Сергей Долгопольский / Cокрытое. Неэкспрессионизм в философии

Сергей Долгопольский

Cокрытое. Неэкспрессионизм в философии

Замысел этих размышлений — сопоставить фундаментальное стремление к раскрытию, обнаружению у Хайдеггера (я говорю о Хайдеггере Левинаса) с отношением психоанализа к проблемам, встающим при раскрытии интерпретации пациенту (с опорой на “Толкование сновидений”). И отсюда перейти к обсуждению роли самой сокрытости (или факта сокрытости) для смысла. В таком обсуждении приобретают особую значимость программа отхода от радикального стремления раскрывать, которую мы находим в “Теоретико-познавательном предисловии” В. Беньямина, и решение задачи на раскрытие в делезовских моделях фигуративности и философского экспрессионизма.

***

Проблему смысла в экспрессионистском проекте постструктурализма можно представить кратко — вслед за Делезом^[1], — как проблему несводимости, а значит и неподконтрольности смысла, к сумме измерений высказывания по линиям денотации (“о чем”), сигнификации (“что”), и манифестации (“кто”) или — к отношению инвариантных позиций (“валентностей”) в топологии универсума фразы (кто — что — кому — о чем) (Лиотар)^[2], или в другой формулировке Делеза — как проблему несводимости выражаемого к выраженному в выражении.

К разработке классической проблемы смысла в таком направлении постструктуралисты приходят в результате программной критики классического трансцендентально-феноменологического анализа смыла, как если бы смысл был самоцельным, независимым от своих “модусов” — выражений в высказывании (в терминах Делеза) или “возбуждений” во фразе (в терминах Лиотара).

Но на этом этапе обсуждения, мы — уже по-новому — встаем перед проблемой инвариантности смысла. Проблема инвариантности смысла стоит теперь в плане инвариантности самих измерений высказывания — денотации, сигнификации и манифестации (в терминах Делеза) — или инвариантности самих позиций в топологии фразы (кто-что-кому-о чем), — в терминах Лиотара.

Вместе с открытием обязательности модусов выражения для смысла мы сталкиваемся с новой проблемой — проблемой обязательной инвариантности в самих модусах. Будь то валентности в универсуме фразы, или же измерения денотации, сигнификации и манифестации в поле смысла, перед нами — инвариантные позиции, имеющиеся во всякой модальности выражения. А это значит что должна продумываться сама эта инвариантность.

Иначе говоря, обсуждая проблему инвариантности смысла его выражению, мы встали перед проблемой оснований инвариантности на уровне самого выражения. Перед нами прежняя проблема на новом витке обсуждения.

Мы застаем себя в ситуации, когда, чтобы выйти к решению, стоит попробовать изменить масштаб рассмотрения проблемы.

Освоение некоторого текста прямо “по смыслу” устанавливает нечто подобное экрану между текстом и его “адептом“, а языковое отдаление между ними увеличивается в этом случае до такой степени, что уже не бросается в глаза. А если так, нужно искать окольные пути освоения текста — через его схемы или формы, без того, чтобы идти прямиком “по смыслу”. (Когда мы говорим о схемах или формах в тексте, мы только ищем как можно более верного выражения для того, что, согласно Ауэрбаху, составляет “появление чего-то впервые”, — что Ауэрбах называет греческим словом schma (“схема”) или латинским figura.

Мы занимаемся, таким образом, первым и первичным появлением текста, каков он еще до того, как нам уже ведом и хорошо знаком и его смысл, и что он такое вообще.

Здесь нам понадобится различение между пониманием текста и освоением его схем. Платон полагал, что знание есть воспоминание, и что мы что-то знаем от того, что когда-то уже были с этим знакомы, а ныне только припоминаем это “заново”. Платоновское утверждение нашло свое последнее выражение у Гегеля, который полагал, что память это понимание. На что возражали мыслители от Аристотеля до Лакана и Деррида, Делеза и Левинаса и т.д. Опираясь на них, мы и пытаемся проводить различие между пониманием (т.е. узнаванием или припоминанием) и схватыванием первого и первичного появления (т.е. фигуры и или схемы).

Однако, можно возразить, что там, где текст не узнается прямо по смыслу, мы, по крайней мере, узнаем или схватываем его “основу” — формы — глагола, имени, местоимения и т.д. Исключительно благодаря этому знакомству или узнаванию мы и продвигаемся в подобных случаях.

Что же, мы, разумеется, не станем утверждать, что “схватывание” приходит из ничего, ни на чем не базируется. Мы только хотим подчеркнуть, что из того, что формами основы — глаголом, именем, местоимением и т.д. пользовались, никак не следует что с ними были знакомы. Иначе говоря, из того, что они были еще не следует, что они присутствовали. — Даже для понимания “основы” текста не обязательно быть знатоком грамматических форм. Можно “схватить” текст и не быть грамматистом — знатоком форм имени, глагола и т.д.

Помимо вопроса об узнавании первых и первичных форм “основы” перед нами, когда мы сталкиваемся с языковым отдалением, встает не менее простой вопрос: что такое эти формы основы тогда, когда ни у кого не вызывает сомнения, что они не знакомы, не припоминаются из уже известного. Мы говорим о случае, когда перед адептом — текст на неродном языке, не обеспеченном регулярной грамматикой. В этом случае у нас нет гарантий, что даже первичные формы основы из выделенного фрагмента подобного текста обязательно будут теми самыми, которые выделили для нас стоики, то есть, что будут иметь место такие первичные формы основы, как имя, глагол, падеж, член (артикль), а также и предложение (которое, оговоримся, было открыто еще позже). У нас также нет никаких оснований для уверенности, что именно слова, имена, глаголы и предложения — суть единственно верные единицы, подходящие на роль первых и первичных форм основы.

Сказанное выше означает, что нам потребуются попытки продвинуться в анализе первичных форм основы в выражении — без заранее присутствующей грамматики.

У нас нет твердых ожиданий, чем могут оказаться первичные формы основы начального появления смысла. Вплоть до того, что мы даже не знаем заранее, окажутся ли их замены (если вообще найдутся замены) — грамматическими. Однако замены эти должны выполнять ту же функцию, что выполняют формы, известные нам из грамматики. И применительно к ним должен быть разработан тот же вопрос, который был разработан стоиками применительно к грамматическим формам — вопрос о том, как перейти от (грамматической) основы к смыслу, на ней построенному.

Сказанное означает, что различаются две задачи — задача описания смысла и задача описания теории построения (конституирования) смысла (до или отдельно от освоения последнего).

Беньямин

Постструктурализм включил Беньямина в разряд своих предшественников. Вместе с тем, к нему можно обращаться и в других констекстах. Я не говорю сейчас ни о биографическом Беньямине, ни об имени “В. Беньямин” как маркере известного корпуса текстов, ни тем более о самом мыслителе, речь идет только об обращении к его текстам в плане намеченной выше проблемы инвариантностей в модальностях выражения для смысла после того, как уже признана обязательность модальности для смысла.

В “Теоретико-познавательном предисловии”^[3] Беньямин выстраивает отношения идеи и феноменов на основании введения двух разных “областей”, области идей и области феноменов: идеи как таковые, говорит он, относятся совершенно не к той области, в которой они ухватываются. Идеи в своей области — вечные “констелляции”, но не видимые, и не мыслимые в режиме видения (даже в смысле пустых валентностей). Область идей отличается у Беньямина от области феноменов и в том плане, что идеи — вечны (в дополнение к тому, что не видимы, как таковые), а феномены, схваченные в понятиях — обрисовывают идеи только в плане настоящего.

Итак, одна — область невидимого вечного, другая — область видимого настоящего. При этом невидимое вечное не управляет феноменами в настоящем, не служит их законом, (зд. = не является их понятием).

Вместе с возможным “физикализмом” философского мышления — работы на основании тела как научного объекта, к примеру как объекта физиологии, возможен и “лингвизм” — работа на основании языка как научного объекта. Беньямин, в соответствии с введенным им топологическим разведением идей в одну область а понятий и феноменов в другую, фактически предлагает переосмыслить романтическую или лингвистическую программу отношения к языку. Наука лингвистика, поскольку она занимается семантикой выделяет в своем объекте — языке — отсылки к самым общим понятиям, как бы за ним стоящим, — за каждым из языков или языковых семейств — своим. По предложению же Беньямина, вообще не приходится говорить о языке в целом, но только об именах, отсылающих не к стоящим “за ними” понятиям, а совсем в другую область, к идеям.

Другой стороной этого предложения Беньямина является отказ познавать идею как основание сравнения, как общий фундамент различий. Он в этом плане близок Делезу, который также предлагает радикализировать различие, и также делает это путем разведения различных областей (в его терминах — серий).

Близость к Делезу можно видеть также в тройственном отношении — идея, феномен, понятие, которое можно поставить в соответствие с делезовским экспрессионизмом несоответствия — выражения, выражаемого и выраженного. Однако элементы Делеза не требуют топологического, и главное, акт выражения несет с собой страдание выражаемого, как если бы оно терпело от экспрессии. Делез как бы предполагает, что экспрессионизм в пределе стремится к полному выражению, а выражаемое страдает только из-за того, что предел не достижим. Идеи же Беньямина радикально бесстрастны, они не видимы и невыразимы, но они также и не стремятся к выражению. Даже потенциально нет претензии на выражение, потому что будь они выражены — они покинут свою область, а к этому они не стремятся по определению. Они “работают” только оставаясь в своей области — в сокрытом.

В таком проекте идея осмысливается геометрически — как вечное геометрическое тело, которое, однако не дано вполне как геометрический объект, а только проявляется в настоящем в точках экстремума.

Беньямин предлагает программу, которая также отлична и от платонизма и от феноменологического проекта. Перед реальностью идеи бессилен даже чистейший огонь исследования. Идея принадлежит области реального, а не схватываемого ни интеллектуальным созерцанием, ни как ноэма в ноэзисе. Идеи не даны визуально, а только “тактильно”, но не так как в “интеллектуальном созерцании”, и не как предмет интенции.

Беньямин делает вывод, что в отличие от бытия явлений — бытие идеи далеко от всякой феноменальности. Под этот критерий — быть далеким от феноменальности — подходит, с его точки зрения бытие имен. Поэтому оно, бытие имен может служить данностью идей. Подчеркнем, что имена служат данностью идеи не в силу их семантического ряда, а в силу своего бытия, в силу их фактичности как таковых, — зовущих, восклицающих, называющих, именующих, но не непременно “означающих”

Однако данность или фактичность имен Беньямин предлагает искать не в языке, и тем более не пра-языке, будь то первый язык человека, или же Ursprache, или же только один из многих языков, которому отведена утопия праязыка. Вместо этого данность или фактичность имен он предлагает искать в их пра-звучании, пра-уразумении (его термин для этого — urvernehemen, тот самый глагол, из которого Мейстер Экхарт образовал философский термин Vernunft — разум). В этом прауразумении слова “еще не теряют своей благородной способности называть, которой они обладают до того, как ими овладевает в целях экспрессии уже известных значений. Экпрессионизм потому и выходит на проблематику страдания, что экспрессия отменяет фактичность имен, и переводит их работу в план выражения.

Задача философии, по проекту Беньямина, вернуть слова из их профанного значения, к начальным формам их уразумения или слышания. Подчеркнем, что при такой постановке задачи речь уже не ведется о языке как научном объекте лингвистики, наводящей порядок в уже-известных значениях. Напротив того, речь идет о первом и первичном появлении имени.

Работа философии, говорит Беньямин, близка платоновскому анамнезису, с той только разницей, что это не работа созерцания по актуализации идеи — выведению ее в настоящее или в присутствие в выражении, а переведение идеи из ее эзотерической области — в “слово, заново востребующее свое право давать имена”.

В таком адамическом именовании нет никакого усилия борьбы с коммуникативным значением слова, так же как нет интенции, потому что нет того, что уже-выступило, уже имеется в виду. И философия должна уметь возвращать к докоммуникативной, именующей силе звучания слов. В этом смысле мы должны безусловно отличать адамическую ситуацию, от ситуации Хампти-Дампти. Хампти-Дампти, этот гений лингвистики и экспрессионизма назначал словам значения, те самые, которые уже были в его распоряжении. От того что, например, ребенок, заявляя себя в качестве субъекта (Лакан) говорит собака — мяу, мяу, кошка — гав, гав, или от того, что он вводит отныне и навсегда вместо слова “собака” слово “бабака” — он еще не вполне Адам, он еще не именует, он только перераспределяет значения, имеющиеся в его распоряжении. Не так обстоит дело с Адамом. Насколько можно судить по имеющемуся тексту, Адам, в отличие от Хампти-Дампти или от лакановского субъекта вовсе не управлял именами. Адам так же не выступал в роли знатока-ученого — классификатора. Из единственного вполне надежного описания адамической ситуации мы даже не можем с уверенностью полагать, что Адам знал о задаче, которая перед ним была поставлена, или намеревался (раз)давать имена. Нам известно не больше того, что Всесильный Б-г создал из земли (адама) все живущее в поле вместе со всем летающим в небе и направил на Адама, поглядеть как он это назовет. Нам сообщается также, что когда Всесильный повелел чтоб стала твердь-разделитель посреди вод, Он Сам воззвал к ней — небеса; а создав из земли все живущее в поле вместе со всем летающим в небе направил это на Адама, посмотреть, как Адам, в свою очередь, отзовется. И все, как бы Адам о чем ни отозвался, то тому и стало именем. — Главный же сюжетный результат этого опыта, который должен, конечно, пролить свет и на задачу всего предприятия, состоял в том, что Адам ни на кого не отозвался “Адам”, никого не назвал Адамом.

Можно видеть, что Адам не совершал акции именования, от только называл или отзывался, а вот то, как он на что отозвался, и стало тому именем. Адам именовал, но он не давал имен. Не брал он их и из готовых. Имя — это то, как Адам отзывался на все летающее в небе и живущее в поле. Адам не давал имен, он просто реагировал, именно его реакция и становилась именем. Мы не знаем больше этого, но даже и это больше того, о чем можно говорить твердо. Во всяком случае видно, что Адам действует не как Хампти-Дампти, в отличие от последнего первый не распоряжается именами.

Теперь вернемся к адамизму в понимании Беньямина.

Беньямин разделяет символический и профанный характер слов. “Профанный” для него вслед за арабскими философами и за Бэконом значит: эмпирический. Задача философии вернуть словам вкус их первичного, символического звучания на устах. А поскольку философия не может предполагать говорить тоном откровения, то есть поскольку философ не находится в положении Адама, достичь этого можно, — говорит Беньямин — только вызыванием в памяти начальных форм понимания (Urvernehmen, пробования).

Сравнивая этот анамнезис с платоновским, он оговаривается, что речь не идет о созерцательной актуализации, о вызывании образов идей в сейчас, то есть — не о путешествии из пещеры на поверхность. По Беньямину, в философской контемпляции “идея высвобождается из сердца реальности как слово, заново востребующее свое право давать имена”. “Однако в конечном счете, — говорит Беньямин, — это не подход Платона, а подход Адама, отца человеков и отца философии”. По Беньямину, адамовское действие называния вещей столь далеко от игры или каприза, что оно реально подтверждает райское состояние как состояние в котором еще нет нужды воевать с коммуникативным значением слов, нужды, которую явно испытывает тот, кто говорит собака — мяу, кошка — гав-гав. Ядро философского проекта Беньямина в отличие от проекта юной субъективности в том — чтобы вернуться к акту именования, в котором идеи показаны без интенции. В этом обновлении восстанавливается первоначальный вкус слов, то как они слышатся, как звучат, как прямо и бесконтрольно вырываются из уст. В безынтенциональном назывании, к которому должна возвращать философия, и восстанавливается изначальное понимание или звучание слов.

Беньямин безусловно отличает свой проект философской работы от проекта романтиков, которые ориентировались на язык и на все богатство его запасов. С его точки зрения сама принадлежность слов “избранному” языку еще не гарантирует их философской значимости. С его точки зрения каждой идее соответствует только одно слово, и таких слов совсем не много. Романтики же в своем созерцании, направленном на избранный язык — de facto работали только со своим рефлектирующим сознанием. Это наблюдение Беньямина очень точно и еще в одном смысле — именно работа с языком как объектом, как раз и приводит к появлению философского концепта сознания в отличие, скажем, от мышления или разумения. Отсюда, из проблем работы с языком как с объектом и возникает реактивация схоластического концепта интенции.

Те немногие слова, о которых говорит Беньямин — без труда могут по ошибке подпасть под разряд классификационных понятий. Но они совершенно иначе относятся к идее. Идея, которую можно будет обрисовать таким словом — не будет основой классификации, она также никогда не будет эксплицирована, то есть выражена, то есть приведена в присутствие как таковая; обрисованная в уразумении имени, она сама так и не выйдет в присутствие, не будет раскрыта ни в каком экспрессионизме. Иначе говоря, лингвистическая (индуктивная или дедуктивная) реконструкция семантики того или иного слова на основании всех его вхождений не может привести к идее этого слова, потому что идея этого слова не восстанавливается из того, как оно рефлексивно-сознательно употреблено. Из того, что нечто — рефлексивно-сознательно, в некоторой коммуникативной ситуации названо неким словом, именем, не следует, что это нечто соответствует идее этого слова, его начальной, и с момента перехода в коммуницируемое имя (то есть всегда) — скрытой назывательной силе.

Мы видим, что проект Беньямина предлагает философскую работу с сокрытым, с неприсутствующим без того, чтобы его раскрывать. (Без эскпрессионизма в философии). Он предлагает различать области выражающих слов и называющих имен. Переход из одной (скрытой) в другую (область раскрытия) — не нейтрален в отношении смысла.

Левинас

В том же неэкспрессионистском ключе читается левинасовская интерпретация онтологии Хайдеггера^[4]. В своем прочтении Хайдеггера Левинас, как бы готовя себе почву, чтобы дистанцироваться от Хайдеггера, подчеркивает основное устремление фундаментальной онтологии к раскрытию.

Для Хайдеггера Левинаса^[5] драму человеческой судьбы составляет переход от имплицитного неадекватного к эксплицитному адекватному пониманию бытия. Именно этим переходом к раскрытию и спасается такое сущее, каким является человек. А это значит, что за сокрытым не признается ценности. Наоборот, раскрытие аффективной диспозиции Dasein в мире возможностей как раз и составляет желательную форму понимания — экзистенциельное понимание — которое совершается не в категориях, а в экзистенциалах. Последние, в отличие от категорий, позволяют схватить аффективную диспозицию Dasein. Аффект по Хайдеггеру, как замечает Левинас, — например, веселье, страх, досада всегда характеризуется двойной направленностью: на объект (Wovor, перед чем), который — в мире, и на себя, на то, о чем (Worum) некто тоскует, радуется или боится. Эта оглядка на себя, которой нет в экзистенциальном (категориальном) познании, — фундаментальна. Экзистенциельное понимание как раз и выполняет предназначение человека и спасает его из всегда-уже-заброшенности в мир возможностей — оно исполняет существо человека (Dasein) — фундаментальность актов его понимания как бытия, переводит понимание бытия из имплицитного (в категориях) в эксплицитное — в экзистенциалах.

Человек Хайдеггера может спастись от своего падения, от своей всегда уже совершенной диспозиции в мире возможностей только переходя от экзистенциального понимания онтологии своей уже-заброшенности в мир возможностей к экзистенциельному пониманию онтического аспекта своего существа — понимания.

Более того, именно раскрытие, по Левинасу, как раз и означает понимание. Выбор термина “Dasein” (вместо возможного “Daseindes”), подчеркивает Левинас, выражает, что каждый элемент человеческой сущности — это способ существования, укорененности прямо там, поскольку человек это бытие которое понимает, а значит, раскрывает бытие. Обсуждая эту тему Левинас приходит к вопросу об интенциональности аффекта.

Левинас говорит, что объект аффекта достижим только для аффекта, но не для теоретического знания, так же как цвет достижим только для зрения. Продолжая этот аргумент следовало бы сказать, что бытие это интенциональный объект, открытый только для Dasein. “Бытие — говорит Левинас — это именно то, что открыто и доступно для Dasein, — не в форме теоретического понятия, которое можно созерцать, а как внутреннее стремление, направление которое Dasein имеет по самому своему определению”.

Бытие доступно только для Dasein так же, как цвет доступен только для зрения. Поэтому, для Хайдеггера Левинаса, вместо сознания — выступает Dasein в аффективной диспозиции. Как, каким образом Dasein здесь? — Dasein понимает или застает, схватывает, обнаруживает себя в определенной аффективной диспозиции (disposition, Befindlichkeit). Левинас подчеркивает, что для Хайдеггера аффективность это не состояние, а модус самопонимания, то есть бытия-здесь.

Хайдеггер Левинаса вводит понятие аффективной диспозиции с помощью категории возможности или потенциальности — ты всегда уже вовлечен в реализацию одной из потенциальностей. Ты всегда уже что-то выбрал, и выбираешь в ситуации, в которой ты уже что-то выбрал, ты учишься плавать, когда уже плывешь. Представляется, что основа такого концепта аффективной диспозиции — понятие потенциальности, по определению готовой к раскрытию, восходящее, по видимому, к Кузанскому.

Эта зависимость от концепта потенциальности хорошо видна из того, как Левинас описывает характеристики экзистенции — заброшенность, набросок, падение. (1) Заброшенность (Geworfenheit) это фактическое всегда-уже-нахождение в мире возможностей. Если ты уже там, то тем самым, какие-то из возможностей уже отброшены, а какие-то уже выбраны самой фактичностью присутствия. (2) Набросок (Entwurf) — понимание, постижение возможностей примеркой, набрасыванием их на себя. Наконец, (3) Падение (Verfallen) — Dasein понимает себя с позиции возможностей относительно орудий, изнутри мира, но не понимает мир сам по себе. Рецепт спасения — экзистенциальное понимание (через фактичность), а кроме того — экзистенциельное понимание — онтическое, а не онтологическое понимание, которое не устанавливается в категориях, а только в “экзистенциалах”. Именно экзистенциалы являются основными структурами такой сущности, как Dasein — то есть такой сущности, где сущность и состоит в экзистенции — в присутствии и (Vorhandenheit) и в подручности (Zuhandenheit). (Этого различия, по Хайдеггеру Левинаса, не ведала античная философия. Открытие экзистенциалов позволило иметь дело с тем, что в категориях не ухватывается — с аффективной диспозицией).

Так, например, оппозиции бытия и становления не достаточно, чтобы ухватить экзистенциал становления и описать онтологические основания сознания как длительность (отсюда критика оппозиций у Деррида?) и превратить становление в экзистенциал сознания, как пытался Бергсон, который не завершил этого проекта только по тому, что знал категории, но не знал экзистенциалов.

Именно восполнение недостаточности бергсоновского проекта позволяет перейти к пониманию времени (в терминах Бергсона — длительности) не как категории, а как экзистенциала или как того, что характеризует все экзистенциалы или все аффективные диспозиции. Время экзистенциалов (онтическое время) отличие от времени категориального — от “длительности” — не имеет нейтрального аспекта — объективного времени, помещения в котором следуют друг за другом.

Хайдеггеровской время экзистенциалов — это и есть время раскрытия в аффективной диспозици.

Хайдеггеровское фундаментальное стремление к раскрытию, которое подчеркивается в изложении Левинаса, не может оставить ценности за сокрытым, не может оценить его значимости для его смысла.

Делез

Посмотрим ближе, как соотносится проект философского адамизма Беньямина с экспрессионизмом Делеза. Для этого вопроса нам будет важны делезовские концепты “форма” и “машина-детерриторизации”.

Вместо того, чтобы говорить, применительно к некоторому действию или его результату — произведению, — о его “предмете”, “теме” или “объекте” с одной стороны и о его “форме” с другой, Делез вводит измерения или аспекты, “планы” — содержания и выражения. Этим он добивается нейтрализации противостояния терминов исходной пары. Если мы соглашаемся, то уже не можем мыслить термины выражения и содержания в оппозиции, поскольку к обоим терминам приложимо определение формы. Можно корректно говорить и о форме выражения и о форме содержания. (Содержание также не бесформенно, иначе — что оно такое?!) Поэтому Делез предлагает говорить не о двух изолированных областях — выражения и содержания, а о двух аспектах или измерениях одного и того же. Одно и то же в двух планах, двух ракурсах, двух измерениях. Один ракурс или план — “план выражения”, другой — “план содержания”. И каждый из планов имеет форму.

Рассмотрим пример работы такого различения: музыка — это машина “детерриторизации” инструмента или голоса. Если скрипач хороший, мы не слышим звуков, издаваемых деревом и медью. Из уст хорошего певца мы не слышим звуков его собственного голоса, только чистый вокал, в котором “детерриторизованы” все, что “за” — от работы связок до пола певца. Голос или связки, инструмент или дерево и медь — детерриторизованы машиной голоса или музыки. Делез говорит, что голос территоризован, пока он работает вместе с другой вещью, но как только он экстрагирован и производит собственно работу голоса, вокала, он действует как сонорный, детерриторизованный голос^[6]. Делез определяет музыку как вокальную музыку, а ту — как детерриторизацию голоса. В тоже время, с точки зрения содержания — он определяет вокальную музыку как форму содержания, с точки же зрения формы содержания он определяет музыку, то есть вокальную музыку — не как возврат к примитивному андрогину, а как преодоление различия полов.^[7]

Фрейд

В Толковании сновидений Фрейда центральной идеей является признание “осуществления”, “изображения” желания существом сновидения. Из анализа и интерпретаций сновидений у Фрейда можно видеть, что:

Во-первых, в материале сновидения зрительный материал уступает в своем участии в образовании сновидения — словесному материалу, в свою очередь, устное, услышанное имя или слово или диалог, уступают надписи, слову увиденному.

Во-вторых, то что “изображается” в сновидении — это слово, словесное высказывание. То что Фрейд называет скрытым содержанием сновидения — “мыслью”, (а филологи назовут законченной мыслью — предложением,) как раз и изображается в явном содержании сновидения. Сновидение это “пластическое” изображение. Кроме того, это изображение не идеальной мысли, не изображение идеи, а именно изображение “мысли” как предложения.

Фрейд тщательно разбирает, какой пластический элемент изображения соответствует каким элементам предложения. Он прорабатывает это соответствие не на уровне цельной мысли, а на уровне элементов предложения. Его в этой связи очень интересует как сновидение может изобразить те речевые элементы предложения, те обороты речи, которые труднее всего поддаются пластической визуализации — речевые связки, обороты связывающие — объединяющие или противопоставляющие простые предложения в сложносочиненных и сложноподчиненных; как изображаются такие специфически словесные, а не мыслительные элементы предложения, как “не”, “нелепо”, “однако”, “вместе с тем”, “и”, “или”, набор этих элементов у Фрейда гораздо шире того, о котором могла бы идти речь, если бы обсуждалась проблема изображения специфически мыслительных, логических “операторов” (дизъюнкции, конъюнкции, отрицания, импликации, и кванторов: существования всеобщности). Фрейд обсуждает именно речевые, а не логические связки. Кроме того, его связки относятся в большей степени к письменной, а не к устной речи, то есть — вновь — в большей степени к слову видимому, доступному глазу (включая цензорский), — скорее чем слуху или устам.

Итак, сновидение — по существу своему — изображает желание. Вместе с тем — оно изображает в своем явном содержании — ту записанную мысль, которая составляет ее скрытое содержание.

Это наблюдение возвращает нас к вопросу о центральном концепте Толкования сновидений — концепте желания. Мы встаем перед вопросом о связи изображаемого желания с изображаемым письменным словом.

Казалось бы, что самый простой, хотя конечно, и не самый очевидный вывод таков — раз Фрейд утверждает, что в сновидении изображается желание, а мы, перечитывая его труд видим, что когда Фрейд говорит о сновидении как изображении — он рассуждает об изображении письменного слова, то подспудно он мыслит желание как письменное слово, как записанную мысль.

Можно было бы всерьез рассуждать, соглашаться с этим простым выводом или нет, если бы не одна проблема. Эта проблема движет во многом самим писателем в его труде, писание этого трактата и является средством работы и размышления над проблемой, о которой сейчас идет речь. Мы говорим о загадке, с которой Фрейд начинает размышлять с самого начала тракта — со сновидения об инъекции Ирме. Загадке — почему ознакомление пациента с результатами достигнутыми аналитической работой (сюда относятся и интерпретации его сновидений, и найденная аналитиком этиология его “истерии”) не приводит к желаемого терапевтическому эффекту, словом, почему пациент не выздоравливает.

На языке приведенных выше наблюдений — почему обнаружение желания скрытого за явным содержанием сновидения не принимается пациентом с легкостью и благодарностью? Почему анализ не может прямо раскрыть пациенту скрытое от него его же собственное желание? Почему это раскрытое желание не подпадает под власть пациента, а продолжает владеть им самим? Словом, почему пациент не готов разделить мнение аналитика, встать на его точку зрения, на его позицию и … излечиться?

Если мы будем помнить о существовании этой проблемы, мы должны будем признать, что от того что “записанная мысль” (так мы думали мыслить желание) из скрытого содержания перешла в явное, и даже о того, что анализ (аналитик, пусть даже вместе с пациентом) опознал в пластическом содержании сновидения эту скрытую за ним мысль-желание, иначе говоря, от того, что записанная мысль в результате интерпретации, добытой анализом, перешла из скрытого содержания в явное, само желание (по крайней мере для пациента) явным не стало.

А это значит, что если мы и можем отождествлять желание и записанную мысль, то только до тех пор, пока эта мысль остается на своих скрытых позициях, пока она остается в неявном содержании сновидения. Отождествление записанной мысли и желания, таким образом, не универсально, а позиционно. Дело, значит не в самой записанной мысли, а в позиции, которую она занимает в срытом содержании сновидения.

Что ж, если так, нам нужно заново ставить вопрос. Нам нужно теперь попытаться, думая о том, что Фрейд мыслит, когда мыслит желание, разобраться с тем, что такое эта позиция. Найти резервы, для ее описания.

Представляется, что и на этом, втором этапе разработки вопроса о желании у Фрейда нам может помочь тот самый материал, который мы пользовались на первом этапе. Только к этому материалу нам нужно будет подойти с вопросом, заданным по другому. Мы должны спросить о том, как Фрейд мог ставить записанную мысль в позицию желания, мы должны спросить, иначе говоря, чем отличается и в чем сходится записанная мысль в позиции желания от “той же самой” мысли в позиции явного — будь то явное содержание сновидения или явное в смысле желания, явно представленного сначала аналитику, а от него пациенту. Еще по другому, этом вопрос можно сформулировать так — что позволяет или может позволять Фрейду помыслить себе почему это желание-записанная мысль при переходе в явное ускользает (от пациента), но при этом, записанная мысль остается “той же самой”, какой ее опознал аналитик в скрытом содержании сновидения.

В нашем распоряжении, конечно, уже есть готовые версии или даже теоретические схемы ответа на этот вопрос. И мы обратимся к этим версиям, хотя бы потому, что изучение версий ответов помогает лучше прояснить и сам вопрос. Вместе с тем версии и теоретические схемы, о которых я сейчас говорю, очевидно, не находились в распоряжении Фрейда или его современников, и тем самым, при всей их силе, оставляют место другим способам ответа.

Составитель и главный сновидец трактата “Толкование сновидений” ищет ответа на вопрос открытый сновидением об инъекции Ирмы — почему пациентка, не смотря на безошибочность предложенной интерпретации отказывается принимать позицию доктора и выздоравливать. Под знаком этого вопроса, критического для успеха всего дела, Фрейд вводит представление об аффективной идентификации (в отличие от сознательной идентичности), обосновывает типические сновидения через обязательность эффектов помещения взрослого в сцены “его” детства, так что я сновидения оказывается не чем иным, как особым продуктом этого деяния, наконец, детально описывает работу сновидения по изображению скрытого содержания — мыслей и аффектов — в его явном (пластическом) содержании.

С помощью теории аффективной идентификации Фрейду удается показать, что желание может изображаться путем неявной подстановки — сновидение смещает я с исходного (неудобного для осуществления желания) места на место другого. Аффективной идентификацией — неявной сменой места — удается изобразить желание. Но такая смена места не достижима наяву, и поэтому пациенту трудно принять предложенную интерпретацию, тем более, если он стремится доказать самими своими сновидениями, что интерпретация доктора не верна.

Типичность типических сновидений обосновывается сходным образом. Они типичны потому, что неподконтрольны даже тому, кто старается отвергать интерпретации доктора. Во многом они суть сновидения, в которых взрослый на месте ребенка. Это не воспоминания детства, не смотря на то, что воспроизводится ситуация, восходящая к детству, в ней находится не ребенок и не его я, а я помнящего. Здесь даже у самого упрямого сновидца я не на своем месте, и поэтому практически не может контролировать эффекты своего положения, как бы ни стремился пациент доказать всем сном своим, что интерпретация доктора никуда не годится. Эта смещенность видна, в частности, из несоответствия событий и сопровождающих их аффектов.

Наконец решающего успеха Фрейд добивается в описании синтеза сновидения. Здесь ему удается показать всю силу зависимости смысла от места, теперь уже от места материала — в явном или в срытом содержании сновидения.

Этот ход решающий: если упрямый сновидец производит сновидение, явный материал которого опровергает интерпретации, а тем более теории доктора, то это только по тому, что в явное содержание не имеет ценности без открытия его подлинного значения — открытия того, изображением чему оно служит. Фрейд строит исчерпывающее описание работы синтеза сновидения, того что делает сновидение со своим скрытым содержанием, дабы изобразить его пластически — в явном. Фрейд строит величественное по своей обстоятельности описание того, как “мысль” из скрытого содержания, которая и формирует желание, изображается в пластике явного. Изображение “мысли” описывается Фрейдом как изображение ее элементов или частей, включая связки (она не изображается прямо и целиком). Можно было бы ожидать, что речь пойдет о логических элементах мысли — таких как конъюнкция, дизъюнкция, импликация, но на деле обсуждается изображение связок свойственных скорее речи, чем чистой мысли, и скорее — письменно оформленной речи, так что “мысль” изображаемая в сновидении, и формирующая желание — это скорее (сложное) предложение, чем чистая мысль. Фрейд детально обсуждает, как именно изображаются в сновидении (письменно-)речевые связки из скрытого содержания. А затем он делает замечание “частного” характера: не смотря на то, что в принципе мысль или “умозаключение” не изображается в явном содержании целиком, в некоторых случаях она может присутствовать в явном содержании целиком — либо совершенно как есть, либо целиком по структуре, (пусть и с другим наполнением) — то есть только в виде последовательности связок. “В некоторых случаях” — означает: тогда, когда образованное умозаключение (и соответственно, желание) достаточно сильно, и поэтому не поддается фрагментации. Оно присутствует в явном содержании целиком, но с другим материалом.

Этот “частный” случай, тем не менее, грозит опровергнуть все сооружение. На помощь вновь приходит аффективное. Фрейд переходит к обсуждению изображения аффекта (или скорее — аффективных модальностей предложения, лежащего в скрытом содержании сновидения. Он замыкает все построение на начале — наиболее сильные аффекты (так же как и наиболее сильные мысли или умозаключения) — не разлагаются, а переходят в явное содержание “as is”, разве что они связываются с другими предметами, иногда образуя причудливые и противоречивые сочетания.

Главный шаг, который в этом отношении совершается в Толковании сновидении — отделение аффекта от предмета аффекта, (отделение недоступное декартову мышлению) на основании установления зависимости значения материала от его места — в явном или в скрытом содержании сновидения, так что простой переход любого материала в явное содержание меняет, вопреки очевидному, его значение. Переход из скрытого в явное играет для Фрейда решающую роль в определении значения материала для анализа и интерпретации. Не в последнюю очередь этим решается задача почему упрямые пациенты не хотят становиться на позицию аналитика и признавать его интерпретации. Ответ таков — потому что между явным и скрытым содержанием нет прямого канала передачи смыслового содержания. Как нет такого между надписью и изображением. Скрытая надпись не поддается явному изображению без того, чтобы не менялось ее значение.

^[1] См. Делез, Ж. Логика смысла / Перевод Я.И. Свирского. — М., Издательский проект “Академия”, 1995.

^[2] См. Liotard J. Discours, Figure — P., 1971.

^[3] Cм. Benjamin, Walter Urspung des Deutschen Trauerschpiels. — Suhrkamp, 1978.

^[4] См. Martin Heidegger and Ontology. Diacritics 26.1 (1996) 11-32.

^[5] Здесь и далее мы говорим только о Хайдеггере Левинаса, не делая никаких прямых утверждений о Хайдеггере.

^[6] См. лекцию Делеза от 08.03.1977 (опубликовано в Интернете).

^[7] Там же.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]