Беседа Владимира С. Малахова с Манфредом Франком

Манфред Франк и конец послевоенной немецкой философии

Беседа Владимира С. Малахова с Манфредом Франком

В конце июля-начале августа 1998 г. в Тюбингенском университете проходил Международный семинар “Немецкая философия в последние 50 лет”. Его организатором выступил профессор Тюбингенского университета Манфред Франк, а участниками были, с одной стороны, корифеи послевоенной немецкой мысли Ханс-Георг Гадамер, Юрген Хабермас, Карл-Отто Апель, Ханс Альберт, Куно Лоренц, Дитер Хенрих, с другой — гости из Западной и Восточной Европы (Болгарии, Великобритании, Польши, России, Румынии, Украины, Франции, Чешской республики, Швейцарии). Публикуемый ниже разговор состоялся 9 августа.

В.М. Философская сцена Федеративной Республики в последние десять-пятнадцать лет резко контрастирует с тем, что происходило в немецкой философии в первые послевоенные десятилетия. Теперь экзистенциально-феноменологическое мышление, когда-то почти безраздельно господствовавшее, отходит на периферию; сдает позиции и герменевтика. Действующие немецкие философы, особенно молодые, обнаруживают все больший интерес к аналитической философии, т.е. в конечном счете к англоязычной мысли. Эта тенденция, кстати — от “философии понимания” к “философии анализа” — просматривается и в твоем случае.

М.Ф. Да, время, когда философские кафедры в германских университетах были заняты гегельянцами и хайдеггерианцами, ушло. Это заметно уже по составу звезд, которых я пригласил на наш семинар. Куно Лоренц занят философской логикой и философией математики, Ханс Альберт — философией науки попперовского образца. Оба, стало быть, стоят ближе к англо-американской, чем к местной традиции. Да и многие из знаменитостей, которых здесь не было — Тугендхат, Тойниссен или покойный Штегмюллер — это в конечном итоге аналитическая философия. Хабермас с его теорией коммуникативного действия аргументирует, исходя из теории языковых актов, развитой Остином. Апель с его “трансцендентальной прагматикой” — это опять-таки мышление, отдающее себе отчет в произошедшем linguistic turn. Так что все, что у нас есть сегодня философски достойного — за исключением Дитера Хенриха и Гадамера (который, конечно, принадлежит совсем другому поколению), в самом деле далеко от того, чем была немецкая философия до и сразу после Второй мировой войны.

В.М. То, что ты говоришь, большинству русских читателей, интересующихся философией, — ну просто соль на раны. Они-то верят, что Германия — оплот если не старого доброго идеализма, то уж во всяком случае традиции Большой философии, обновленной Хайдеггером. Но мне бы сейчас хотелось ненадолго отвлечься от этой темы и поговорить о твоей интеллектуальной биографии. Ведь она в чем-то типична для поколения немцев, пришедших в философию в 60-е.

В России тебя знают как автора курса лекций “Что такое неоструктурализм?”, работы о герменевтике Шлейермахера “Индивидуальное всеобщее” и книги “Сказываемое и несказываемое: исследования по немецко-французской герменевтике и теории текста”. Однако судя по тому, что ты делаешь в последние восемь (или чуть больше) лет, твой роман с герменевтикой закончился.

М.Ф. Да, я уже десять лет занимаюсь в основном аналитической философией. Что же касается прежних моих занятий, то моим истинным увлечением с юности была — и, между прочим, до сих пор остается — не герменевтика, а романтика. Любимым моим чтивом у меня с очень ранних лет были Тик, Новалис, Шлегель. От романтиков, кстати, пошло и мое увлечение скалолазанием. По окончании школы я толком не представлял себе, куда пойти продолжать образование. Мой отец, крайне авторитарная личность, сказал мне, что мои успехи в горном спорте — прекрасная предпосылка для изучения камней, и отправил меня на геологический факультет. Профессор геологии, проводивший со мной собеседование, очень быстро нашел, что моя любовь к камням несколько иного рода, чем требуется в его деле, и настоятельно рекомендовал мне обратиться к тому, что больше по душе. Так я начал свои штудии в области германистики и теории литературы, а затем и философии, что привело меня из Майнца в Берлин и в Гейдельберг.

В.М. В Гейдельберге ты слушал Гадамера. Возымело ли это на тебя, как на многих, действие, близкое откровению?

М.Ф. К тому моменту я уже прочел “Истину и метод” и не то чтобы был очарован гадамеровской герменевтикой. Но когда я увидел и услышал Гадамера “живьем” — это было нечто!

В.М. Если ты помнишь, я однажды рассказывал тебе о русско-грузинском философе Мерабе Мамардашвили, устный эффект которого многократно превышал воздействие его текстов. Можно ли сказать, что в случае Гадамера мы тоже имеем дело скорее с философом “речи”, чем “текста”?

М.Ф. Не исключено. Во всяком случае, для меня значимость Гадамера сделалась очевидной только после того, как я пережил его live. Надо видеть его взгляд, чтобы тут же понять: перед тобой Философ. Когда потом задаешься вопросом: what is the point? — понимаешь, что никакого особенного point в лекции и не было. Все дело в том, как, а не в том, что. Гадамер, между прочим, никогда не читал лекций о своей герменевтике. Как Кант никогда не читал лекций о своей критике. И неохотно принимал зачеты по “Истине и методу”. Что такое герменевтика, он показывал, работая с конкретными текстами. Его разборы платоновского “Филеба”, например, да и вообще диалогов Платона, оставили у меня неизгладимое впечатление.

В.М. Стало быть, назвать тебя учеником Гадамера нельзя?

М.Ф. Скорее уж учеником Хенриха. Он как раз тогда начинал читать.

В.М. Это было время студенческих волнений, самый разгар “революции 68-ого года”. Как относились тогдашние гейдельбергские студенты к своим профессорам?

М.Ф. Дитер Хенрих был единственным преподавателем, не считая Гадамера, которого студенты никогда не ставили под сомнение. Когда они донимали его вопросами на злобу дня (и вообще норовили подменить тему лекции), Хенрих не поддавался. Но и не уклонялся от ответа. Он требовал от вопрошавших умения аргументировать. “Позиция”, о которой вы меня спрашиваете, говорил он, не терпит суеты. Нельзя с бухты-барахты “занять позицию”. Такие серьезные вещи как мораль и политика, требуют продумывания.

И его за это уважали. А Гейдельберг, надо сказать, в отношении радикальности бунта, был одним из самых “жестких”. Такими жесткими были только Франкфурт и Берлин.

В.М. Ты тоже был в числе бунтарей?

М.Ф. Активистом SDS (Немецкий студенческий союз — В.М.) я не был. Но события 68-ого года в моем интеллектуальном становлении были самым что ни на есть продуктивным временем.

В.М. В интеллектуальном? Вместо лекций демонстрации и вместо семинаров политические дебаты?

М.Ф. Ну, начнем с того, что сами по себе дебаты — вещь не такая уж плохая. Если их серьезно вести, к ним надо готовиться, то есть читать и думать. Но это a propos. Вообще же мы занимались не одними только политическими дискуссиями. Когда в Берлинском университете больше чем на полгода практически были отменены занятия, мы устроили самообучение. Сами готовились и сами проводили семинары. Полтора семестра кряду. Это была настоящая школа для меня. Школа автономной мысли. Равнодушной к внешним авторитетам, открытой для дискуссии.

В.М. 68-ой год был, как известно, годом размежевания детей с отцами. Насколько я знаю, в Германии — в отличие от Франции, это размежевание выразилось не в борьбе с “истэблишментом”, а сведении счетов с нацистским прошлым.

М.Ф. Безусловно. Главным импульсом молодежного движения в нашем случае был шок от того, что мы — прямые потомки людей, двадцать лет назад совершивших отвратительные злодеяния. Если посчитать количество тех, кто сегодня утверждает, что в годы Третьего рейха был противником режима, то получится, что в Вермахте просто некому было служить. Все были скрытыми или явными антифашистами. Никто не сотрудничал с гестапо, не служил в СС, не доносил на евреев. Но это ложь. Денацификация, прошедшая в 50-е, носила самый поверхностный характер. Наш бунт против не покаявшихся отцов был бунтом против лицемерия.

В.М. Мои студенческие годы пришлись на середину-вторую половину 70-х. “Бунтарское поколение 60-х” — разумеется, не наше, а “ихнее”, (т.е. ваше) было любимой темой рефератов у первокурсников на гуманитарных факультетах. В аудитории нас учили, что прогрессивное человечество борется с “капитализмом”, “империализмом”, “колониализмом” и пр., а в коридоре мы кривили рот в ухмылке и понимающе переглядывались. На экзаменах мы браво чеканили все, чего ожидали экзаменаторы, но в глубине души были убеждены, что эти термины — скорее идеологические клише, чем отражение реальности.

М.Ф. А для нас это была самая настоящая реальность. В Гейдельберге в мою бытность студентом часто устраивались акции против войны во Вьетнаме. В городе стояло немало американских солдат, в массе своей предельно брутализированных войной. Время от времени кто-то из них не выдерживал “неуважительного” отношения студентов и бросался на них с кулаками. Студенты отвечали тем же, возникали жестокие потасовки. Так вот. Единственное, чем занималась наша полиция — она защищала “amis” от студентов. Никогда не наоборот! Никогда! И что касается Volk, так называемого “простого народа”, то я много раз слышал и в пивных, и на улице, что этих студентов надо бы передушить в газовых камерах.

В.М. Это ведь была еще и “сексуальная революция”. Твоего ближайшего окружения она как-то коснулась или вы знали о ней из статей Маркузе и из телерепортажей?

М.Ф. Настоящие “ахтундзехцигер” (люди 68-ого года) были очень радикальны в вопросах морали. Они или полностью отрицали буржуазный брак и жили коммунами или, если влюблялись, образовывали устойчивые пары. И здесь речи не могло идти об адюльтере. Искренность и простота, абсолютно чуждая старшему поколению. У тех, вернее, у большинства, всегда наготове были клише, позволявшие им практиковать двойной стандарт: на словах брак и верность, а на деле — визит в бордель был для них вполне толерируемой вещью. Аборты были запрещены, но послать свою любовницу его сделать для добропорядочного бюргера было в порядке вещей. Таким бюргером был и мой отец. Когда он узнал, что моя подруга беременна, он сказал мне, что если мы не хотим избавляться от ребенка варварским способом, всегда можно найти хороший приют где-нибудь в Голландии. Дудки, сказал я. У нас будет ребенок. И мы оформили брак.

В.М. С тех пор прошло ровно тридцать лет. Если оценивать тогдашние события в целом, как бы ты их подытожил?

М.Ф. Конечно, в “революции 68-ого” было много чистой деструктивности и откровенной чепухи. Но общая ее направленность была в высшей степени позитивной. Она не прошла без пользы. Общество вышло из 68-ого года более здоровым, чем было до него.

В.М. Твои левые симпатии как-то не очень вяжутся с увлечением немецкой романтикой.

М.Ф. Тогда, в конце 60-х, дух — в гегелевском смысле слова — был “левым”. Влево, кстати, смотрел и немецкий классический идеализм — Кант, ранний Гегель. Шеллинг, правда, был левым только в юности, а к старости очень поправел. Это вообще свойственно романтизму. Почти все романтики начинали с крайней левизны, а потом эволюционировали вправо. Некоторых даже угораздило в католицизм перейти.

В.М. Ты, с одной стороны, принадлежишь к, так сказать, хранителям традиции. Работы о Шеллинге, “Грядущий Бог” и другие сочинения по немецкой романтике. С другой стороны — аналитическая философия. Но почитать Шеллинга и Шлейермахера и в то же время быть философом-аналитиком — не означает ли это сидения на двух стульях?

М.Ф. Никоим образом. Во-первых, современная англо-американская philosophy of mind не так уж далека от проблематики классического немецкого идеализма. Огромная заслуга Дитера Хенриха — в том, что он поехал в свое время надолго в США и доказал тамошним философам, что у немецкой классики огромный теоретический потенциал. У Фихте, в частности. Во-вторых, вопросы, занимающие меня сегодня, это, по существу, те же вопросы, что волновали меня в связи с романтиками.

В.М. Проблема субъективности?

М.Ф. Да, проблема субъекта и проблема самосознания.

В.М. И тут тебе нужен Фихте с его гипертрофированным Я?

М.Ф. На самом деле фихтевский принцип Я — вещь недооцененная и плохо продуманная. Это Я, которое не тождественно самосознанию. А ведь проблема самосознания — это не какая-то побочная тема, это главный предмет размышлений от Декарта до Гуссерля и Сартра. Вплоть до Хайдеггера с его борьбой против “уполномочивания” самости. Тот, кто занят сегодня проблемой самосознания, тот занят сущностью современной метафизики. Хайдеггер, усмотревший у Декарта всевластие субъекта, не заметил одного важного обстоятельства. А именно, того, что этот субъект — помимо того, что он хочет подчинить себе весь мир и все поставить себе на службу — представляет собой нечто нарциссически уязвимое, неполное и страдающее от этой неполноты. Так вот, ложное прочтение Фихте по своим последствиям не менее роковое, чем одностороннее прочтение Декарта. Ложность эта в допущении, будто “самосознание” — это результат, второй этап “сознания”. Сначала, де, имеется некая стадия не-сознательного или бес-сознательного, т.е. отсутствия сознания, а затем происходит “о-сознание” этого состояния и тем самым — рождение (само)сознания. Самосознание, согласно такой вере, возникает благодаря рефлексии. То есть обращению сознания на себя самоё. Но в момент, когда я говорю “сосредоточься”, “сконцентрируйся на себе”, я не иду к “себе”, а исхожу из себя. Самосознание, выходит, не отличается от сознания предмета, от предметного сознания.

Если я мыслю стену, то я — здесь (hier bin ich) и мыслю я при этом не себя, но, напротив, стена есть содержание моего сознания. Следующий шаг — обращение мысленного взора со стены на того, кто смотрит на эту стену, т.е. на “меня”, на “самого себя”. Это и есть рефлексия. Но это значит, что “самость” — такой же предмет сознания, как и все другие. Чего не может быть. Ведь описание, получается, движется по кругу. А значит, оно ни к чему не приложимо. Ни один мыслитель не сможет приложить это описание к миру, даже если этот мыслитель — Хайдеггер. Каким образом я могу знать, что предмет, на который я направил свой мысленный взор, есть я, если я нахожу лишь предмет, о котором я знаю только то, что о нем до рефлексии ничего не было известно. Это лишь предмет, который никаким образом не может сообщить мне эту информацию, а именно , что этот предмет — я!

В.М. Иными словами, Я предшествует всякой рефлексии?

М.Ф. Если некто говорит: а) я думаю, что самосознание существует, б) я полагаю, что оно возникает так-то и так-то (а именно, посредством рефлексии), то автору этого допущения можно возразить следующее. Если ты думаешь, что самосознание существует, и в то же время допускаешь, что твоя теория о нем носит круговой характер, то ты должен допустить, что верной может оказаться и другая о нем теория. В том числе и такая, которая считает, что никакого самосознания не существует. Но этого не утверждает даже Хайдеггер. Тогда спрашивается, зачем разоблачать субъекта, лишать его полномочий и проч., если никакого субъекта нет?!

В.М. Стало быть, “самость” есть некая изначальная реальность. Самосознание, даже если трактовать его как результат обращения сознания на самое себя, уже предполагает, что это “самоё”, “самость” — существует.

М.Ф. Разумеется. Предмет самосознания бессмысленно искать в мире объектов. Эта точка зрения утвердилась, между прочим, и в теории сознания, развиваемой аналитической философией. Ее разделяют многие крупные аналитики. Хотя и без всякой отсылки к Фихте, которого в англоамериканском мире привыкли считать образцовым non-sense философом. И к тому же террористом. Я тоже считаю его террористом, но террористам подчас свойственны хорошие мысли.

В.М. И постулирование дорефлексивного cogito — из числа таких мыслей?

М.Ф. Именно. Сидней Шумэйкер из университета Корнелл, например, оперирирует этим фихтевским понятием. Так что Дитер Хенрих не зря работал с американцами. Аналитикам пришлось немало попотеть, решая задачи, которые ставил им Хенрих. Чизом, к примеру, несколько раз предпринимал попытку мыслить самосознание, и Хенрих каждый раз демонстрировал, что эти попытки неудачны. В конце концов Чизом выдвинул понятие first person. В своей книге 1981 года он прямо отсылает в этой связи к Хенриху.

В.М. “Ни-из-чего-невыводимость” самосознания и, соответственно, субъекта — именно с эти тезисом наперевес ты ходил в атаку на французский постструктурализм?

М.Ф. Моя аргументация в противостоянии всему этому модничанью со “смертью субъекта” — из семинаров Хенриха. Можно, конечно, утверждать, что самосознание — нечто неважное, вторичное, нечто результируемое из чего-то другого. Из языка, например. Можно утверждать также, что сначала имеет место Sein, а только потом — Bewusstsein, что именно бытие делает сознание тем, что оно есть. Но остается открытым вопрос: что есть это сознание? Этот вопрос можно адресовать и Лакану, когда он говорит, что сначала имеется Другой, а потом субъект. Лакан даже заявляет, что субъект — форма незнания мира, “обознание” по его поводу. Равным образом, самосознание, по Лакану — это обознание; узнать себя — значит “обознаться” (me connaitre s’est meconnaitre). Но какова структура этого “обознания”. Что есть то, что “обознается”?

В.М. Твоя философия, таким образом — это шаг назад от феноменологии; так сказать, “от Гуссерля — к классике и романтике”. К Рейнгольду и Шлейермахеру.

М.Ф. Да, я думаю, что от веры в возможность интенциональности без субъективности давно пора отказаться. От нее, кстати, уже многие умные люди отказались. Но то, что очевидно умным, с большим трудом пробивает себе дорогу.

В.М. Твоя полемика с постструктуралистским литературоведением — здесь ты опять опираешься на Шлейермахера и мыслителей его круга. Ты не боишься выглядеть архаичным? И наоборот, чересчур модернизировать Шлейермахера?

М.Ф. Мне за излишнюю модернизацию Шлейермахера многие пеняли. Но я “осовремениваю” его ровно настолько, насколько позволяет его теория. У него очень необычное представление о герменевтике. Она отнюдь не “всепонимающа”, как некоторые считают. Непонимание — сущностный момент понимания.

В.М. На это же обстоятельство все время указывает Гадамер.

М.Ф. Да, но у Гадамера совершенно иные исходные посылки. Причина невозможности окончательного понимания для Шлейермахера — в тайне человеческой субъективности. В том, что индивидуальность отдельного человека никогда не может быть высвечена до конца. Всегда остается остаток, не поддающийся тому, чтобы быть “понятым”. И другая особенность шлейермахеровского подхода — его учение о “грамматической” интерпретации. В этом пункте его герменевтика вполне может быть прочитана и в “структуралистском” ключе.

В.М. Таким образом, то значение, которое имеет для тебя Шлейермахер, связано опять-таки с проблемой субъективности. С тем, что ты вслед за Кьеркегором называешь “не-обходимостью единичного”, его “не-отменяемостью”, “не-заменимостью” (Unvertretbarkeit des Einzelnen). Или, явно намекая на Сартра — “индивидуальным всеобщим” (l’universelle singulier). Не читаешь ли ты Шлейермахера глазами Сартра?

М.Ф. В известном смысле. Тема обоснования субъекта меня никогда не оставляла. Индивид тотально детерминирован — и тем не менее он является уникальным. Индивидуальности — в силу тотальной экономической или лингвистической детерминации как будто нет места. И все же она есть. Единичный субъект уникален, он не есть рефлекс языка или социально-экономических отношений. Показать это, опираясь на Шлейермахера, — можно. Опираясь на Хайдеггера и Гадамера — никогда.

В.М. Но у Хайдеггера ведь шла речь о Jemeinigkeit.

М.Ф. У раннего — да. Потом он о ней забыл.

В.М. Иначе говоря, Шлейермахер для тебя — своего рода золотая середина между забывшей о субъекте постхайдеггеровской герменевтикой и скептичной по отношению к нему постструктуралистской французской мыслью.

М.Ф. Безусловно! Только французы (Фуко, Деррида и их сторонники) не “скептичны” по отношению к субъекту, а враждебны ему. В Шлейермахере же — огромнейший потенциал для разработки “философии субъекта”. С одной стороны, мы во что-то вовлечены, учит Шлейермахер. Это языковая традиция. Язык — это мир. Язык — благодаря пониманию — раскрывает нам мир (эту мысль он, кстати, формулирует независимо от Гумбольдта). Но с другой стороны, языковая традиция изменяема. Она как сад, в котором мы живем. Да, мы в нем живем, но мы не просто оставляем его, каким застали, а выкапываем сорняки, подрезаем ветви и т.д. Почему традиция меняется? Гадамер ответил бы в хайдеггеровском духе: die Sprache spricht. Не то — Шлейермахер. Ведь что такое язык как не совокупность многих речевых актов? Грамматика, устройство языка не предшествует живой речи, а напротив, является ее результатом. Специалисты по грамматике лишь “смотрят в рот” говорящему на языке народу и абстрагируют из речи языковые правила. Я обучаюсь грамматике из живой речи, хотя внешнее впечатление подсказывает, что живая речь генерируется грамматикой. Так что язык не сам себя изменяет (как думает Гадамер, который онтологизирует и тем самым фетишизирует язык). Его изменяют индивиды. Индивиды “о-внутряют” всеобщее, а затем это пропущенное через индивидуальности всеобщее “о-внешняется”. Значения, прошедшие сквозь единичную экзистенцию говорящих, модифицируются. Отсюда возникают две возможности. Либо принять эти модифицированные значения, либо отбросить. Индивидов, предлагающих свою, несколько измененную версию языкового употребления, бесконечно много. В их взаимодействии и происходят изменения языка. В том числе изменения языковых правил. Но для того, чтобы это изменение стало возможным, необходимо два условия: а) индивиды должны существовать; б) они должны обладать минимальной автономией.

В.М. Здесь самое время затронуть вопрос, который мы поднимали во время нашего визита в Гейдельберг и беседы с Гадамером. Вопрос о философской традиции.

М.Ф. Да, ты и Эндрю Боуи были совершенно правы, что заговорили на эту тему. Жаль, что Гадамер не обнаружил свойственной ему отзывчивости и, по сути, ушел от настоящего разговора. В самом деле, что такое философская традиция и как к ней относиться? Не опасно ли мыслить традицию как нечто от нас независимое? Не ведет ли такая позиция к фатализму? Не означает ли “причастность традиции” покорности обстоятельствам и слепого следования авторитету? Это совсем не историко-философские, это моральные вопросы. Применительно к нашей ситуации здесь, конечно, центральный пункт — отношение к Хайдеггеру. Я, в отличие от Фариаса, не склонен прямо выводить хайдеггеровское engagement в национал-социализм из его философии. Но определенная связь между его политической позицией в 1933 году и его пониманием События и событийности — очевидна. И пассивность по отношению к тому, что происходит, безропотное приятие события традиции — это вполне в духе хайдеггеровской философии. Поэтому невинность, с какой Гадамер реагировал на твой вопрос, не случайна. Де, взгляните на детей, овладевающих родным языком. Они лишь дают себя вовлечь в стихию языка, в заключенную в нем пред-истолкованность мира. Об ответственности, об активности морального субъекта — ни слова. Я не хочу тем самым сказать, что поведение Гадамера в годы нацизма было в этическом отношении порочным. Но, спрашивается, достаточно ли де факто вести себя морально, или от философии следует ожидать, что она дает соответствующее обоснование нашему моральному действию? Здесь у Хабермаса и Апеля явно более сильные позиции, чем у герменевтов. В их атмосфере мне лично гораздо свободнее дышится. Они оказались совершенно незатронутыми колоссальными фантазиями на тему Истории, тогда как Хайдеггер и его круг этими фантазиями вдохновлялись. Вспомним хайдеггеровский тезис об историчности и его полемику с историзмом. Хайдеггер показал наивность веры в методологическую контролируемость истории; мы никогда не знаем, что история нам преподнесет; мы никогда не находимся вне истории, но, напротив, всегда вовлечены в нее. Но эта его — по существу, верная — позиция в морально-практическом плане имела самые трагические последствия. В годы Третьего рейха она означала пассивное приятие происходящего. В этом пункте начинается его критика Апелем, которого хайдеггеровское бездействие не устраивает.

Слава Богу, в немецкую философию после войны вернулись Адорно и Хоркхаймер. Слава Богу, в пятидесятые и шестидесятые — пусть и издалека — чувствовалась активность Маркузе.

В.М. Критика идеологии, стало быть, снижала влияние герменевтической философии хайдеггеровского образца?

М.Ф. Она, по меньшей мере, способствовала релятивизации герменевтической установки. Этому, кстати, способствовала и явная релятивистичность герменевтики Гадамера. Мы как-то спросили его на семинаре: г-н Гадамер, а откуда Вы знаете, что Ваша концепция истинна, и на каком основании мы должны верить в ее истинность, если истинность всякой концепции обусловлена не истинностью метода, а “событием традиции” — “действенной историей” ( т.е. воздействием, которое она оказала на современников и потомков)? Или Вы ограничиваете собственные притязания на легитимность, связывая значимость Вашей теории только с тем значением, которое она имеет для данного времени и данного места? Гадамер явно замялся. Отмел этот вопрос как “софистский”. Или “логицистский”, не помню. Но это была отговорка. Логическая выверенность — не самая сильная сторона его теории. Это, между прочим, не случайно. Большинство сильных логиков покинуло Германию в 30-е. В стране остались представители философии, менее стойкой ко всякого рода идеологии. То есть те, кто верили, что 2 х 2 — иногда 13.

В.М. Мы все ближе подходим к этике. К моральным основаниям и моральным импликациям философствования. Итак, Шлейермахер versus Гадамер, Сартр versus Хайдеггер?

М.Ф. Преимущество философии субъекта — в отличие от герменевтической бессубъектной философии — в демонстрации того обстоятельства, что существует нечто нередуцируемое ни к предметному миру, ни к языку, ни к “действенной истории”. Сартровская версия хайдеггерианизма, между прочим, убедительнее гадамеровской. Сартр говорит: мы никогда не суть то, чем мы стали; мы не совпадаем со своим становлением, мы не тождественны тому, что с нами сделалось в процессе становления. Субъект есть то, что постоянно выпадает из того, что стало. Свобода есть то, что остается в остатке после всех обусловленностей — социально-экономических, как у Маркса, или исторических и языковых, как у Хайдеггера. Этот остаток и делает субъекта субъектом. Сколь бы ничтожной моя свобода ни была, она не равна нулю. Это, пусть и маленькая, но возможность порвать с тем, что из меня сделали. Или, как выражается Сартр, нечто сделать из того, что из меня сделали.

Когда Шлейермахер говорит: языковое предание еще не есть сама истина, он выражает суть дела куда более корректно, чем Хайдеггер и Гадамер. Их подход чересчур “традициоцентричен”. Ведь если нечто утвердилось в языке, это еще не значит, что это нечто — легитимно. Но как раз такой вывод и следует из хайдеггеровско-гадамеровской герменевтики. Если, например, нечто устоялось в языке Третьего рейха, я не вправе ставить под сомнение этот факт. Es wird so gesprochen, ответят мне. Баста. Или, как говаривал в те годы Хайдеггер: Das Sein tritt in die Phase des deutschen Daseins ein. Ну и? И все. Ничего не поделаешь. Но такой подход неистинен. А раз он неистинен, нам нужна этика, которая исследует значимость наших действий и наших высказываний. Так что шлейермахеровский тезис о несовпадении истины языковой традиции и истины как таковой — чрезвычайно важен. Языковая традиция — не залог истины, а всего лишь средство взаимной понятности.

В.М. Только лишь?

М.Ф. Нет, конечно. Понятность — далеко не все. Адорно, например, утверждал, что немецкий язык, в том виде как он существовал в период Третьего Рейха, непригоден для говорения. На нем нельзя говорить. Потому что в нем слишком много замаранных кровью слов. Язык, которым пользовался и который отчасти формировал сам Адорно, отмечен печатью искусственности. Этот язык как бы протестует против понятности. Против прозрачности для всех, кто с его помощью коммуницирует. Адорно стремился обратить язык против него самого. Он апеллирует к утопической коммуникации, в которой можно будет снова говорить по-немецки. А пока этого не произошло, мы живем в ситуации, в которой, по выражению Ханса-Магнуса Энценбергера, “братан протягивает братану клейкую руку”. Что-то вроде: “Здорово, земеля! Здесь понимается хорошо, а? Между нами-немцами говоря, а?” (“Gruess Gott, Camerad! Hier versteht sich gut, gel? Wir Deutschen unter uns, gel?”).

В.М. У Адорно явный антигерменевтический аффект. Истинность и понятность отлучены друг от друга.

М.Ф. У него не просто антигерменевтический аффект. Он говорит о создании новой коммуникативной ситуации, которая возможна благодаря искусству. В искусстве — мерцание будущей коммуникации, в которой люди снова смогут смотреть друг другу в глаза и в которой слова снова станут выражением истины.

В.М. Вот уж не думал, что ты поклонник отцов Франкфуртской школы.

М.Ф. Да нет, настоящим адептом франкфуртцев я не являюсь. Меня не удовлетворяет прежде всего то, что, говоря о всеобщем “контексте ослепления”, о том, что немецкий язык есть выражение этого тотального ослепления, Адорно ни словом не обмолвился, как из этого контекста можно выйти. Он столь же мало, как Хайдеггер или Гадамер, думает о путях высвобождения из тисков языковой несвободы. Простое приглашение оставаться внутри злополучного круга, продолжать проживать травму — в этом жесте есть что-то реакционное. За это, между прочим, Адорно критиковал Сартр. Сартр (да-да, как и Шлейермахер, не подмигивай!) показал, что традицию не следует онтологизировать. И тогда она не будет обрекать нас на определенного рода действия. Традиция не есть нечто принудительное и принуждающее.

В.М. Возвращаясь к началу нашего разговора — мы начали с констатации того факта, что философский ландшафт современной Германии выглядит не очень “немецким”.

М.Ф. Ну и что из этого! Что это вообще означает — “немецкая философия”? Не будет ли это такой же чушью, как “немецкая физика”, попытки создать которую предпринимали нацисты? В результате атомное оружие так и не было создано. Они, правда под конец одумались и набрали команду талантливейших ученых, из которых евреем не был только Гейзенберг. Но было уже поздно. А если отбросить шутки в сторону, то я не вижу ровным счетом ничего трагичного в том, что сегодняшние немцы черпают из философских запасов британских, американских или французских коллег. Мысли не пристало замыкаться в национальных границах.

[ к содержанию ] [ следующая статья ]