не был бы ни представлением, ни суждением, ни любовью или ненавистью. Напомним, что основному признаку физических феноменов у Брентано предшествует другой признак, а именно: психические феномены или сами являются представлениями, или, как представления, лежат в основе других психических феноменов. Из того, что существует многообразие интенций не следует, что существует интенция как таковая, если интенция обязана быть дескриптивным положением дел.
Гуссерль, в отличии от Брентано, ставит перед собой задачу определить сущность психического акта как такового, и поэтому он вынужден перейти к построению различных структурных моделей сознания. В частности, в Логических Исследованиях идет речь о качестве и материи акта как о структурных его компонентах. Примечательно, что в основе этих рассуждений Гуссерля также лежит предпосылка тождества, или, вернее, тождество выступает как необходимая предпосылка различия между материей и качеством. Сначала постулируется тождество качеств, для того чтобы выявить различную материю акта, а затем полагается тождество материй, для того чтобы показать различие качеств. В феноменологии Гуссерля сталкивается, таким образом, два стиля или два способа мышления. С одной стороны, Гуссерль проводит различия, которые не предполагают тождеств: таково различие между двумя смыслами термина “знак”, таково различие между связями переживаний, между связями вещей и связями истин. С другой стороны, различия, которые существуют за счет тождеств, и в этом случае методология превалирует над дескрипцией.
Введя родовую сущность интенции, Гуссерль был вынужден, по существу, перейти к построению различных моделей сознания. Объявляя дескрипцию основой феноменологического метода, Гуссерль, в то же время, полагает в качестве “единицы” сознания то, что в принципе не поддается описанию — интенцию как таковую, или переживание как таковое и его части. Тем самым разработка региона “чистое сознание” становится возможным только как структурирование переживания, как структурная модель.
Важно отметить, что любые модели и структуры, при всех действительных достижениях феноменологии, не заменяют описания опыта и не отменяют вопроса о сущности сознания. Сознание предстает в феноменологии Гуссерля как некоторая общая структура опыта, но не как определенный опыт, и не последнюю роль играет в этом предпосылка самотождественности объекта. Вопрос о сознании как направленности на объект, или предмет, предполагает, что мы уже ответили на вопрос о предмете. В то же время, понятие объекта само требует своего прояснения в свете определенного понимания сознания.
Структура и различениеИтак, мы можем сформулировать следующую дилемму: или тематизация сознания вытесняет проблему объекта — тождество объекта выступает как неявная предпосылка; или же постановка вопроса об объекте как функции, а не субстанции, вытесняет проблему сознания — субъективное понимается как нечто еще не ставшее объективным.
Прежде чем попытаться разрешить эту дилемму необходимо присмотреться, присуще ли этим двум тенденциям — феноменологической и кантианской — нечто общее в понимании сознания.
Различие между сознанием и объектом или тождество сознания и объекта еще не раскрывает исходного понимания сознания. Прежде всего, общим является подход к изучению сознания, а именно: структурный, если не сказать структуралистский. Познавательная способность раскрывается у Канта как система: основные элементы этой системы — априорные формы чувственности и рассудка образуют в своем соединении познание и опыт. Последние оказываются вторичными по отношению к системе априорных форм. В феноменологии также, как мы видели, господствует структурный метод: на вопрос, что есть сознание, Брентано отвечает: сознание (психический феномен) содержит в себе объект, сознание характеризуется направленностью на объект. Такой подход сохраняется и у Гуссерля, причем, то сознание определяется через интенциональность, то интенциональность — через сознание. В Идеях I, например, мы встречаемся со следующей формулировкой: «Мы понимаем под интенциональностью свойство переживаний “быть сознанием о чем-либо”»[19].
Упрек Хайдеггера в целом справедлив: во всех этих формулировках не говорится, “структурой чего, собственно, должна быть интенциональность”[20]. Согласно Хайдеггеру, бытие сознания остается нераскрытым. Осталось нераскрытым это бытие и в трудах Хайдеггера, ибо основная проблема Хайдеггера — это проблема бытия, а сама постановка проблемы сознания стала ассоциироваться у него с субъективизмом.
Структурному подходу к сознанию как в кантианстве, так и в феноменологии соответствует понимание сознания прежде всего как синтеза, объединяющего внутренние структуры сознания, синтеза, превращающего “многообразное представлений” в единство предметности. В феноменологии это в большей степени присуще Гуссерлю, нежели Брентано, хотя и у последнего основной характеристикой сознания остается “схватывание”. Следует отметить, правда, что у Брентано была попытка выйти за пределы менталистских концепций сознания и представить сознание как нечто “подобное отношениям” (Relativen Ähnliches) или как “относительностное” (Relativliches), но это не было развито.[21] И Брентано, и Гуссерль апеллируют к опыту сознания, но само сознание предстает как абстрактный феномен, модусами которого являются восприятие, память, суждение, радость и т. д. Хайдеггеровский вопрос можно было бы перефразировать так: модусами чего являются восприятие, суждение и т. д.? Если “субстанцией” этих модусов считать синтез, то мы приходим к парадоксальной ситуации: субстанция модусов опыта сознания сама опытом не является, ибо синтез не является опытом. Предполагая синтез, мы можем иметь в опыте результаты синтеза, но не само его осуществление. В таком случае сознание предстает как нечто, что доступно лишь косвенно, но его объективациями.
В целом, такой подход к проблеме сознания, когда сущность сознания выносится за пределы любого конкретного опыта, присущ не только кантианству и феноменологии. Сознание как опыт превращается в “понятие сознания”, т. е. в абстракцию, что открывает путь к построению различных моделей сознания, т. е. открывает возможность структурного подхода к сознанию.
Возможен ли иной путь? Возможно ли истолковать сознание не как экстракт всех опытов, но как определенный опыт, который является субстанциальным опытом, опытом, пронизывающим все остальные виды опыта. Существует ли опыт — опыт pаr excellence — который лежит в основе всех других видов опыта и который мы могли бы назвать сознанием в собственном смысле? Если такой опыт существует, если направленность сознания на предмет — это только вторичный опыт сознания, относящийся, скорее, к сфере познания, возможно ли тогда задать вопрос о сущности предмета, исходя из этого опыта?
Ранее я попытался показать, что таким опытом является опыт различения[22]. Речь шла о том, чтобы понять различение как первичный опыт, на котором основано понимание любого предмета, состояния, любой ситуации, речь шла о том, чтобы различение представить как такой опыт, который пронизывает все остальные виды опыта, как опыт, о наличии которого можно убедится на своем собственном опыте. Трактовка различения как первичного опыта ставит под сомнение, казалось бы, неоспоримое мнение, что на одну и ту же вещь можно взглянуть по иному. Иначе говоря, сомнению была подвергнута первичность идентификации по отношению к различению и даже их равнозначность. Усилия были сосредоточены на том, чтобы показать первичность различения по сравнению с идентификацией, однако аргументация была весьма расплывчатой. Тогда не был поставлен, во первых, вопрос о переходе от различия к идентификации, т. е. вопрос о происхождении тождества: если мы говорим о тождестве объекта, то необходимо феноменологически показать, как сознание достигает смысла его самотождественности. Во- вторых, не был поставлен вопрос и об объекте: если сознание приобрело свой “различающий” облик, то объект оставался безликим и неопределенным, “бесцветным”. При постановке вопроса о сознании не было принято во внимание “понятие мира” как двустороннего коррелята: с одной стороны, коррелята сознания, а с другой, — коррелята предмета. Классификация различий была проведена, фактически, в соответствии с традиционным делением “познавательных способностей”: чувства, рассудок, разум. Не был учтен также опыт бихевиористской психологии, которая в лице Е. Толмэна и Е. Боринга отказалась от менталистской концепции сознания и впервые связала сознание и различение.[23]
1927 год был урожайным на дифференции. Одновременно с онтологической дифференцией, т. е. одновременно с “Бытием и временем”, появилась статья Е. Толмэна, в которой он впервые явно сблизил сознание и различение: “Сознание имеет место там, где организм в определенный момент раздражения переходит от готовности реагировать менее дифференцированно к готовности в той же ситуации реагировать более дифференцированно… Момент этого перехода есть момент сознания”[24]. Позднее этот взгляд обобщил Е. Боринг: “Различение (discrimination) это физическая функция организма. Это критерий ума, сознания, знания. Животные, дети и взрослые, демонстрирующие безответственное поведение (irresponsible adults), признаются обладающими сознанием только в той степени, в какой они различают, т. е. в той степени, в какой они реагируют дифференцированно (разделяющим образом) на дифференцированную ситуацию”[25]. Эта концепция не была далее развита, бихевиористы только указали на ведущую деятельность в установлении отношений, а именно на различающую активность.
Примечательно также, что К.-Ф. Грауман в своей статье “Сознание и осознанность”[26], рассматривая эту концепцию наряду с другими, критикует ее: “То, что сознание есть не что иное как способность различать, не представляется, очевидно, серьезным”[27]. Грауман признает однако, что способность различать есть существенная функция сознания, которая допускает объективный анализ. При этом ясно, что Грауман возвращается к субстанциалистскому пониманию сознания: различение интерпретируется здесь как некоторая функция неизвестного нечто, названного “сознанием”.
В отличии от феноменологии Гуссерля, теории сознания Толмэна и Боринга представляют собой попытку непосредственного доступа к сознанию: не через интенциональность как направленность на объект, не через структурирование сознания как региона бытия, но через непосредственную отсылку к опыту различения как к самому сознанию. Однако теории Толмэна и Боринга недостаточно радикальны, различение отождествляется в этих теориях с выбором. Способность различения интерпретируется как физическая функция организма и исключительно как реакция на уже дифференцированную ситуацию. Опыт бихевиористы понимают, с одной стороны, слишком узко: речь идет только о реакции на ситуацию, а с другой стороны, слишком широко: не проводится четкое различие между человеческим и не-человеческим опытом. Кроме того, Толмэн не преодолевает полностью субстанциалистскую модель: сознание понимается как момент перехода от менее тонких различий к более тонким. Сам этот переход следовало бы понимать как различие более высокого уровня, как различие различений, которое являются как раз основным признаком человеческого сознания. Это, в свою очередь, ведет к постановке вопроса о смысле перехода в сфере сознания, иначе говоря, о переходе как таковом в сфере внутреннего опыта: чем обеспечивается такой переход? В то же время, идея перехода от менее дифференцированной к более дифференцированной реакции содержит в себе имплицитно идею иерархии, которая является одной из основных характеристик человеческого сознания.
Различение и иерархияОпыт лежит в основе не только иерархии сознания и философского мышления, но и всех регионов человеческого бытия: ценностных ориентаций, эмоциональных состояний, познания, телесности, деятельности и др. Опыт — это первичная попытка и способность быть: сознающим, телесным, мыслящим, любящим или ненавидящим, действующим и т. д. Опыт — это выделение первичных ориентаций и предметностей этих регионов, своего рода их подпочва и в определённом смысле “общий знаменатель”. Опыт как первичный доступ к тому, чтобы быть — сознающим, телесным, действующим и т. д., есть не что иное, как различение, умение различать: умение быть — это умение различать.
Различение опыта сознания, опыта мышления, опыта деятельности, эмоционального опыта (и многих других) не подразумевает какого-то нейтрального опыта, опыта как такового, модификациями которого являлись бы указанные опыты. Само различение этих опытов — это изначальный факт опыта сознания, факт, что такое различение имеет место. Опыт мышления, специфика которого состоит как раз в многоуровневом различении различений, типов различенностей и различенного есть экспликация этого факта. В самом деле, если любой опыт — это многообразие различений, то мышление, различающее опыты, — это различение различий. (Различие — это термин, обозначающий трехчленую структуру: различение, различенность, различенное.) Впрочем, различение различий присуще не только опыту мышления, но и любому другому опыту, ибо любому другому опыту присуща “рефлексия”, как модификация этого опыта. Брентановскую идею о том, что представление сопровождается представлением этого представления, следовало бы понимать именно таким образом: первичное различение (как первичное многообразие различений) сопровождается различением различений, что ведет к выделению определенных различий и к очевидности такого выделения. Например, слышание звука, которое само является серией различений (“этот” звук отделяется от другого, выделяется контекст — звук как сигнал, как мелодия и т. д.), сопровождается различением слышимого звука и слышания звука. Это и есть “внутреннее сознание”, которое как раз не представляет собой “внутреннего наблюдения” и которое является источником очевидности. Не слышание как таковое становится очевидным, ибо не может стать для нас объектом (если объект, следовательно, наблюдение), но различение между слышанием и слышимым.
Тем не менее, опыт мышления качественно отличается от всех других опытов именно тем, что иерархия различений в этом опыте принципиально открыта и никогда не может быть завершена.
Утверждение, что многообразие различений составляет любой опыт, что различение “пронизывает” любой опыт, не следует понимать так, как будто существует некое “чистое различение”, аналогично кантовскому “чистому синтезу”. Также не существует, разумеется, и “чистого опыта”. Тождество различения и опыта означает, что любой опыт (как различение) имеет место в определенном регионе человеческого бытия или пересечении нескольких регионов, различение — это всегда различение в рамках определенного опыта.
В то же время, отрицая существование нейтрального опыта, — само это словосочетание противоречиво — мы все же полагаем в качестве “субстанции” всех опытов опыт сознания. Привилегированное положение опыта сознания состоит, прежде всего, в том, что многообразие различений сознания имеет своим коррелятом первично различенное, тогда как все без исключения другие виды опыта ориентированы на воспроизводимое различенное, на воспроизведение уже проведенных различий. Не столько сила воображения, сколько сила различения как опыт сознания лежит в основе творчества в любом виде опыта. При этом, однако, различение как опыт сознания не нужно понимать как “акт”, “производящий” различия. Различение “производит” только “ничто”, разделяющее различенное.
Например, приступая к тому или иному виду деятельности, мы уже имеем различенными хотя бы предмет и орудие деятельности. В опыт деятельности встроен опыт телесности (хотя опыт телесности имеет место и за пределами опыта деятельности) с его телесными Здесь и Теперь, с его различениями в специфическом пространстве деятельности, с его различениями уже дифференцированного в сфере физиологического и физического (гравитация, свет, звук и т. д. ).
Напротив, опыт сознания не содержит в себе заданных различений, хотя благодаря этому опыту возможно различать уже заданные различения и впервые проведенные. Опыт сознания пронизывает любой другой опыт, ибо содержит в себе все многообразие возможных различий. В нашем примере: Здесь/Там, Позже/Раньше, свет/звук, гравитация/невесомость, предмет/другой предмет, орудие/другое орудие и т. д. и т. п.
Опыт сознания проникает в опыт телесности и деятельности как первичное пространство различий, пространство первичных ориентаций. Термин “пространство” понимается здесь не в смысле переноса физического понятия в сферу “гносеологии”. Напротив, пространство как опыт сознания, точнее, как определенный уровень в иерархии сознания, понимается здесь в собственном и первичном смысле: это выделение многообразных типов ориентаций. Первичное различение отграничивает определенный опыт и, соответственно, регион бытия: жизненно важное пространство, архитектурное, художественное, сакральное, спортивное пространство, пространство инструментальной деятельности, пространство образования и познания, где, собственно, и выделяется физическое и геометрическое пространство, пространство массовой информации и т. д. вместе с соответствующими опорными точками (предметностями) ориентаций, как то: предметы обихода, музеи, театры, концертные залы, храмы и предметы культа, спортивные сооружения, библиотеки и лаборатории, компьютеры, радиоприемники, телевизоры и газеты.
Вторичные различения — внутри определенного опыта дают единичные, или индивидуальные предметы, скажем, определенное телесное движение или определенную информацию и т. д. Достигая индивидуального, т. е. неделимого, атомарного — все эти слова лишь перевод с одного языка на другой — предмета мы делаем приостановку различений; не различая далее, мы приостанавливаем опыт и входим в сферу возможных идентификаций и синтезов как сферу вне опыта, или не-опыта. Эта приостановка всегда относительна, ибо приводит к новым различениям и зачастую к новым видам опыта.
Единичные предметы как раз не даны изначально в опыте, но выделяются в опыте, если угодно, формируются в опыте. Вопрос не в том, как из созерцания единичного, или на основе созерцания единичного, постигается общее в “абстрактном” мышлении. Вопрос в том, как мы получаем доступ к единичному. Единичное, уже по своему смыслу, как единица, принадлежит определенному общему. Единичный предмет всегда существует в рамках какого-либо опыта (или пересечения опытов).
Весь вопрос в том, что принимается за точку отсчета: предмет или опыт. Если исходить из предмета и называть его при этом индивидуальным, неявно признавая его самотождественность, то все попытки объяснить общее оказываются тщетными. Все теории абстракций терпят крах, как это показал Гуссерль во II Логическом Исследовании. В проблеме общего и единичного или индивидуального, т. е. неделимого, следует исходить из опыта как многообразия различений. При этом общее есть не что иное, как сам этот опыт, как некоторое многообразие различений, определяющее границы опыта, в котором даны те или иные предметности. Индивидуальный, т. е. неделимый далее предмет, образуется в результате той или иной приостановки различений. Любое понимание общего в качестве сущностей, форм, идей и т. д. есть не что иное, как гипостазирование единичного или индивидуального, которое само первоначально требует экспликации в качестве единичного. В этом смысле, идея это не “то, что видно в вещи” (А. Ф. Лосев), но то, что как раз лишает зрения “в чистом свете”, когда вещи не видно.
В основе различения пространств лежит опыт сознания (приостановка различений — это переход к различиям другого типа), однако этот опыт обычно не принимается в расчет; почему он “забывается”, “вытесняется” и т. п. — это вопрос особый. Различия фиксируются, но только социологически, культурологически и т. д. Только в феноменологической философии нащупывается корреляция между опытом сознания, или субъективностью (если пользоваться терминологией Гуссерля и Хайдеггера), и пространством.
Приступая к критике натурализма и натурализации сознания, Гуссерль указывает на его генезис: “Натурализм — это последствие открытия природы, природы в смысле единства пространственно-временного бытия, подчиняющегося точным законам природы”[28]. Речь идет об открытии физического пространства и времени, при этом подразумевается, но не раскрывается форма субъективности, или опыт сознания, посредством которого осуществляется открытие единства пространственно-временного бытия. В этом неупоминании субъективности проявляется своеобразная наивность гуссерлевской феноменологии. Гуссерль пишет о натурализации сознания так, как будто эта натурализация осуществляется какими-то силами извне. Указывая на формы радикального и последовательного натурализма — популярный материализм, монизм ощущений, энергетизм, Гуссерль не принимает во внимание, что все эти формы исходят из определённым образом модифицированного и деформированного опыта сознания. Например, исходя из многообразия ощущений как непреложного факта в опыте сознания, эмпириомонизм превращает опыт сознания, т. е. в данном случае, различие ощущений в сферу сознания, состоящую из ощущений, как атомов или элементов. Эти элементы, как известно, интерпретируются затем (ибо опыта такой трансформации не существует) как нейтральные элементы мира.
Хайдеггер, следуя в этом контексте Гуссерлю, пишет более определённо, хотя и в форме вопроса: “А если, однако, объективность объективного мирового пространства с неизбежностью остаётся коррелятом субъективности определённого сознания, которое было чуждо эпохам, предшествовавшим европейскому Новому времени?”[29]
С одной стороны, Хайдеггер использует довольно-таки странное словосочетание “субъективность сознания”, указывающее на одну из исходных точек субъективизма, с другой стороны, Хайдеггер возвращается к гуссерлевской мысли о корреляции смысла (смысл здесь: объективное мировое пространство и его объективность) и сознания. Если допустить, что Хайдеггер относит возможность корреляции сознания и определенного понимания пространства не только к эпохе субъективизма, то тогда само утверждение Хайдеггера, или, точнее, его риторический вопрос, следует также отнести к одному из проявлений субъективизма. В то же время, в попытке раскрыть художественное пространство скульптуры, Хайдеггер уже не говорит о скульптуре как корреляте сознания и вообще избегает термина “сознание”. Иначе говоря, в рамках одной и той же статьи Хайдеггер ставит вопрос с позиции субъективизма, а затем пытается преодолеть эту позицию.
Этот парадокс возникает, однако, из-за объективистского описания, вернее, только именования корреляции объективности объективного мирового пространства и субъективности сознания. Очевидно, что под субъективностью (сознания) Хайдеггер понимает то, что мы назвали не-опытом в сфере сознания, т. е. систему утверждений, тождеств, синтезов, в которых реализуется понятие о некотором объективном пространстве. Кроме того, Хайдеггер не различает открытие физического пространства, пространства классической механики, и превращение этого пространства во вместилище всех других пространств. “Значительный вклад” в это превращение внёс Кант, превратив ньютоновское пространство в априорное вместилище явлений.
Таким образом, речь должна идти не об одном, но, по крайней мере, о двух коррелятах “субъективности сознания”, причём первому из них — физическому пространству — соответствует опыт познающего сознания, а второму — философски интерпретированному всеобъемлющему пространству — “внеопытная” сфера сознания как определённая система трансцендентальных утверждений. Собственно говоря, под “субъективностью сознания” Хайдеггер неявно понимает сознание как суждение, сознание как приговор предметности быть той или иной ячейкой мирового пространства. Если сознание трактовать, в первую очередь, как систему суждений, тогда справедливым, конечно, является противопоставление объективного пространства как коррелята субъективности сознания и художественного пространства, которое не является, разумеется, коррелятом сознания как системы суждений. Тем не менее, различия замкнутых пространств скульптуры, о которых пишет Хайдеггер, различия мест и ориентаций, всё это коррелят опыта сознания как различия.
То, что предметность понимается как коррелят сознания, не заключает ещё в себе субъективизма. Субъективизм имеет место тогда, когда сфера сознания повёрнута к предметности своей “вне-опытной” поверхностью. Тем более что “субъективность сознания” не единственна: субъективизм принимает всё новые и новые формы. Вслед за открытием природы как единства пространственно-временного бытия, подчиняющегося точным законам природы (Галилей, Ньютон), произошло открытие природы как всеобщего предмета труда, подчиняющегося законам общественно-исторической практики (Маркс). Впрочем, второе открытие природы, так же как и первое, можно считать эпохальным — в том смысле, что в них “раскрылась эпоха”, хотя, конечно, формулировки принадлежат авторам: Марксу, Галилею, Ньютону. Однако и опыт сознания пространства — это опыт не столько индивидуальный, сколько интерсубъективный. И за “субъективностью сознания” как двух разных систем утверждений, коррелятом которых являются указанные открытия природы, всегда стоит определённый опыт и переход этого опыта различений в сферу идентификаций.
Сегодня мы можем спросить, какова же “субъективность сознания”, коррелятом которой является третье открытие природы как всеобщего объекта информации — научной, политической, промышленной, метереологической, туристической и т. д.? Какова “субъективность сознания”, коррелятом которой является особый вид информации — массовой информации, т. е. информации, манипулирующей и манипулируемой массами? Ответы на эти вопросы предполагают исследование определённого опыта сознания, выделяющего особое пространство информации, а также исследование перехода от этого опыта сознания к соответствующей внеопытной сфере, то есть к определённой субъективности сознания.
Оправданность термина “опыт сознания” состоит в том, как это уже ясно из вышеизложенного, что из различия опыта и не-опыта сознания, т. е. из различия в сфере сознания области различий и области идентификаций и синтезов, можно ставить вопрос о деформации опыта, о его “догматизации”, об ошибках и несбалансированности этих областей.
“Сам по себе” опыт безошибочен, различия суть таковы, каковы они есть, различия и только различия суть первичные данности, суть источник очевидности, хотя это всегда очевидность в определённом опыте; ошибочными могут быть идентификации и синтезы, причём ошибка — это каждый раз ошибка в рамках определённого опыта.
Темпоральный опыт сознания сопряжен с пространственным опытом. Различие между пространством и временем (как опытами) — это изначальное различие между ориентацией и ритмом. Если опыт сознания даёт первичный простор, “открывает горизонты” для различного типа опытов, полагая в то же время их границы, то опыт времени выделяет различные опыты как различный ритм человеческого бытия. Если фундаментальным пространственным различием является “ближе/дальше” (здесь/там; досягаемость/недосягаемость и т. д.), то фундаментальным темпоральным различением является “раньше/позже”, “применимое” уже к самим различениям любого опыта: серия различений в рамках любого опыта темпорально структурируется посредством “раньше/позже”. Мы берём слово “применение” в кавычки, ибо речь идёт не о том, что имеет место некоторое чистое различие “раньше/позже” или “ближе/дальше”, но об опыте сознания как различении различий, т. е. о различении различных “позже/раньше”, равно как и “ближе/дальше”. Так же, как в пространственном опыте нет чистого Здесь и чистого Там, ибо различие Здесь/Там — это приостановка различия ближайшее/отдалённое, так же и в темпоральном опыте нет чистого Теперь и чистого не-Теперь. Различие раньше/позже можно обозначить также как различение ещё-не-Теперь/уже-не-Теперь. Если мы приостанавливаем различение ещё не-Теперь/уже-не-Теперь, мы получаем серию Теперь-точек (в терминологии Гуссерля), или настоящее время. Оно очевидным образом вторично, производно от опыта и “лежит” вне опыта. Как только мы обращаемся к опыту, настоящее исчезает, оно превращается в точку, в пустоту между “раньше” и “позже”. В этом смысле следует различать время как опыт сознания, т. е. многообразие различений раньше/позже, разумеется, различений раньше/позже в рамках определённого опыта (телесности, деятельности и т. д. ) и время вне опыта (но опять-таки в сфере сознания) как приостановку опыта, его фиксацию. Фиксация Теперь (“удержание Теперь-точки”) превращает настоящее в единственное подлинное время, объявляя прошлое тем, чего уже нет, а будущее — тем, чего ещё нет. Время как опыт замещается без-временьем структуры: прошлое-настоящее-будущее, где настоящее, поглощая различие раньше/позже, может постоянно раздвигать границы, например: наши дни — наша эпоха — наша эра — наша цивилизация.
Здесь и Теперь — это не различение, но различенное, это результат “одновременной” приостановки различений “в сферах” ориентаций и ритмов для идентификации объекта, ситуаций, положения дел и т. д. “Здесь и Теперь” в метафорическом смысле, как фиксация исходной точки феноменологической рефлексии, может обозначать только исходное различие, ибо если относить “Здесь и Теперь” к акту схватывания, то все же требуется выделить этот исходный акт, отличить его от других, что подразумевает опять-таки осуществление ряда пространственных и темпоральных различений.
И всё же, несмотря на то, что различения — это всегда различения определённого опыта, опыт сознания выделен как осознание этого, т. е. как распределение различений по многообразию типов опыта, как различение различений. Кроме того, к опыту сознания относится не только различение опыта и не-опыта, т. е. различение различения и идентификации и различения различения и синтеза, но и опыт равновесия между опытом и не-опытом, т. е. различение таких идентификаций и синтезов, в которых воплощён недеформированный опыт. Последний опыт может быть назван регулятивным принципом, но принципом, в основе которого — опыт. Противоположностью равновесия в опыте является предпочтение — динамичный посредник между различением и идентификацией, опыт, провоцирующий каждый раз изменение конкретной иерархии идентификаций, а также других функций, ориентаций, состояний.
Очевидно, что сознание не есть нечто гомогенное, и поэтому недостаточно указать на различение как первичный опыт сознания. Скорее, сознание представляет собой сложную иерархию опыта, функций, ориентаций, ментальных состояний. При таком понимании сознания становится очевидным, что сформулированная выше дилемма: или сознание — ментальная субстанция, радикально отличная от самотождественных предметов мира, или же сознание это набор функций, зависящий от предметов как функций, вполне разрешима. Феноменологический принцип остается в силе: сознание предмета никогда не равно предмету сознания. Но в тоже время объект нельзя понимать как некоторую самотождественную субстанцию. То, что нам первично дано, это не объект, или предмет, вещь или положение вещей, но контрасты, различия, дифференции. Не спонтанные иррациональные силы, но различия и только различия могут быть объективированы. Объективация различий есть не что иное, как различение между дальнейшими возможностями различений и достигнутым многообразием различений. Иначе говоря, объективация — это приостановка различений, а объект — это достигнутое в каждый конкретный момент и в каждой конкретной ситуации многообразие различений. Иными словами, то, что называется формированием объекта, есть не что иное, как приостановка различений.
Способ бытия различения — это само различение, оно обнаруживает себя как различение. Как сказал бы Хайдеггер: различение само себя в себе показывает — но в том-то и дело, что не только само себя. Здесь как раз более релевантен гуссерлевский образ горизонта: различие может указывать на другие различия. В этом смысле истинное различение ведет к другим различениям, но не останавливается на каком-либо достигнутом тождестве.
То, что в первичном опыте различения может быть названо “субъективным”, — это само различение; то, что может быть названо “объективным”, — это различенное. Различение между различением и различием опять-таки принадлежит к сфере опыта различения.
Понимание сознания как опыта различений, опыта, который пронизывает все другие виды опыта, приоткрывает доступ к новому типу онтологии — эмпирической, антиконструктивистской, открытой онтологии. Если объект, или сущее, это приостановленное различение, то мир предстает как гигантское многообразие различенностей-границ, относительно которых имеет смысл провести фундаментальное различие между нерукотворными и рукотворными. Различие трансцендентного и имманентного может быть теперь понято исходя из различия между различением (опытом сознания), различенностью сущего (миром) и различенным.
В качестве заключения представлен эскиз теории сознания, в котором учтены только некоторые из упомянутых вопросов, не говоря уже о том, что многие вопросы вообще еще не были упомянуты, а многие, видимо, еще просто неизвестны.
Сознание — многообразие различений, предпочтений и идентификаций, образующих подвижную иерархию, или серию иерархий, коррелятивную миру как иерархии контекстуальных границ, упорядочивающих многообразие различных типов опыта (повседневной жизни, познания, экономической и политической деятельности, эстетического восприятия, этического предпочтения и т. д.), ценностей и предметов.
Различие между различением и идентификацией составляет ключевой момент философской проблемы сознания. Как многообразие различений сознание — это непосредственный и первичный опыт человека, пронизывающий все другие виды опыта и обеспечивающий возможность перехода от одного опыта к другому; источник и граница человеческого бытия.
Сознание — смыслообразующее начало психической жизни. Если способность различать характеризует психическое вообще, то человеческому сознанию свойственна уникальная способность различать типы различий и их иерархии, что лежит в основе типологии смыслообразования.
Неизбежный переход от различений к идентификациям в процессе любого рода деятельности к коммуникации позволяет отнести термин “сознание” как к самому этому переходу (переход в сфере сознания — прерогатива предпочтения), так и к идентификации, которая, в свою очередь, есть исходный пункт сравнения и классификации. Сравнение (и классификация) предполагает тождество, различение — нет.
Различение нельзя определить через род и видовое отличие, ибо само различие между родом и видом — это одно из различий. Различение можно сопоставить с идентификацией, ассоциацией (синтезом), сравнением и классификацией (иерархия функций сознания); с представлением, суждением, оценкой, предположением (иерархия модусов предметного отношения); с чувством и волей (иерархия ценностных ориентаций); с эмоциями (иерархия эмоциональных состояний); с пространством и временем (иерархия первичных ориентаций и ритмов), с этическим, эстетическим, познавательным и др. опытами (иерархия опытов), и наконец — с иерархией указанных иерархий только на “основе” самого различения. В этом смысле различение самореферентный (хотя и не замкнутый) опыт.
Различение — не вторично и не первично, но коррелятивно различенности, оно не активно (спонтанно) и не пассивно (рецептивно): в опыте различения в той же степени продуцируются, в какой воспринимаются различия. Различие между спонтанностью и рецептивностью — это одно из различий, определяющее конкретные виды опыта. Различение — не интуитивно (это не акт восприятия, но то, что подразумевается в любом акте) и его нельзя представить наглядно; различение непредметно и не определяется через предмет. Различение никогда не может быть единственным, вне иерархии или ряда: любое различение — это по существу различение различений. Например, различая два цвета, мы сразу же выделяем (различаем) контекст, в котором мы проводим это различение: красный и зеленый могут быть сигналами светофора, символами общественных движений, обозначением степени спелости определенных фруктов и овощей и т.д. Каждый из этих контекстов занимает определенный уровень в контекстуальной иерархии (встроен в другое контекстуальное различение) водитель/пешеход, избираемый/избиратель, продавец/покупатель и т. д.
Различение — это не образ, не знак, не предмет, но источник образа, знака, предмета (как различенного); различение — всегда сопряжено со значением образа, знака, предмета. Само значение — это не ментальный атом, способный к соединению с другими атомами, но отношение уровней контекстуального деления. В случае светофора значение цвета для нас — это знак запрета или разрешения движения. Значение быть знаком основано, однако, на значении внезнаковой природы: в данном случае, значение — это необходимость различения движения транспортных потоков или движения транспорта и пешеходов. Значение как различие определяет возможный набор знаков — носителей этого значения (сигнал с помощью цвета, жест регулировщика). Значение — это прежде всего свойство мира, а затем уже свойство предметов, образов или знаков.
Не сознание наделяет предмет значением, как бы испуская ментальный атом, который достигает предмета, но предмет становится значимым, когда он, коррелятивно различению, обнаруживает свои функции на границе двух или нескольких опытов и контекстов. Различение ориентаций в мире — “работать”, “обедать”, “отдыхать” и т. д. — делает значимыми соответствующие объекты.
Дескрипция опыта различений, т. е. дескрипция первичного сознания, возможна только как воспроизведение определенных различений в рамках определенного опыта и контекста. Она всегда опирается на определенный уровень рефлексии, которая не есть нечто внешнее сознанию, но лишь определенный уровень различения различений.
Таким образом понятая рефлексия позволяет выделить четыре первичных различия, характеризующих сознание, во-первых, как опыт различений, во-вторых, как переход от различения к идентификации, в-третьих, как иерархию опыта, функций, ориентаций, ментальных состояний: 1. различие между различением, различенностью и различенным; 2. различение между передним планом и фоном. 3. различие между нормой и аномалией; 4. различие между игрой и тем, что игрой не является (речь, конечно, не о том, что игра есть нечто “несерьезное”, речь о различиях типа: чувство голода/организация помощи голодающим или описание голода, например, у К. Гамсуна; болезнь/”искусство врачевания”; любовь/объяснение в любви; вера/”языковая игра” теологии и т. д.
Два первых различия можно назвать формальными, два последних — содержательными. Различие между этими различиями определяет, собственно, различие между формальным и содержательным. Два первых различия дополняют друг друга: с одной стороны, само выделение переднего плана и фона как первичной характеристики любого различия в целом, а не только различенного, т. е. предметного (передним планом может быть определенное различение), предполагает уже отделение различения от различенности и различенного. С другой стороны, второе различие неизбежно является исходным пунктом в описании и экспликации первого различия, в частности, в описании перехода от различения к идентификации. Акцент на различении (первичный из всех передних планов) выделяет опыт в собственном смысле, его самоотнесенность (любое различение — это различение различий), то, что традиционно называют самосознанием; акцент на различенности выявляет коррелят абсолютной дискретности различения, а именно: различие дискретности и непрерывности как основное свойство мира: речь идет о границах определенных опытов и контекстов и иерархии этих границ; акцент на различенном указывает на идентифицированный предмет, причем понятия трансцендентного и имманентного получают отчетливый дескриптивный смысл: различие различения и различенного характеризует трансцендентность предмета по отношению к опыту (различенное нельзя редуцировать к различению); различие между различенностью (опытов, контекстов) и предметом (различенным) характеризует имманентность предмета миру (предмет — всегда в определенном опыте и контексте).
Различие переднего плана и фона, их принципиальная “асимметрия” — источник такого опыта сознания, как предпочтение. В свою очередь, устойчивое предпочтение определенного переднего плана и забвение фона характеризует объективирующую функцию сознания, приостанавливающую дальнейшие контекстуальные различения и определяющую тем самым границы предмета. Смысл объективности предмета достигается приостановкой различений. Объективирующая функция — почва для трансформации сознания как опыта в сознание как идентификацию, рекогницию предмета, который трактуется при этом как “сформированный” или из комплексов ощущений, в которые вносится связь, или в результате практической деятельности, удовлетворяющей те или иные потребности. В таком случае, проблема трансцендентного и имманентного оказывается неразрешимой: сознание создает предмет, который должен затем предстать перед сознанием как независимый от него. Напротив, коррелятом сознания как различения оказывается предмет, который выделяется из мира как иерархии контекстов, но не привносится в него. Связи и отношения — в предметах, в сознании как первичном опыте — лишь различения; посредником между ним выступает мир как различие дискретности опытов и непрерывности контекстов.
[1] Продолжение статьи “Предпосылки и беспредпосылочность феноменологической философии” (Логос # 10 (1999)).
[2] E. Cassirer “Philosophie der symbolischen Formen”. Berlin, 1929. S.57.
[3] Э. Кассирер. Познание и действительность. Спб., 1912, с. 350.
[4] Там же, с. 358.
[5] Там же, с. 360. (Перевод уточнен: Bestand здесь не существование, но состав опыта, а точнее — более или менее стабильный его состав.)
[6] Кант И. Соч., т. 3, с. 188.
[7] См. Э. Гуссерль “Философия как строгая наука”// Эдмунд Гуссерль. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. С. 139.
[8] Brentano F. Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd.I, Leipzig, 1924, S.124-125.
[9] Idid, S.125.
[10] Бакрадзе К. С. Очерки по истории новейшей и современной буржуазной философии. Тбилиси, 1960. С. 493.
[11] Франц Брентано “Избранные работы”/ Пер. В. В. Анашвили. М., 1996. С. 33.
[12] Н.В. Мотрошилова “Феноменология” //Современная буржуазная философия М., 1972. С. 485.
[13] См. Brentano F. Wahrheit und Evidenz. Leipzig, Meiner, 1930. С. 192-193.
[14] Ibid., S.87-88 ; ср. русск. пер.: Антология мировой философии, т.3, М., 1971, с.645-646.
[15] Гуссерль предпринимает анализ брентановского тезиса в V Логическом Исследовании, однако наш анализ — в другом аспекте.
[16] Husserliana XIX, S. 359.
[17] см. I buel, S. 360.
[18] E. Husserl “Logische Untersuchungen”. Husserliana XIX (1). Haag: Martinus Nijhoff, 1984. S. 380-381.
[19] Husserliana Bd. III. Dordrecht: Kluwer, 1995. S.188.
[20] Gesamtausgabe Bd. 20, Frankfurt a/M: Klostermаnn, 1979, S.62.
[21]См. Brentano F. Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd.II, Leipzig: Meiner, 1925. S.134.
[22] В. И. Молчанов. Парадигмы сознания и структуры опыта // Логос, № 3, 1992.
[23] На статью К.-Ф. Граумана (см. ниже), где представлены, в частности, попытки истолкования сознания как различения у Толмена и Боринга, указал мне во время беседы в 1996 году проф. Б. Вальденфельс, за что я ему весьма благодарен.
[24] E. C. Tolman “A behaviorist’s definition of consciousness” // Psych. Review, vol. 34, 1927. P. 435.
[25] E. I. Boring “A psychological function is a relation of successive differentiation in organism” // Psych. Review, vol. 44, 1937. P. 450.
[26] C.-F. Graumann. Bewußtsein und Bewußtheit. Probleme und Befunde der psychologischen BewuЯtseinsforschung // Handbuch der Psychologie, Bd. I. Gцttingen, 1966. S. 92.
[27] Ibid.
[28] E. Husserl. Philosophie als strenge Wissenschaft // Husserliana. Bd. 25, Haag, 1987, S. 8 (Ср. Гуссерль Эд. Философия как строгая наука // Эдмунд Гуссерль. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994, С. 133).
[29] Heidegger M. Kunst und Raum // Gesamtausgabe Bd. 13, Frankfurt a. M., 1983, S. 205.
[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]
начальная personalia портфель архив ресурсы о журнале