Владимир Малахов / Ностальгия по идентичности

Владимир Малахов

Ностальгия по идентичности

В магазине американской книги в Денежном переулке выбор невелик. А если не брать в расчет криминальное чтиво и всякого рода справочники, то пространство выбора для любителя серьезной словесности сужается до каких-нибудь трех десятков наименований. Вот почему, зайдя на днях в этот магазинчик, я был немало удивлен, увидев призывно повернутой к читателю блестящую обложку с надписью: Алекс Хейли, “Корни”^[1]. Книга эта, насколько мне известно, наделала много шуму в Нью-Йорке и Лос-Анджелесе в конце 70-х. Но кому пришло в голову предлагать ее в Москве в конце 90-х? Можно предположить, что товароведы, сделавшие такой выбор, руководствовались тем нехитрым соображением, что “поиски идентичности”, составляющие главную тему книги Алекса Хейли, не потеряли — и, похоже, еще долго не потеряют — актуальности, будь то в Америке или в России. Как бы то ни было, перелистывая этот бестселлер двадцатилетней давности, я поймал себя на ассоциациях библиографического и культур-социологического рода, которые, возможно, не покажутся читателю абсолютно банальными.

Автор упомянутой публикации, будучи чернокожим, пустился в необычное предприятие: он решил восстановить собственное генеалогическое дерево. Писателю повезло: ему удалось проследить биографию своей семьи на много поколений вглубь, вплоть до африканского предка, две сотни лет назад вывезенного в Америку. Но самое интересное только начинается: Алекс Хейли отправился в Африку и отыскал деревню, родом из которой был его давний предок. Как оказалось, на черном континенте (как, между прочим, у многих горных народов на Кавказе и в Средней Азии) существует институт рассказчиков — профессиональных передатчиков устной истории от поколения к поколению. Таким образом, биография, вышедшая из-под пера А. Хейли, начиналась в африканской деревне конца XVIII-го и заканчивалась в американском городе конца ХХ века.

Достоверность рассказанной автором истории не раз ставилась под сомнение. Но это не преуменьшило общественный резонанс его книги. Она вышла во втором издании массовым тиражом и спровоцировала самые оживленные дискуссии в прессе и на телевидении.

В Америке все ищут корней. Все, с большей или меньшей степенью отчетливости, могут проследить историю своей семьи на несколько поколений вглубь, многие до прапрабабушек и прапрадедушек, когда-то переселившихся сюда с туманного Альбиона, из Скандинавии, с Апеннинского или с Балканского полуострова. Однако случай чернокожих особый. Прежде всего потому, что их история — история рабства, а такое нескоро стирается из памяти. Даже если твой прадед и был формально свободным (рабство в южных штатах отменено немногим более ста лет назад), еще твой дед и отец жили во времена узаконенной дискриминации, а ты сам, возможно, еще застал время, когда, согласно негласному обычаю, черный, встретивший на тротуаре белого, должен был сойти на мостовую. Но дело даже не в коллективной травме. Дело в том, что для черных держаться корней означает нечто иное, чем для белых. Их апелляция к прошлому выходит за пределы домашней этнографии и становится политикой.

Чернокожие перестают интересоваться гражданским равноправием — то есть правом быть такими же, как белые. Они ставят вопрос о праве не быть такими же, как белые. О своем культурном отличии. Black culture, о которой говорят негритянские активисты в США, мыслится как совершенно особая по сравнению с культурой, завезенной в Америку белыми переселенцами. Расовый антагонизм, традиционно являвшийся одной из острейших социальных проблем Америки, в последнее десятилетие перетолковывается в антагонизм культурный. С некоторых пор стало привычным слышать о существовании на одной территории “двух наций”^[2].

Пытаясь найти выход из тупика, власти — сначала на муниципальном, а затем на федеральном уровне — стали разрабатывать программы “мультикультурного образования”. Однако не требуется особой наблюдательности, чтобы заметить, что комплекс идей и представлений, лежащих в основе таких программ — в просторечии “мультикультурализм” — выходит далеко за пределы школы или университета.

* * *

Термин “мультикультурализм”, появившийся в конце 80-х годов, поначалу обозначал нечто вполне безобидное: уважение большинства к меньшинствам, равный статус различных культурных традиций, право индивидов на выбор собственной идентичности — тем более что предложение последних на американском рынке отличается бесконечным разнообразием^[3]. Можно считать себя “коренным американцем” (Native American), а можно представителем “нации навахо” или иного индейского племени (“индейцем”, правда, считать себя нельзя, поскольку термин приобрел пейоративное значение). Можно отнести себя к шотландцам или англичанам, немцам или шведам, а можно — просто к представителям “европейской протестантской культуры”. Можно называться Asian American , можно — “корейцем”, “японцем”, “китайцем”, а можно — “американцем корейского (или другого) происхождения”. Можно быть евреем, т.е. посещать синагогу и платить налоги еврейской общине, а можно — русским, не уточняя, по какому паспорту выехал из бывшего СССР. Кто-то именует себя “испанцами” (“гишпэникс”), хотя родом вовсе не из Испании, кто-то — “латинос”, а кто-то настаивает на уточнении — “мексиканцы”, “пуэрто-риканцы”, “чиканос” и т.д. Среди выходцев с Ближнего Востока одни не имеют ничего против отнесения их к “арабам”, другие предпочитают, чтобы их именовали “палестинцами”, “сирийцами”, “иорданцами” и “египтянами”. (Между прочим, самоназвание “араб” было в Северной Америке практически немыслимым до середины 70-х. И лишь когда на Западе разгорелся энергетический кризис, спровоцированный странами ОПЕК, иммигранты из этого региона стали охотно относить себя к “арабскому миру”). К этническим критериям прибавляются конфессиональные; просто “христиане” или же “баптисты”, “мормоны”, “иеговисты”, “католики” и пр., просто “мусульмане” или же “шииты”, “сунниты”, “сикхи” и т.д. К религиозным — расовые (белые/цветные или “белые”/”черные”/”цветные”). К расовым — региональные (техасцы с их отчуждением от “этих чертовых янки”, патриоты мегаполиса “LA” — Лос-Анджелеса и т.д.). К региональным — сексуальные. На идентификации по половому признаку настаивают в основном активистки феминистического движения (недавно мне пришлось читать о мужчинах и женщинах как “двух нациях”^[4]), что же до представителей альтернативных сексуальных ориентаций, то здесь групповая консолидация строится скорее на классовой основе — геи и лесбиянки присоединяются в отстаивании своих прав к представителям других меньшинств.

Практически все из названных нами сообществ претендуют на статус особой “культуры”. Их коллизии (реже — взаимные симпатии, чаще — идиосинкразии) порождают ощущение головокружительной пестроты. Не случайно пишущим об Америке социологам и этнологам так часто приходит на ум метафора калейдоскопа. В последнее время все более охотно говорят о “салатнице” — в отличие от предлагаемого официальной идеологией “плавильного котла”, в ней можно разглядеть отдельные ингредиенты, пусть измельченные и залитые соусом. Мультикультурализм как противовес диктату “вампов” (WAMP= white american male protestant, белый американец-протестант мужского пола) с энтузиазмом восприняли представители почти всех меньшинств. Под знамена мультикультурализма вместе с деятелями антирасистских организаций встали феминистки и левые интеллектуалы. Мультикультурализм стал девизом всех, кто испытывает ужас от исчезновения в домне “американской культуры” и кто воспринимает подгонку под шаблон “американского образа жизни” как угрозу индивидуальной свободе. “Мы находим американскую культуру настолько разнообразной, что не уверены, какие, собственно, ценности следует считать ‘американскими ценностями’ — под этим заявлением преподавателей Калифорнийского университета подписалось бы большинство приверженцев мультикультуралистских идей в 90-е годы.

Мультикультурализм, понятый как культурный плюрализм — праздник разнообразия, воплощение glorious mosaic и, стало быть, еще один шаг к построению капитализма с человеческим лицом. На этой волне появилось множество книг, не говоря уже о потоке газетных и журнальных статей, который просто не поддается контролю. Очень скоро, однако, тональность публикаций, посвященных злободневной теме, изменилась^[5]. Многим мультикультурализм кажется не более чем досадным наваждением, избавиться от которого необходимо для восстановления здорового морального климата^[6].

Между революционными адептами и консервативными противниками “мультикультурного общества”, как водится, стоят ищущие середины либералы.

К компромиссу призывает, например, такой влиятельный публицист как Натан Глэйзер. В свое время Н. Глэйзер подверг критике “аффирмативную дискриминацию” — политику, дававшую представителям расовых и этнических меньшинств преимущества в сфере образования. По его тогдашнему мнению, эта политика, хотя и продиктована благими намерениями (восстановить справедливость), подрывает основу основ демократии — ее принципиальную colour blindness, индифирентность (скорее, впрочем, декларируемую, чем реальную) по отношению к цвету кожи^[7]. К середине 90-х Н. Глэйзер, похоже, смирился с тем, что закрыть глаза на то, какого цвета кожа у того или иного индивида и видеть в нем нейтрального “гражданина” — удается далеко не всем. Рецепт, предлагаемый “поздним” Глэйзером — терпимость и взаимное уважение представителей различных “культур”^[8].

И все же, как бы симпатично ни звучали призывы либералов к толерантности, в их рассуждениях спрятано, как мне кажется одно серьезное недоразумение. В самом деле, кто сказал, что конфликт, о котором идет речь, представляет собой конфликт культур? Сами участники этого конфликта. Но разве аналитик вправе принимать самоописание агентов социального действия за его действительное описание? Если кому-то приятно думать, что он/она является представителем/представительницей некоей специфической культуры, это еще не значит, что так обстоит дело на самом деле. Индустриальное — и тем более постиндустриальное — общество порождает самые разнообразные коллективы, истолковывающие самих себя в качестве культурных групп. Black culture в этой связи — явление того же ряда, что gay culture, lesbian culture, hispanic culture, deaf culture... Но существует ли в реальности такая вещь как black culture? Сколь бы ни убеждали нас в этом ангажированные чернокожие интеллектуалы, я склонен в существовании такой культуры усомниться. Хотя бы потому, что, допустив ее реальность, мы — чисто логически — должны допустить наличие некой “белой культуры”. Что абсурдно. Мне возразят указанием на black English, а также на такие очевидные вещи как black dance, black music и black churchs. Да, на black English белые не говорят. Но и не каждый негр им владеет. В лингвистическом отношении этот диалект — одно из привязанных к социальному слою употреблений языка, один из “социолектов”. В бедных слоях белого населения немало своих социолектов, понимать которые нетренированному уху также сложно, как и “черный английский”. Что же касается “черной” эстетики, то ее опять-таки не удается закрепить за чернокожимыми: негры давно утратили монополию на джаз и на блюз; перестал быть их исключительным достоянием “афростиль” в танце и в прическе. А распространение персинга должно было вызвать у афроцентристов скрежет зубовный: в прокалывании бровей, носов и пупков иной белый даст фору полдюжине африканских вождей. И, наконец, прозу Тони Моррисон читают далеко не одни только чернокожие.

Мультикультуралисты апеллируют к тому бесспорному обстоятельству, что разные люди по-разному себя идентифицируют. Но с чего мы, собственно, взяли, что идентичность индивида исчерпывается его культурной и этнической идентичностью? Итальянское имя одного и греческое имя другого дает основание предположить, что носитель первого ест больше спагетти и меньше сацики, чем носитель второго. Вполне может статься, что во время чемпионатов мира по футболу первый болеет за итальянскую сборную, а второй кусает локти, что его земляки опять не прошли отборочных соревнований. Вполне вероятно (хотя вовсе не обязательно), что человек с итальянским именем предпочитает оперы Доницетти мюзиклам Гершвина, а носитель греческого имени любит по праздникам станцевать сиртаки. Но можно ли, отталкиваясь от происхождения этих двух людей, сделать какие-либо предположения, например, об их политических пристрастиях? Об их религиозности, сексуальных предпочтениях, отношении к абортам, к загрязнению окружающей среды, к налоговой системе? Нельзя. Значит, их “идентичность” не сводится к их культурной идентичности. Да и сама их “культурная” идентичность — разве она совпадает с “ этнической”? Живущий в Америке “грек” может за всю жизнь не пожертвовать ни цента в пользу греческих культурных фондов, а “итальянец” — методично пополнять домашнюю фонотеку компакт-дисками группы “Блэр”, не интересуясь при этом записями Поваротти.

Впрочем, вполне мыслим и другой сценарий с участием воображаемого грека и итальянца. Они берут отпуск за свой счет и отправляются в Европу отыскивать свои корни. Такие ностальгические путешествия стали у американцев повальным увлечением. Но мне почему-то кажется, что ностальгия по утраченной идентичности лишь подтверждает окончательность ее утраты.

^[1] A. Haley. Roots. Garden City, NY, 1979.

^[2] См.: A.Hacker. Two Nations. N.Y., 1992.

^[3] См.: M.Waters. Ethnic Options: Choosing Identities in America. Berkley, 1990.

^[4] Jill Johnston. Lesbian Nation: The Feminist Solution. NY, 1976.

^[5] Автор этих строк уже касался изменений общественного умонастроения в западных странах в связи с распространением там мультикультуралистской идеологии. См. В. Малахов. Парадоксы мультикультурализма // Иностранная литература. 1997, № 11.

^[6] Среди авторов, задающих тон в либерально-консервативном лагере, выделяются Ален Блум и Артур Шлезингер-младший.См: A.D.Bloom The Closing of the Americal Mind. NY., 1987; A.Schlesinger Jr. The Disuniting of America: Reflexions on a multicultural Society. Knoxvill, Tenn., 1991.

^[7] См. N. Glazer. Affirmative Discrimination: Ethnic Inequality and Public Policy. NY., 1975.

^[8] См.: N. Glаzer. We are all Multiculturalists now. Cambridge, 1997.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]