начальная номер к печати personalia портфель архив ресурсы
[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]
Славой ЖижекИнтерпассивный субъект*
Фетиш между структурой и гуманизмом
Согласно классической альтюссерианской критике, марксистская проблематика товарного фетишизма основана на гуманистическом идеологическом противопоставлении «человеческой личности» и «вещи». Разве Маркс не дает определения фетишизма, в соответствии с которым фетишизм имеет дело с «отношениями между вещами» вместо непосредственных «отношений самих людей»? Другими словами, разве в фетишистской вселенной люди не воспринимают общественные отношения в форме отношений между вещами? Альтюссерианцы совершенно справедливо отмечают, что за этой «идеологической» проблематикой у Маркса стоит полностью отличная – структурная – концепция. На этом уровне «фетишизм» означает короткое замыкание между формальной/дифференциальной структурой (которая по определению «отсутствует», т.е. она «как таковая» никогда не дана нам в эмпирической действительности) и позитивным элементом этой структуры. Когда мы становимся жертвами «фетишистской» иллюзии, мы (ошибочно) воспринимаем как непосредственное/«естественное» свойство объекта-фетиша то, что само создает место, занимаемое им в структуре. Тот факт, например, что деньги дают нам возможность покупать вещи на рынке, не есть непосредственное свойство объекта-денег, но следствие занимаемого деньгами места в сложной структуре социально-экономических отношений. Аналогично, мы относимся к какому-либо человеку как к «королю» не потому, что он «сам по себе» (благодаря своему харизматическому характеру или чему-то подобному) король, но потому, что он занимает место короля в системе социально-символических отношений.
Наша мысль, однако, состоит в том, что оба эти уровня понятия фетишизма неизбежно связаны между собой. Они образуют две неотъемлемые стороны понятия фетишизма: вот почему нельзя просто девальвировать первый из них как идеологический, в противоположность второму как теоретическому (или «научному»). Для того чтобы сделать эту мысль более понятной, следует полностью пересмотреть первую его особенность. За очевидностью гуманистически-идеологического противопоставления «людей» и «вещей» скрывается другая, гораздо более продуктивная идея, которая заключается в тайне замещения и/или смещения: как онтологически возможно, что самые глубокие «отношения между людьми» могут быть смещены в (или замещены на) «отношения между вещами»? Другими словами, разве то, что «вещи верят за нас, вместо нас», не является основной характеристикой марксистского понятия товарного фетишизма? Мысль, которую следует повторять снова и снова, состоит в том, что у Маркса в понятии фетишизма, фетишистской инверсии обманчиво не то, что люди думают о том, что они делают, но непосредственно сама их социальная деятельность. Таким образом, типичными буржуазными субъектами являются, в терминологии их сознательной позиции, утилитарные номиналисты: именно они в рыночном обмене, в своей социальной деятельности, ведут себя так, как если бы товары были не простыми объектами, но объектами, наделенными особой силой, совершенно «теологическими прихотями». То есть люди прекрасно знают, как в действительности обстоят дела; им хорошо известно, что товар-деньги – это просто овеществленная форма феномена социальных отношений, что за «отношениями между вещами» стоят «отношения между людьми». Парадокс в том, что в своей социальной деятельности они поступают так, как если бы они не знали этого и следовали за фетишистской иллюзией. Фетишистская вера, фетишистская инверсия смещается на вещи; она воплощается в том, что Маркс называл «общественными отношениями между вещами». И здесь очень важно избежать ошибки, которая имеет место в «гуманистическом» представлении о том, что эта вера, воплощенная в вещах, смещенная на вещи, есть просто овеществленная форма непосредственной человеческой веры.
Задача феноменологического восстановления генезиса «овеществления» состоит в том, чтобы показать, как изначальная человеческая вера была перенесена на вещи. Парадоксально, что это смещение является изначальным и основополагающим: нет никакой непосредственной, самоналичествующей живой субъективности, которой эта вера, воплощенная в «общественных вещах», могла бы быть приписана или которая могла бы быть у нее отнята. Существует более фундаментальная вера, которая сама изначально «децентрована» верой Другого; феномен «субъекта, предположительно верящего», является, таким образом, универсальным и структурно необходимым. С самого начала говорящий субъект смещает свою веру на большого Другого как на порядок чистой видимости, так что субъект никогда «в действительности не верит»; с самого начала субъект обращается к некоему децентрованному другому, которому он приписывает эту веру. Все конкретные варианты этого «субъекта, предположительно верящего» (от маленьких детей, ради которых их родители притворяются, будто они верят в Санта Клауса, до «обычных рабочих», ради которых коммунистические интеллектуалы делают вид, что они верят в социализм), – суть заместители большого Другого[1]. На консервативную банальность, согласно которой у каждого честного человека есть глубокая потребность верить во что-либо, следует ответить так: у каждого честного человека есть глубокая потребность в том, чтобы найти субъекта, который верил бы в него.
Субъект, предположительно верящий
Для того чтобы определить границы понятия субъекта, предположительно верящего, как фундаментального, основополагающего свойства символического порядка[2], его следует сравнить с другим хорошо известным понятием – субъектом, предположительно знающим. Когда Лакан говорит о субъекте, предположительно знающем, обычно упускают из виду, что это понятие является не нормой, а исключением, и получает свой смысл в противопоставлении субъекту, предположительно верящему, как характерной особенности символического порядка. Кто же такой «субъект, предположительно знающий»? В телесериале «Коломбо» сначала обычно в деталях показывают преступление, так что загадка, которую следует разрешить, состоит не в том, чтобы показать, «кто сделал это?», но в том, чтобы детектив установил связь между обманчивой поверхностной видимостью («очевидным содержанием» сцены преступления) и истиной преступления («скрытой мыслью»), в том, как он докажет вину преступника. Успех «Коломбо», таким образом, свидетельствует о том, что истинный источник интереса в работе детектива состоит в процессе дешифровки per se, а не в его результате (триумфальное финальное разоблачение – «Убийцей является…» – здесь избыточно, поскольку мы знаем об этом с самого начала). Но еще более важно не то, что мы, зрители, заранее знаем, кто сделал это, а то, что необъяснимым образом детектив Коломбо и сам об этом знает: посетив место преступления и столкнувшись с преступником, он абсолютно уверен в том, что подозреваемый и есть преступник.
Такая инверсия «нормального» порядка имеет явные теологические коннотации: в настоящей религии я сначала верю в Бога, а потом, основываясь на этой вере, становлюсь восприимчивым к доказательствам ее истинности. Здесь точно так же: Коломбо сначала знает, с загадочной, но тем не менее абсолютно безошибочной уверенностью, кто это сделал, а затем, основываясь на этом необъяснимом знании, продолжает собирать доказательства. И, с небольшими оговорками, можно утверждать, что аналитик – это «субъект, предположительно знающий»: когда анализируемый вступает с аналитиком в отношение переноса, он обладает той же самой абсолютной уверенностью, что аналитик знает его тайну (это означает лишь то, что пациент априори «виновен», что существует тайное значение, которое искажается его действиями). Аналитики, таким образом, не являются эмпириками, исследующими своих пациентов при помощи различных гипотез, ищущими доказательства и т.д. Они воплощают абсолютную уверенность (которую Лакан сравнивает с уверенностью Декарта в cogito ergo sum) в том, что анализируемый «виновен» в своем бессознательном желании.
Эти два понятия: субъекта, предположительно верящего, и субъекта, предположительно знающего, не симметричны, поскольку не симметричны сами вера и знание. Или, выражаясь более радикально, лаканианский большой Другой как символическая институция обладает статусом веры, но не знания, так как вера является символической, а знание – реальным (большой Другой связан с фундаментальной «верой», он основывается на ней)[3]. Вера всегда минимально «рефлексивна», «вера в веру другого» (фраза «я все еще верю в коммунизм» – эквивалентна высказыванию «я предполагаю, что все еще существуют люди, которые верят в коммунизм»), тогда как знание совершенно не означает знания о том, что существует другой, который знает[4]. По этой причине я верю посредством другого, но я не могу знать посредством другого. То есть, обладая неотъемлемой рефлективностью веры, когда другой верит вместо меня, сам я верю посредством него; однако знание рефлексивно по-иному: когда другой предположительно знает, я не знаю посредством него.
Согласно хорошо известному антропологическому анекдоту, представители «примитивных» народов, которым приписываются некоторые «суеверия», когда их спрашивают об этих суевериях, отвечают, что «некоторые люди верят в…», тем самым незамедлительно смещая свою веру, перенося ее на другого. И вновь, разве мы не поступаем точно также с нашими детьми: мы проходим сквозь ритуал Санта Клауса, поскольку наши дети (предположительно) верят в него и мы не хотим их разочаровывать. Разве это не является обычным оправданием для мифических искажений или циничных политиков, которые вдруг становятся честными? «Я не мог разочаровать тех (мифических «обычных людей»), кто верил в это (или в меня)». И, кроме того, разве эта потребность в поиске другого, который «действительно верит», не служит также стимулированию нашей потребности в клеймении Другого как (религиозного или этнического) «фундаменталиста»? Сверхъестественным образом вера всегда функционирует в форме «веры на расстоянии»: для того, чтобы вера могла функционировать, она должна иметь некоторого окончательного гаранта себя самой, но этот гарант всегда является отложенным, смещенным, он никогда не представлен in persona.
Как, в таком случае, возможна вера? Как возможен этот порочный круг веры? Суть, разумеется, в том, что субъект, который абсолютно верит, сам по себе для веры не нужен. Достаточно предположить, что он существует, верить в него, представлять его в виде какой-то мифологической фигуры, несуществующей в эмпирической реальности, или кого-то безличного («кто-то верит»). И здесь вновь следует остерегаться «гуманистического» представления о том, что эта вера, воплощенная в вещах, смещенная на вещи, является просто овеществленной формой непосредственной человеческой веры. В таком случае, задача феноменологического восстановления генезиса «овеществления» состояла бы в том, чтобы продемонстрировать, как изначальная человеческая вера была перенесена на вещи. Парадоксально, что вопреки попыткам феноменологического генезиса данное смещение изначально и конститутивно: нет никакой непосредственной, самоналичествующей живой субъективности, которой эта вера, воплощенная в «общественные вещи», могла бы быть приписана или которая могла бы быть лишена ее.
Je sais bien, mais quand même... («Я прекрасно знаю, но все же…»)/Я верю. Дилемма выглядит так: продолжим ли мы играть в юнгианскую обскурантистскую игру («Давайте не будем фокусироваться на нашем поверхностном рациональном знании; давайте примем глубокие архетипические верования, которые формируют основу нашего бытия») или же вступим на трудный путь превращения этих верований в знание. Кьеркегор уже выразил окончательный парадокс веры: он подчеркивал, что апостолы проповедовали потребность в вере и требовали, чтобы мы принимали его веру на слово; они никогда не предлагали «веских доказательств» для убеждения скептиков. По этой причине нежелание Церкви предоставлять доказательства, которые могли бы подтвердить или опровергнуть ее утверждения, более двусмысленно, чем может показаться. В случае с Туринской плащаницей, на которой якобы имеются контуры распятого Иисуса и, таким образом, его почти фотографический портрет, было бы слишком просто интерпретировать сомнения Церкви как выражение ее опасений в том, что плащаница окажется более поздней подделкой. Возможно, если бы подлинность плащаницы была доказана, то это могло бы вызвать только ужас, поскольку такая позитивистская «верификация» веры подорвала бы ее статус и лишила бы ее харизмы. Вера может пышно расцветать только в туманной зоне между полной ложью и позитивной истиной. Янсенистское понятие чуда свидетельствует о том, что они уже были знакомы с данным парадоксом. Для них чудо было событием, которое выглядело чудом только для верующих, а для здравомыслящего скептика оно было естественным совпадением. Таким образом, чудо в своей основе связано с фактом веры: не существует никакого нейтрального чуда, которое могло бы убедить циничных скептиков. Или, иначе говоря, факт, что чудо является только верующим, является знаком могущества Бога, а не его бессилия[5].
Первоначальное замещениеЭто отношение замещения не ограничивается верой: то же самое имеет при любом глубоком переживании субъекта, включая крик и смех. Достаточно вспомнить всегда актуальную загадку перенесенных/смещенных эмоций: от так называемых «плакальщиц» (женщин, нанимаемых оплакивать покойников на похоронах) в «примитивных» обществах до «смеха за кадром» на телевизионных экранах и масок, принятых в киберпространстве. Когда я конструирую «ложный» образ, который участвует вместо меня в виртуальных сообществах (например, в сексуальных играх застенчивый мужчина часто принимает экранный образ привлекательной, неразборчивой в сексуальных связях женщины), эмоции, которые я ощущаю и «симулирую» как часть моего экранного образа, не являются попросту ложными, хотя (то, что я переживаю как) мое «истинное я» не ощущает их, они, тем не менее, в некотором смысле «истинны». То же самое происходит и тогда, когда я, уставший после тяжелого рабочего дня, смотрю телесериалы с закадровым смехом: даже если я не смеюсь, а просто смотрю на экран, я, тем не менее, ощущаю себя отдохнувшим после просмотра шоу. Вот что означает лаканианское понятие «децентрации», децентрованного субъекта: большая часть моих интимных ощущений может быть радикально экстернализована; я могу буквально «смеяться и плакать посредством другого».
Разве изначальная версия этого замещения, при помощи которого «кто-то делает что-то вместо меня», не является самим замещением субъекта означающим? В таком замещении и состоит базовая, основополагающая характеристика символического порядка: означающее – это объект-вещь, который замещает меня, действует вместо меня. Так называемые примитивные религии, в которых другой человек может принимать на себя мое страдание, мое наказание (но еще и мой смех, мое удовольствие), в которых можно страдать и расплачиваться за прегрешения посредством Другого (включая молитвенные барабаны, которые молятся за вас), не столь уж глупы и примитивны, как это может показаться, поскольку в них содержится весомый потенциал освобождения. Посредством отказа от своей самой сокровенной сущности, включая сновидения и страхи, в пользу Другого, открывается пространство, в котором я могу свободно дышать: когда Другой смеется вместо меня, я могу спокойно отдохнуть; когда Другого приносят в жертву вместо меня, я могу продолжать жить с сознанием того, что я расплатился за мою вину и т.д. Результативность такого действия замещения состоит в гегельянском рефлективном снятии: когда Другого приносят в жертву вместо меня, я жертвую собой посредством Другого; когда Другой действует вместо меня, я сам действую посредством Другого; когда Другой наслаждается вместо меня, я сам наслаждаюсь посредством Другого. Что-то похожее есть в прекрасной старой шутке о различии между бюрократическим социализмом советского стиля и югославским самоуправленческим социализмом: в России номенклатура, представители простого народа, ездили в дорогих лимузинах, тогда как в Югославии простой народ сам ездил в лимузинах посредством своих представителей.
Этот освободительный потенциал механических ритуалов также ясно различим в нашем современном опыте. Каждый интеллектуал знает освободительную ценность временного подчинения военной муштре, необходимости «примитивной» физической работы или любого подобного регулируемого извне труда – само осознание того, что Другой регулирует процесс, в котором я участвую, освобождает мое сознание, поскольку я знаю, что он меня незатрагивает. Фукианский мотив взаимосвязи дисциплины и субъективной свободы, таким образом, предстает в новом свете: подчиняясь какой-либо дисциплинарной машине, я переношу на Другого ответственность за поддержание существующего порядка вещей и тем самым получаю драгоценное пространство, в котором я могу реализовать свою свободу.
Тот, кто изначально «делает что-то вместо меня», является означающим как таковым во всей своей внешней материальности – от «заранее написанной молитвы» в тибетском молитвенном колесе до «заранее записанного смеха» на нашем телевидении. Основная черта символического порядка как «большого Другого» состоит в том, что он никогда не бывает просто инструментом или средством коммуникации, поскольку он «децентрует» субъекта изнутри (в том смысле, что действует вместо него). Этот зазор между субъектом и означающим, которое «делает что-то вместо него», отчетливо виден в повседневном опыте: когда человек поскальзывается, другой человек, стоящий рядом и просто наблюдающий за этим несчастным случаем, сопровождает его восклицанием вроде «Упс!» или каким-то подобным. Загадка этого повседневного происшествия в том, что, кода другой делает это за меня, вместо меня, его символическая эффективность остается точно такой же, как если бы я делал это сам. В этом состоит парадокс понятия «перформативного» или речевого акта: в самом жесте исполнения акта посредством произнесения слов, я лишаюсь авторства; «большой Другой» (символическая институция) говорит через меня. Неудивительно, таким образом, что есть что-то от марионеток в людях, чья профессиональная функция, по существу, перформативна (судьи, короли): они сводятся к живому воплощению символической институции, чьей единственной обязанностью является механическое расставление точек над «i», постановка институциональной печати на содержание, разработанное другими. Поздний Лакан полностью оправданно резервировал термин «акт» для чего-то гораздо более губительного и реального, чем речевой акт.
Эту загадку символического порядка можно проиллюстрировать таинственным статусом того, что мы называем «вежливостью»: когда, встретив знакомого, я говорю – «Рад видеть тебя! Как дела?», нам обоим ясно, что в каком-то смысле я «не имею в виду ничего серьезного» (если мой партнер подозревает, что я действительно выражаю заинтересованность, то он, быть может, будет даже неприятно удивлен, как если бы я пытался узнать что-то интимное, что-то, что меня не касается – или, перефразируя старую фрейдистскую шутку: «Почему вы говорите, что рады видеть меня, когда вы действительно рады меня видеть?!»). Однако было бы неверным считать мои действия простым «лицемерием». Я думаю, обмен любезностями устанавливает между нами своего рода договор, – точно так же я смеюсь посредством заранее записанного смеха (это доказывается тем фактом, что я впоследствии действительно испытываю облегчение).
Если глубже рассмотреть отношение замещения (т.е. первый аспект понятия фетишизма), то связь этих двух аспектов – противопоставления «людей и вещей», их отношение замещения («вещи вместо людей», один человек вместо другого, означающее вместо означаемого), противопоставления «структуры и одного из ее элементов» – станет очевидной: дифференциальная/формальная структура, скрытая элементом-фетишем, может возникнуть только тогда, когда будет совершен жест замещения. Другими словами, структура всегда, по определению, является означающей структурой, структурой означающих, которые замещают означаемое содержание, а не структурой означаемого. Для того, чтобы дифференциальная/формальная структура могла возникнуть, реальное должно удвоить себя в символическом регистре; должна произойти редупликация, в результате которой вещи перестают быть тем, что они есть, и принимают символическое измерение. Это изначальное замещение Реального непосредственной субстанции жизни большим Другим, Символическим Порядком, (в лаканианских терминах: А – le grand Autre – на J – jouissance) дает начало $, «перечеркнутому субъекту», который «репрезентируется» означающим, от имени которого «действует» означающее, или который действует посредством означающего.
ИнтерпассивностьНа этом фоне возникает соблазн дополнить модное понятие «интерактивности» его темным и довольно жутким двойником, понятием «интерпассивности»[6]. Другими словами, общим местом стало подчеркивать, что с приходом новых электронных медиа завершилось пассивное потребление текста или произведения искусства: я больше не сижу, просто уставившись в экран, я все более и более взаимодействую с ним, участвую в диалогических отношениях, которые присутствуют повсюду – от выбора программ (через участие в дебатах в виртуальных сообществах) к непосредственному влиянию на сюжет в так называемых «интерактивных повествованиях». Те, кто превозносят новые медиа, в основном фокусируют внимание на следующих особенностях: киберпространство не просто позволяет большинству людей избежать роли пассивного зрителя спектакля, поставленного другими, не только активно участвовать в спектакле, но и устанавливать его правила. Но разве интерпассивность не является обратной стороной интерактивности? Разве необходимым дополнением моего взаимодействия с объектом вместо пассивного следования шоу не является ситуация, в которой объект лишает меня моей собственной пассивной реакции удовлетворения (скорби или смеха), когда объект сам непосредственно «наслаждается шоу» вместо меня, освобождая меня от наложенной Сверх-Я обязанности наслаждаться собой? Разве мы не являемся свидетелями «интерпассивности» в виде современного телевидения или рекламных щитов, которые, на самом деле, пассивно наслаждаются продукцией вместо нас? (Упаковки «Кока-колы», на которых написано «О! О! Какой вкус!», упреждают реакцию идеального потребителя). Другое довольно странное явление подводит нас к сути вопроса. Все страстные любители видеомагнитофонов, которые маниакально записывают сотни фильмов (к ним отношусь и я), прекрасно знают прямое следствие обладания им – вы в действительности смотрите меньше фильмов, чем в старые добрые времена простых телевизоров без видеомагнитофонов; у вас нет времени для телевидения, и вместо того, чтобы трать на него драгоценный вечер, вы просто записываете фильм на пленку и храните ее до будущего просмотра (на что, разумеется, никогда нет времени). Хотя я почти не смотрю фильмы, само сознание того, что я люблю их и храню в своей коллекции, доставляет мне глубокое удовлетворение и иногда позволяет мне расслабиться и не отказать себе в удовольствии насладиться тонким искусством far’niente – словно видеомагнитофон смотрит их за меня, вместо меня. Видеомагнитофон служит здесь опорой «большого Другого», посредника символической регистрации[7].
Одержимость западной либеральной профессуры страданиями в Боснии можно назвать самым заметным из недавних примеров интерпассивного страдания. Можно действительно страдать посредством репортажей о насилии и массовых убийствах в Боснии и спокойно делать академическую карьеру. Другой стандартный пример интерпассивности: роль «сумасшедшего» в патологически искаженных интерсубъективных связях (например, семья, в которой подавляемые травмы взрываются в мозгу одного из ее членов). Когда группа создает сумасшедшего, разве она не переносит на него потребность пассивного переживания страдания, которое связывает всех их? Разве крайним примером интерпассивности не является «абсолютный пример» (Гегель) самого Христа, взявшего на себя страдания человечества? Христос искупил все наши грехи не действуя, а взяв на себя бремя крайнего пассивного опыта. (Различие между активностью и пассивностью, разумеется, часто стирается: плач как акт публичного траура не просто пассивен, это пассивность, трансформированная в активность, в ритуализованную, символическую практику).
В политической сфере одним из недавних заметных примеров «интерпассивности» являются мультикультуралистские «опасения» левых интеллектуалов на счет того, что даже мусульмане, главные жертвы югославской войны, теперь откажутся от многоэтничного, плюралистического представления о Боснии и признают тот факт, что, если сербы и хорваты хотят иметь ясно определенные этнические единицы, они тоже должны иметь собственное этническое пространство. Эти «сожаления» левых есть мультикультуралистский расизм в худшем его проявлении, как будто «либеральный» Запад буквально не подталкивал боснийцев на создание своего собственного этнического анклава в течение пяти последних лет. Однако здесь нас интересует только то, как «многонациональная Босния» стала последней в ряду мифических фигур Другого, посредством которой западные левые интеллектуалы выражали свои фантазмы. Эти интеллектуалы становятся «мультиэтничными» при помощи боснийцев, они вырываются за пределы картезианской парадигмы, восхищаясь мудростью американских индейцев и т.д., подобно тому, как в прошлом они восхищались Кубой, когда были революционерами, или, будучи «демократическими социалистами», поддерживали миф о югославском «самоуправленческом» социализме как подлинном демократическом прорыве. Во всех этих случаях они продолжали вести свое безмятежное существование университетских преподавателей, принадлежащих к верхушке среднего класса, несмотря на то что выполняли свой прогрессивный долг посредством Другого.
Данный парадокс интерпассивности, веры или наслаждения посредством другого, также открывает новый подход к агрессивности. Возникновение агрессивных наклонностей у субъекта можно объяснить тем, что другой субъект, посредством которого верит или наслаждается первый, совершает нечто, что нарушает функционирование этого переноса. Рассмотрим, например, отношение некоторых западных университетских левых к распаду Югославии. Тот факт, что народ бывшей Югославии отверг («предал») Социализм, поколебал веру этих профессоров (т.е. лишил их веры в «аутентичный» самоуправленческий социализм посредством Другого, который его осуществляет), и все те, кто не разделяют их ностальгию по Югославии, автоматически становятся протофашистскими националистами[8].
Субъект, предположительно наслаждающийсяНе смешиваем ли мы, однако, различные феномены, связывая их одним и тем же термином – «интерпассивность»? Разве нет решающего различия между Другим, принимающим от меня «тупой» механический аспект моих рутинных обязанностей, и Другим, одурачивающим меня и таким образом лишающим меня удовольствия? Разве «освобождение от удовольствия» не бессмысленный парадокс, в лучшем случае – эвфемизм того, что его попросту отняли? Разве удовольствие – это не есть нечто, что не может осуществляться посредством Другого? Можно предложить ответ на уровне элементарного психологического наблюдения, вспомнив глубокое удовлетворение, которое может получить субъект (родитель, например) от сознания того, что его любимая дочь или сын действительно наслаждаются чем-то; любящий родитель буквально наслаждается посредством наслаждения Другого. Однако здесь работает гораздо более странный феномен. Единственный реальный способ объяснить удовлетворение и освобождающий потенциал возможности наслаждения посредством Другого (т.е. освобождения удовольствия и смещения его на Другого) состоит в признании того, что удовольствие само по себе не бывает непосредственным, спонтанным состоянием – оно основано на императиве Сверх-Я. Как неустанно подчеркивал Лакан, основное содержание императива Сверх-Я выглядит следующим образом: «Наслаждайтесь!»
Чтобы правильно понять этот парадокс, для начала следует объяснить оппозицию между (публичным символическим) Законом и Сверх-Я. Публичный Закон «между строк» молчаливо допускает и даже подталкивает к тому, что запрещается его явным текстом (прелюбодеяние, например), тогда как предписания Сверх-Я, определяющие доступ к jouissance, посредством прямоты своего приказа являются значительно более действенными, нежели любой запрет. Рассмотрим отца, который рассказывает сыну о сексе: если отец предостерегает сына от свиданий с девушками, между строк он просто подталкивает сына поступать именно так (т.е. найти удовлетворение в нарушении отцовского запрета). Если же отец, напротив, непристойно подталкивает его к тому, чтобы он «вел себя как мужчина» и соблазнял девушек, действительный эффект будет, по всей вероятности, обратным (отдаление сына, стыд за непристойного отца и даже импотенция).
Вероятно, легче всего передать данный парадокс Сверх-Я при помощи приказа: «Хочешь ты этого или нет – наслаждайся!» Достаточно вспомнить отца, который тяжело трудится с тем, чтобы обеспечить семейный отпуск, и после того, как этот отпуск уже неоднократно откладывался, утомленный всем этим, он кричит своим детям: «Теперь вы получите больше удовольствия от него!» На примере поездки в отпуск легко почувствовать принуждение Сверх-Я к наслаждению: кто-то «должен быть веселым», а все остальные должны чувствовать себя виноватыми, если они не получают от этого удовольствия. (В эйзенхауэровскую эру «счастливых пятидесятых» это принуждение было возведено в повседневную патриотическую обязанность, или, как выразился один из общественных идеологов: «Не быть счастливым сегодня – значит не быть американцем»).
Японцы, возможно, нашли единственный выход из этого тупика Сверх-Я. Они смело противопоставили парадоксу прямую организацию «удовольствия», сделав его частью повседневных обязанностей. Когда официальная деятельность по организации удовольствия завершается, они освобождаются от своих обязанностей и могут расслабиться и получить удовольствие. Другая попытка выйти из этого тупика – типичная истерическая стратегия изменения (приостановки) символической связи, попытка сделать вид, будто в реальности ничего не изменилось: например, муж, который развелся с женой и после этого продолжает регулярно приходить к ней домой и встречаться с детьми как ни в чем не бывало, не просто по-прежнему чувствует себя как дома, но даже еще более расслабленно. Поскольку символические обязательства по отношению к семье расторгнуты, он может действительно успокоиться и наслаждаться этим, как японцы, которые могут получить удовольствие после того, как предписание получать удовольствие было выполнено. На этом фоне легко увидеть освободительный потенциал бытия, избавленного от удовольствия: таким образом, мы освобождаемся от чудовищной обязанности получать удовольствие.
При более внимательном анализе придется провести различие между двумя типами «Другого, делающего (или скорее переносящего) что-то вместо меня»:
- В случае с товарным фетишизмом наша вера смещается на Другого: я думаю, что я не верю, но я верю посредством Другого. Критический жест состоит здесь в утверждении идентичности: нет, именно вы являетесь тем, кто верит посредством Другого (в теологические, причудливые свойства товара, в Санта Клауса).
- В случае с видеозаписями и наслаждением фильмом вместо вас (заранее записанный смех, или плакальщицы, которые плачут и скорбят за вас, или тибетское молитвенное колесо) ситуация противоположна: вы думаете, что вы наслаждаетесь зрелищем, но за вас это делает Другой. Критический жест состоит здесь в том, что вовсе не вы смеялись, именно Другой (телевизор) был тем, кто делал это вместо вас.
Разве ключом к тому различию, с котором мы здесь имеем дело, не является оппозиция веры и jouissance, Символического и Реального? В случае (символической) веры вы не признаете идентичность (вы не отдаете себе отчет в том, что эта вера принадлежит вам); в случае (реального) jouissance вы ошибочно видите децентрованность в том, что вы (не)воспринимаете в качестве «своего собственного» jouissance. Возможно, фундаментальным отношением, определяющим субъекта, является не пассивность или автономная активность, а именно интерпассивность. Эта интерпассивность должна быть противопоставлена гегельянской List der Vernunft («хитрость разума»). В случае с последней, я активен посредством другого – это означает, что я могу оставаться пассивным, тогда как Другой делает это за меня (подобно гегельянской Идее, которая остается вне конфликта, позволяя человеческим страстям делать работу за нее). В случае интерпассивности, я пассивен посредством Другого, я уступаю Другому пассивный аспект (наслаждения), тогда как я могу активно заниматься чем-либо (я могу продолжать работать вечером, в то время как видеомагнитофон пассивно наслаждается за меня; я могу приводить в порядок финансовые дела покойного, в то время как плакальщицы оплакивают его за меня). Поэтому я предлагаю ввести понятие ложной активности: вы думаете, будто вы активны, тогда как ваша истинная позиция, поскольку она воплощена в фетише, является пассивной. Разве мы не сталкиваемся с чем-то похожим на эту ложную активность в парадоксе предопределения (сам факт, что все предрешено, т.е., что наша позиция в отношении судьбы является позицией пассивной жертвы, побуждает нас к непрерывной маниакальной активности) и в типичной стратегии обсессивного невротика, который занят ложной активностью: он отчаянно активен в стремлении защитить реальную вещь от случая (в ситуации группы, когда некоторое напряжение грозит завершиться взрывом, обсессивный невротик непрерывно болтает, шутит и т.д., пытаясь предотвратить неловкий момент молчания, который позволил бы участникам узнать об этой неловкости)[9].
Объект, который дает телу избыточное наслаждение, очаровывающее субъекта, сводит его к пассивному пристальному взгляду, бессильно уставившемуся на объект; такие отношения, конечно, переживаются субъектом как нечто постыдное, недостойное. Жизнь субъекта, прикованного к объекту, пассивно подчиняющегося власти его очарования, в конченом счете невыносима: открытый показ пассивной позиции «наслаждения чем-либо» так или иначе лишает субъект его достоинства. Поэтому интерпассивность следует рассматривать как изначальную форму защиты субъекта от jouissance: я отдаю jouissance Другому, который пассивно переживает его (смеется, страдает, наслаждается) вместо меня. В этом смысле влияние субъекта, предположительно наслаждающегося (то есть жест переноса jouissance на Другого), быть может, значительно более фундаментально, нежели «субъекта, предположительно знающего» или «субъекта, предположительно верящего». В этом и состоит либидинальная стратегия извращенца, занимающего позицию простого инструмента по отношению к jouissance Другого: для мужчины-извращенца половой акт (коитус) связан с очевидным распределением работы, в которой он становится простым инструментом для ее удовольствия. Он совершает тяжелую работу, выполняя энергичные телодвижения, тогда как женщина, приводимая в состояние экстаза, пассивно переживает это и смотрит в потолок. В процессе психоаналитического лечения субъект должен научиться рассматривать свое непосредственное отношение к объекту, который предоставляет тело для его jouissance, игнорируя заместителя, наслаждающегося за него, вместо него. Отрицание фундаментальной пассивности человеческого бытия заложено в самой фундаментальной фантазии, которая, будучи априори для меня недоступной, регулирует доступ к jouissance. По этой самой причине субъект не может принять фундаментальную фантазию, не пройдя через радикальный опыт «субъективной нищеты»: принимая свою фундаментальную фантазию, я признаю пассивную основу моего бытия (т.е. основу, отдаление от которой придает силы моей субъективной активности).
Замещение субъекта объектом, таким образом, происходит даже раньше, чем замещение предмета означающим. Если означающее – это способ «быть активным посредством другого», то объект – способ «быть пассивным посредством другого»: объектом изначально является тот, кто страдает, подвергается воздействию за меня, вместо меня – короче говоря, тот, кто наслаждается вместо меня. Таким образом, для меня невыносимо при столкновении с объектом то, что при этом я воспринимаю себя как страдающий объект: именно эта сцена делает меня очарованным пассивным наблюдателем. Интерпассивность вовсе не является чрезвычайным феноменом, встречающимся исключительно в крайних, «патологических» случаях; интерпассивность, в противоположность интерактивности (не в обычном смысле взаимодействия со средой, а в том смысле, что другой делает что-то за меня, вместо меня), таким образом, обеспечивает элементарный уровень, необходимый минимум субъективности: для того, чтобы быть активным субъектом, я должен освободиться от инертной пассивности (и перенести ее на другого), составляющей плоть моего субстанциального бытия. В этом смысле оппозиция означающее/объект пересекается с оппозицией интерактивность/интерпассивность: означающее интерактивно, оно активно за меня, вместо меня, тогда как объект интерпассивен, он страдает вместо меня. Перенесение на другого моего пассивного опыта представляет собой значительно более загадочный феномен, нежели активность посредством другого. В случае с интерпассивностью я децентрован значительно более радикальным способом, чем при интерактивности, поскольку интерпассивность лишает меня самого ядра моей субстанциальной идентичности.
Следовательно, основная матрица интерпассивности выводится из самого понятия субъекта как чистой (само)утверждающейся активности, текучести чистого Становления, лишенного всякого позитивного, устойчивого Бытия. Если моим назначением является чистая активность, то я должен экстернализировать мое (пассивное) Бытие – короче говоря, я должен быть пассивным посредством другого. Этот инертный объект, который составляет мое Бытие и в котором мое инертное Бытие экстернализовано, есть не что иное, как лаканианский objet petit a. Поскольку элементарная конститутивная структура субъективности является истерической, иными словами, поскольку истерия определяется вопросом: «Что я за объект (в глазах Другого, для желания Другого)?», это непосредственно ставит нас перед интерпассивностью в чистом виде. Предчувствие, что Другой воспринимает его в пассивности его Бытия в качестве объекта, которым можно наслаждаться, манипулировать или обмениваться, - именно это предчувствие неспособен принять истерический субъект, именно оно вызывает у него невыносимую тревогу. В этом и состоит «онтологическая аксиома» лаканианской субъективности: чем больше я активен, тем больше я должен быть пассивным в другом месте; должен существовать другой объект, который будет пассивным вместо меня, за меня. (Наиболее ярко эта аксиома реализуется в общеизвестном случае со старшим менеджером, который время от времени ощущает потребность пойти к проститутке, чтобы подвергнуться мазохистским ритуалам, чтобы с ним «обращались как с простым объектом»). Возникающая здесь теоретическая проблема давным-давно сформулирована Адорно (к тому же он предложил ее решение – Angstlose Passivitaet, «пассивность без страха»): может ли субъект быть пассивным в отношении объекта, подтверждая «первичность объекта», и не стать фетишистской жертвой?[10] В лаканианской терминологии эту проблему можно сформулировать иначе: всегда ли и обязательно ли objet petit a функционирует как фетишистский объект, как объект, пленительное присутствие которого скрывает нехватку кастрации (маленькое a минус phi кастрации в формулах Лакана)?
Половое различие
Решающим здесь становится рефлективное превращение «Другой делает это для меня, за меня, вместо меня» в «я делаю это посредством Другого». Эта инверсия создает минимальные условия для возникновения субъективности. Положение, которое конституирует субъективность, формулируется следующим образом: «когда другой делает что-то вместо меня, я сам делаю это посредством него» (женщина, которая делает что-то посредством своего мужчины, и т.д.), а вовсе не как «я – активная автономная личность, которая что-то делает». Это превращение повторяется в гегельянском диалектическом процессе, когда определяющая рефлексия превращается в рефлективное определение. Как известно, определяющая рефлексия представляет собой диалектическое единство полагающей и внешней рефлексии. На уровне активности субъекта «полагающая рефлексия» возникает тогда, когда я активен; во «внешней рефлексии» активен Другой, а я просто пассивно наблюдаю за этим. Когда Другой делает что-то за меня, вместо меня, замещая меня, мое отношение к нему принимает форму определяющей рефлексии – внешняя и полагающая рефлексия совпадают (сам акт наблюдения за Другим, делающим что-то вместо меня, момент внешней рефлексии, приводит меня к осознанию того, что моя личность опосредована тем, что этот другой делает что-то вместо меня). Только тогда, когда я смогу утвердить тождественность своей активности и активности Другого, когда я действительно стану рассматривать себя как активного участника, который делает что-то посредством Другого, только тогда мы сможем перейти от определяющей рефлексии к рефлективному определению (так, на этом уровне активность Другого не просто определена моей рефлексией, она непосредственно основана на моем рефлективном определении). Или, вновь возвращаясь к югославской шутке, мы переходим здесь от «представителей народа, которые водят лимузины вместо простого народа» к «простому народу, который сам водит лимузины посредством своих представителей». В области jouissance имеет место переход от Другого, наслаждающегося за меня, вместо меня, к наслаждению, которое я получаю посредством Другого.
Данный парадокс также позволяет нам пролить свет на половое различие. Когда Джон Роулз, начиная рассуждать о дистрибутивной справедливости, утверждает, что его гипотеза исключает у рациональных субъектов наличие зависти, он тем самым исключает желание как таковое в его конститутивном отождествлении с желанием Другого. Однако логика «зависти» вовсе не одинакова для обоих полов. Но как же тогда понимать утверждение о том, что «желание – это желание Другого» в случае с мужчиной или женщиной? Мужская версия (упрощенно) представлена соревнованием/завистью: «я желаю что-то, потому что ты тоже хочешь получить это». Другими словами, мужчина желает получить объект именно потому, что он уже стал объектом желания другого. Целью здесь становится конечное разрушение Другого, что, разумеется, делает объект бесполезным – в этом и состоит парадокс диалектики мужского желания. В женской же версии, напротив, «я желаю посредством Другого» в том смысле, что «Другой делает это (владеет и наслаждается объектом и т.д.) за меня» (пусть мой муж, мой сын достигнут успеха вместо меня), а также «я желаю то же, что желает он, я просто хочу исполнить его желание» (Антигона хотела исполнить желание Другого, похоронив своего брата как подобает)[11].
Тезис, согласно которому мужчина стремится действовать прямо и самостоятельно, а женщина предпочитает действовать при помощи заместителей, позволяя другому (или манипулируя другим) сделать что-то за нее, может показаться худшим клише, которое представляет женщину в образе натурального прожектера, прячущегося за спиной мужчины[12]. Но что, если это клише, тем не менее, указывает на женственный статус субъекта? Что, если первичный субъективный жест, жест, учреждающий субъективность, вовсе не является жестом самостоятельного «делания чего-либо», но представляет собой первоначальное замещение, жест отказа и позволения другому сделать это за меня, вместо меня? Женщина, значительно больше, чем мужчина, способна наслаждаться посредством заместителя, находить глубокое удовлетворение в осознании того, что ее возлюбленный получает удовольствие (или преуспевает, или вообще достигает какой-либо своей цели)[13]. В этом смысле гегельянская «хитрость разума» свидетельствует о женской природе того, что Гегель называл «Разумом»: «Ищите скрытый Разум (который осуществляет себя в очевидном крушении прямых эгоистических мотивов и действий)!» – это гегелевская версия известного “Cherchez la femme!” Вот почему референция к интерпассивности позволяет нам усложнить стандартное противопоставление мужчины и женщины как активного и пассивного; половое различие вписано в саму суть отношения замещения – женщина может оставаться пассивной и одновременно активной посредством своего Другого, мужчина может быть активным и одновременно страдать посредством своего Другого[14].
«Объективно субъективное»
Онтологический парадокс данных явлений (в психоанализе, разумеется, именуемых фантазиями) состоит в том, что они разрушают обычное противопоставление «субъективного» и «объективного». Конечно, фантазия, по определению, не может быть «объективной» (в том наивном смысле, что она может существовать независимо от восприятия субъекта); однако она и не «субъективна» (в смысле переживаний, прекрасно осознаваемых субъектом). Скорее фантазия связана со «странной категорией объективно субъективного – что-то может казаться вам существующим объективно, даже если этого на самом деле не существует»[15]. Когда, например, субъект имеет дело с последовательностью фантазматических образований, переходящих одно в другое, данная последовательность никогда не будет завершенной: мы всегда имеем дело с серией различных вариантов некоторой основной, «фундаментальной» фантазии, с которой субъект в действительности никогда не сталкивался. (В статье Фрейда «Ребенка бьют» две осознаваемые фантазии с необходимостью предполагают существование третьей – «я избиваюсь отцом», которая никогда не была пережита и которую можно только ретроактивно реконструировать в качестве предполагаемого референта – или, в данном случае, промежуточного члена – двух других фантазий). Мы можем пойти еще дальше и утверждать, что в этом смысле фрейдистское бессознательное само по себе является «объективно субъективным». Например, когда мы утверждаем, что люди, сознательно хорошо относящиеся к евреям, тем не менее, скрывают свои глубокие антисемитские предрассудки, которые остаются неосознанными, разве мы не говорим о том, что (поскольку эти предрассудки не дают нам возможности увидеть евреев такими, какие они есть) они не знают, какими они в действительности кажутся евреи?
Это возвращает нас к тайне «фетишизма»: когда посредством фетиша субъект «верит через другого» (т.е., когда вещь-фетиш верит за субъекта, вместо него), мы сталкиваемся с этой «странной категорией объективно субъективного». То, что объективирует фетиш, и есть «моя подлинная вера» (т.е. то, какими «кажутся мне вещи на самом деле», хотя в действительности я никогда не способен увидеть их такими). В отношении товарного фетишизма Маркс сам использовал термин «объективно необходимое явление». Таким образом, когда марксист сталкивается с буржуазным субъектом, погрязшим в товарном фетишизме, он формулирует свой упрек не так: «Товар может казаться вам неким магическим объектом, наделенным особой силой, но в действительности он – всего лишь овеществленное выражение отношений между людьми»; настоящий марксист, скорее всего, выразится иначе: «Вы можете считать товар простым воплощением общественных отношений (деньги, например, являются своего рода распиской, подтверждающей ваше право на часть общественного продукта), но в действительности вам не кажется, что дело обстоит именно так. В вашей социальной реальности вы, участвуя в социальном обмене, тем самым подтверждаете странный факт, что товар действительно предстает перед вами как магический объект, наделенный особой силой».
На более общем уровне: разве не этим характеризуется символический порядок? Когда я сталкиваюсь с представителем символической власти (отцом, судьей и т.д.), субъективный опыт может говорить мне, что он – испорченный слабак, но все же я отношусь к нему с должным уважением, поскольку он «объективно кажется мне таковым (отцом, судьей)». Другой пример: в коммунистических режимах видимость поддержки партии и восторга в отношении построенного социализма вовсе не была простой субъективной видимостью (никто в действительности не верил во все это), скорее она была своеобразной «объективной видимостью», которая материализовалась в действительном социальном функционировании режима – так правящая идеология воплощалась в идеологических ритуалах и аппаратах. Или, как мог бы выразиться Гегель, понятие «объективно субъективного», видимости, понимаемой в «объективном» смысле, описывает момент, когда различие между объективной действительностью и субъективной видимостью отражается в самой субъективной видимости. В итоге этого отражения-в-видимости оппозиции между действительностью и видимостью мы получаем парадоксальное понятие объективной видимости, «какими в действительности мне кажутся вещи». Диалектический синтез между царством Объективного и царством Субъективного состоит не в простом понятии субъективной видимости как опосредованном выражении объективной реальности, но в идее видимости, которая объективирует себя и начинает функционировать как «реальная видимость» (видимость, опирающаяся на большого Другого, на символическое учреждение) в отношении субъективной видимости действительных индивидов.
Это также позволяет уточнить значение лаканианского тезиса об основополагающей «децентрованности» субъекта: идея состоит не в том, что мой субъективный опыт регулируется объективными бессознательными механизмами, децентрующими мою идентичность и неподконтрольными мне (что признается всеми материалистами), но скорее в чем-то значительно более тревожном – я лишен даже своего самого сокровенного «субъективного» опыта, того, «какими в действительности мне кажутся вещи», фундаментальной фантазии, создающей и поддерживающей суть моего бытия, так как сам я не в состоянии пережить и принять ее. Согласно общераспространенной точке зрения, основополагающим измерением субъективности является феноменальный опыт. Я становлюсь субъектом в тот момент, когда я могу сказать самому себе: «Не важно, какой неизвестный механизм управляет моими действиями, ощущениями и мыслями, никто не способен отобрать у меня то, что я вижу и ощущаю сейчас». Лакан же переворачивает это стандартное представление: «субъект означающего» возникает только тогда, когда ключевой аспект феноменального опыта («фундаментальная фантазия») становится недосягаемым, «изначально подавленным». Еще более радикально: Бессознательное – недосягаемый феномен, а не объективный механизм, регулирующий мой феноменальный опыт.
Prima facie философское рассмотрение данного парадокса началось задолго до того, как современная философия выработала понятие «объективно субъективного». В этом и состоит идея кантианского понятия «трансцендентального», действительно описывающее «объективность» в той степени, в какой она субъективно опосредована/конституирована. Кант вновь и вновь подчеркивает, что его трансцендентальный идеализм не имеет никакого отношения к обычному субъективному феноменализму. Его мысль состоит вовсе не в том, что не существует никакой объективной реальности, что нам доступны только субъективные явления. Очевидно, что существует граница, отделяющая объективную реальность от простых субъективных ощущений, и для Канта проблема заключается в том, каким образом мы можем перейти от множества субъективных ощущений к объективной реальности. Он, конечно, отвечает, что посредством особого трансцендентального установления – синтетической деятельности субъекта. Различие между объективной реальностью и простыми субъективными ощущениями, таким образом, принадлежит субъективности; это различие между просто субъективным и объективно субъективным. Однако это не то, к чему стремится лаканианское понятие фантазии. Чтобы понять разницу, мы должны провести здесь на первый взгляд незначительное, но очень важное различие между «субъективно объективным» и «объективно субъективным». Кантианская трансцендентально установленная реальность является субъективно объективной (объективность, которая субъективно опосредована/конституирована), тогда как фантазия объективно субъективна (она характеризует внутреннее субъективное содержание, результат фантазирования, который парадоксальным образом становится «десубъективирующим», переводящим недоступное в непосредственный опыт субъекта).
Однако было бы неправильным понимать эту радикальную децентрованность, связанную с понятием фетишизма (я лишен своих сокровенных верований, фантазий и т.д.), как «конец картезианской субъективности». Это лишение (т.е. тот факт, что феноменологическая реконструкция, выводящая «овеществленную» веру из предполагаемой «первочеловеческой» веры, терпит крах, что замещение изначально, что даже в случае с большинством сокровенных верований, фантазий и т.д. большой Другой может «делать это за меня») в действительности разрушает стандартное представление о так называемой картезианской сцене, представление о центральном экране сознания, образующем средоточие субъективности, где (на феноменальном уровне) «действительно происходят те или иные вещи»[16]. Напротив, лаканианский субъект как $, пустота автореферентной негативности, строго соответствует изначальной децентрованности. Тот факт, что я могу лишиться даже своего самого сокровенного психического («ментального») содержания, что большой Другой (или фетиш) может смеяться за меня, верить за меня и т.д., делает меня $, «перечеркнутым» субъектом, чистой пустотой без всякого позитивного субстанциального содержания. Лаканианский субъект, таким образом, является пустым в радикальном смысле, он лишен даже минимального феноменологического основания: даже самый богатый опыт не способен заполнить его пустоту. И Лакан делает ставку на то, что уже картезианское сведение субъекта к чистому cogito предполагает такую же редукцию любого субстанциального содержания, включая и мои сокровенные «ментальные» состояния. Понятие «картезианской сцены» как первоначального локуса субъективности уже само является «овеществлением» субъекта в качестве $, чистой пустоты негативности.
Перевод с английского Артема Смирнова
* Slavoj Zizek, The Interpassive Subject // Tr@verses #3. [On-line serial]. URL http://www2.centrepompidou.fr/traverses/numero3/textes/zizeke.html
[1] Реальность субъекта, предположительно верящего, в сталинистском «тоталитаризме», возможно, лучше всего иллюстрируется известным инцидентом по поводу «Большой советской энциклопедии», который произошел в 1954 году после падения Берии. Когда подписчики получили том энциклопедии, содержащий статьи на букву «Б», то в нем, разумеется, была статья о Берии на двух листах, в которой его восхваляли как великого героя Советского Союза. После его падения и осуждения как предателя и шпиона все читатели получили письмо от издательства, в котором их просили вырезать и вернуть листы о Берии. В обмен на это им вскоре были посланы листы (с фотографиями) о Беринговом проливе, чтобы они вставили их на место и восстановили тем самым целостность тома: не осталось никаких пустых страниц, которые могли бы свидетельствовать о переписывании истории. Загадка здесь вот в чем: для кого поддерживалось это единство, если все подписчики знали о манипуляции (поскольку они должны были сделать все это сами)? Разумеется, существует только один ответ: для несуществующего субъекта, предположительно верящего.
[2] См.: Michel de Certeau, "What We Do When We Believe", in On Signs, ed. Marshall Blonsky (Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1985), p. 200. См. также главу 5 в: Slavoj Zizek, The Sublime Object of Ideology (London, Verso, 1989).
[3] По этой причине Лакан говорит о «знании в реальном», а не о вере в реальном. Иначе говоря, вера и знание относятся друг к другу так же, как желание и влечение: желание всегда рефлексивно («желание желать»), тогда как влечение не есть «влечение к влечению».
[4] Логика «субъекта, предположительно знающего», является, таким образом, не «авторитарной» (вера в другого субъекта, который знает вместо меня), но, напротив, производящей новое знание: истерический субъект, который постоянно «прощупывает» знание Господина, представляет собой модель возникновения нового знания. Логика же «субъекта, предположительно верящего», на самом деле «консервативна» в своей уверенности в структуре веры, которая не должна подвергаться сомнению со стороны субъекта («независимо от того, что вы думаете и что вы знаете, сохраняйте вашу веру, действуйте так, как если бы вы верили»).
[5] Еще один интересный факт, касающийся отношений между верой и знанием: попытки «доказать бытие Бога» (т.е. даровать статус знания нашей уверенности в том, что «Бог есть»), как правило, появляются именно тогда, когда, кажется, никто не сомневается в его существовании (короче говоря, когда «все верят»), а не во времена, когда растет атеизм, а религия находится в кризисе (кто сегодня всерьез возьмется «доказывать бытие Бога»?). Возникает соблазн утверждать, что, как это ни парадоксально, сами попытки доказать бытие Бога вводят сомнение; в постановке проблемы содержится ее решение. Согласно традиционным гегельянским представлениям, попытка доказательства бытия Бога посредством рассуждений свидетельствует о том, что Основание (наша непосредственная вера в него) уже утеряно, т.е. наше отношение к нему больше не является «субстанциальной» верой, а представляет собой рефлексивно «опосредованное» знание. Полная противоположность этому представлению – рефлективное знание, имеющее «избыточный» статус: мы потакаем ему, когда мы уверены в нашей Вере (подобно людям, позволяющим себе слегка высмеивать своих партнеров, так как они уверены в том, что такие поверхностные шутки не смогут навредить их глубоким отношениям).
[6] Здесь и далее в тексте я опираюсь на доклад Роберта Пфаллера “Die Dinge lachen an unsere Stelle” на конференции, которая проводилась в Линце, Австрия, 8-10 октября 1996 года.
[7] Кажется, что сегодня даже порнография функционирует все более и более интерпассивно: порнофильмы больше не побуждают одинокого зрителя к мастурбации. Достаточно просто уставиться в экран, на котором разворачивается «действие», и наблюдать, как другие наслаждаются вместо меня.
[8] Прекрасным примером здесь служит случай Петера Хандке, который долгие годы интерпассивно жил своей аутентичной жизнью, далекой от разлагающегося западного потребительского капитализма, через словенцев (его мать была словенкой). Для него Словения была страной, в которой слова непосредственно соотносились с объектами (в магазинах молоко прямо называлось «молоком», избегая ловушки коммерциализированных названий торговых марок и т.д.), - короче говоря, фантазматическим образованием чистой воды. Теперь словенская независимость и готовность вступить в Европейский Союз высвободили в нем страстную агрессивность. В своих последних произведениях он объявляет словенцев рабами австрийского и немецкого капитала, продавшими свое наследство Западу. Все это происходит из-за того, что его интерпассивный проект был нарушен, из-за того, что словенцы перестали вести себя так, чтобы давать ему возможность вести аутентичное существование посредством Другого словенцев. Поэтому неудивительно, что он повернулся к Сербии как последней крупице аутентичности в Европе, сравнивая боснийских сербов, осаждающих Сараево, с американскими индейцами, осаждающими лагерь белых колонизаторов.
[9] Было бы интересно применить этот парадокс интерпассивности в отношении представления Шеллинга о высшей свободе как состоянии, в котором активность и пассивность гармонично совпадают: человек достигает своей высшей точки своего бытия тогда, когда он обращает свою субъективность к Божеству, к Другому, «лишая индивидуальности» свою самую напряженную деятельность и поступая так, как если бы какая-то иная, высшая сила действовала через него, а он лишь играл роль медиума, как это имеет место в мистическом любовном переживании или же когда художник в высшем творческом безумии рассматривает себя в качестве посредника некой высшей безличной силы. (См. гл. 1: Slavoj Zizek, The Indivisible Remainder [London: Verso, 1996].) Такое понимание высшей свободы указывает на невозможную точку полного совпадения пассивности и активности, в которой разрыв между интер-(активностью или пассивностью) упраздняется: когда я активен, я больше не нуждаюсь в другом, который был бы пассивен за меня, вместо меня, поскольку сама моя активность является высшей формой пассивности; и наоборот, когда в подлинном мистическом опыте я занимаю позицию Gelassenheit, эта пассивность становится высшей формой активности, так как через меня действует большой Другой (Бог).
[10] См. доклад Младена Долара на конференции, о которой шла речь в примечании 6.
[11] См.: Darian Leader, Why Do Women Write More Letters Than They Post? (London, Faber and Faber, 1966).
[12] Когда обращаются к нашему идеологическому восприятию отношений между мужчинами и женщинами, термин «клише» становится теоретически ошибочным. То есть, когда кто-то утверждает, что тот или иной взгляд является «клише», это говорит о том, что данный человек пытается избавить нас от необходимости тщательно анализировать суть этого «клише». В социальном пространстве все, в конечном счете, является «клише» (т.е. условным символическим образованием, которое не основано на непосредственной «природе вещей»). К «клише», таким образом, следует подходить очень серьезно, и проблема с понятием «клише» может вводить в заблуждение, поскольку перед ним обычно произносят слово «просто» («клише» равнозначно «просто клише»).
[13] В случае с мужчиной предполагаемое удовольствие Другого скорее служит источником обсессивной тревоги: конечная цель навязчивых ритуалов состоит в том, чтобы сохранить Другого подавленным и избежать удовольствия.
[14] Когда в своей схеме четырех дискурсов Лакан помещает $ (субъект) под S1 (господствующее означающее), разве это не позволяет нам прочесть данное замещение, поместив Женщину под Мужчиной, т.е. взглянув на мужчину как на метафорического заместителя женщины? (Обратное замещение – $ под objet a – должно, конечно, представить женщину как заместителя мужчины).
[15] Daniel C. Dennett, Consciousness Explained (New York, Little, Brown and Company, 1991), p. 132. (Дэннет, конечно, рассматривает это понятие исключительно с негативной стороны, как бессмысленное contradictio in adjecto).
[16] О понятии «картезианской сцены» см.: Dennett, op.cit.
[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]
начальная номер к печати personalia портфель архив ресурсы