начальная personalia портфель архив ресурсы
[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]
Гололобов ИванО коммуникативной модели ритуала:
к вопросу о формах бытования ритуала в традиционной культуре1. Основная цель этого исследования – показать такую форму существования ритуала в культуре, как его коммуникативная модель.
Исследование было инициировано обращением внимания на, показавшийся нам весьма интересным, феномен двойственного или многозначного представления ритуала его носителем, которое довольно часто встречается в диалоге информанта с исследователем.
Обращаясь к полевым исследованиям, можно отметить, что в рассказах очень многих информантов из одних уст сообщаются совершенно разные варианты того или иного ритуала.
Вариант №1
О.К. – Скажите, а как проходила свадьба. Какой была невеста, жених?
М.В. – В это время страна была очень бедная. Ничего не было. Если метр материи или два метра, или что–нибудь, рубашка, надо стоять ночью очередь большую. Ничего не было, разруха, революция. Очень плохо было…
О.К. – Были какие-нибудь обряды? Как выдавали невесту, расскажите пожалуйста.
М.В. – Да ничего не было. Пошли повенчались и пришли домой…
О.К. – В церкви, да?
М.В. – Кусок хлеба кукурузный и все, такое положение, разруха, революция…
О.К. – Вы в церкви венчались?
М.В. – Венчались в Абинске. Здесь уже церковь была, но священника не было, церковь-то закрыта и мы поехали туда, санки, зимой поехали. Венчались и приехали домой. Вот и все. Вот и вся наша свадьба, понимаете? Какая революция, разруха была в стране.Вариант №2
О.К. – Расскажите пожалуйста про свадьбу.
М.В. – Свадьба была интересной. В станице Абинской, а вот это – Мерчанское. Там большевики, а здесь меньшевики, а большевики кто такие? Сын большевик, а отец меньшевик. Вот такое положение в России на самом деле, сын большевик, а отец – меньшевик, вот такие положения были в Абинске. Только я женился и регистрация … какой закон, ну а потом, позже сделали мы свадьбу, все такое, оформились, значит, женились…
М.В. – Сватают? – Да, сватают.
О.К. – Как? Расскажите.
М.В. – Ну как? Отец с матерью пришли к Вам, вашу дочку, и договариваются, вот и пожалуйста, дают слово. Пришли, посватали, а такое время будем свадьбу гулять, какое время найдут, когда удобно: как у русских, так и у нас. У вас свадьбы бывают? – Бывают. Это у нас первые были. Без этого – нет, у нас бывает…
О.К. – Как сама свадьба проходит? Гуляют там, поют?
М.В. – У нас самое меньшее – 3 стола, длинные, на столе водка вот так (показывает очень много), закуски, птичьего молока нет только, вот такая у нас была жизнь. Ну а свадьба – надо много денег. [1]Подобную проблему поднимал еще Марсель Мосс, обращая внимание на проблему двойственного восприятия ряда поведенческих норм носителями традиционной культуры:
При встрече две группы людей могут только либо разойтись, а если они выражают друг другу недоверие или бросают друг другу вызов, то драться – либо договориться. … Жители Киривины на островах Тробриан говорили Малиновскому: “Добу – не добрые люди, как мы, мы боимся их. Они могут нас убить. Но вот я выплевываю им имбирный корень, и их настроение меняется. Они откладывают в сторону копья и хорошо нас принимают”. Ничто не выражает лучше это неустойчивое состояние между праздником и войной.
Трунвальд, один из лучших этнографов, исследуя генеалогическую статистику, описывает, говоря о другом меланезийском племени, один случай, который столь же хорошо показывает , как внезапно люди всей группой переходят от праздника к битве. Вождь Булеау пригласил другого вождя, Бобала, и его людей на пир, вероятно первый в длинной серии пиров. Начались танцы, продолжавшиеся всю ночь. Наутро все были возбуждены после ночи бодрствования, плясок и песен. В ответ на простое замечание Булеау один из людей Бобала убил его. И толпа истребила жителей, ограбила деревню, похитила женщин. “Булеау и Бобал прежде всего были друзьями и только потом соперниками”, - сказали Трунвальду. Мы все наблюдали подобные факты вблизи. [2]
Уделил ей внимание и Зигмунд Фрейд в своей классической работе “Тотем и табу” основанном на подмеченной Фрезером амбивалентности сакрализации и избегания, поклонения и ненависти в культуре у Маори. [3]
Основным положением данного исследования является то, что подобная амбивалентность представления ритуала носителем культуры является не аномалией, а совершенно закономерной формой его существования.
2. Предваряя собственно представление нашей концепции бытования ритуала, необходимо затронуть вопрос об информативности полевых материалов, как правило, являющихся главным основанием для исследования ритуала в традиционной культуре. Кроме того, представление ряда методов интерпретации результатов полевых исследований послужит хорошей логической преамбулой введению в оборот концепции коммуникативной модели в отношении изучения реалий традиционной культуры.
Байбурин и Левинтон, поднимая этот вопрос в отношении анализа записей свадебного обряда, писали:
Сравнительное изучение старых и новых записей предполагает возможность их соотнесения, их однородность, в которой, однако, на практике часто приходится усомниться. Поэтому возникает потребность в уяснении специфики различных записей, в эффективной методике их сопоставления. Кроме того, поскольку запись по рассказам информантов в недалеком будущем может оказаться единственно возможным типом записи старинных образцов свадебного обряда, необходимо выяснить, что же все таки представляет собой такая запись, что она дает исследователю. [4]
Широким заблуждением, на наш взгляд, является трактовка рассказа информанта как буквального отражения предмета его рассказа и восприятие сказанного носителем культуры в диалоге с собирателем, как прямого описания существующего в реальности обычая или обряда. Развитием этого заблуждения являются попытки реконструкции обычая, обряда и любого другого феномена культуры путем непосредственного переноса информации рассказа информанта на интересующий предмет и претензии на его адекватное, таким образом, описание.
Ошибочность этой логики заключается в необходимости признания возможности “выхода” информанта из “состояния культуры” на момент интервью, а затем “возвращение” обратно, “до следующего раза”. Только так информант сможет с максимальной объективностью отразить в своем рассказе феномен традиционной культуры.
Это нам кажется абсурдным, поскольку тогда респондента нельзя будет назвать носителем культуры. Более того, культура, как сфера символизации действительности, посредством которой осуществляется ментальная адаптация человека к реалиям окружающего мира, сопровождает его на всем протяжении более или менее разумной жизни. Находясь же “внутри” культуры, будучи включенным в символическую и социальную структуру общества, носитель культуры в диалоге с исследователем не только и не столько отражает предмет беседы, сколько реализует его в своей речи.
Это посылка предполагает обращение внимания при интерпретации полевого материала на речь информанта, его рассказ как форму избирательного сохранения и передачи информации.
Существенным моментом, заставляющим задуматься об информативности рассказа информанта, является восприятие речи как коммуникативного акта, который так же как и собственно содержание рассказа подвергается анализу.
Отто Аппель, а затем Хабермас предложили принципиально разграничивать восприятие и выражение предмета или явления. Сущностная разница между организациями этих процессов заключается в коммуникативной интенции процесса выражения, который совершенно по-иному реорганизует информационную структуру предмета. Реорганизация, в свою очередь, основывается на так называемой универсальной прагматике речи, стремлению быть понятым, предшествующим каждому коммуникативному акту.
Разница в уровнях между воспринимаемой и символически реструктурированной реальностью отражается в разрыве между непосредственным доступом через наблюдение реальности и доступу, опосредованному коммуникативно через понимание выраженного, относящегося с событиям. [5]
Здесь принципиально разграничиваются два состояния, две “реальности” события: восприятие его носителем культуры и его выражения им же. Таким образом, необходимо иметь ввиду, что любой феномен культуры, любой обычай, обряд существует “изначально” в двух видах: воспринятого и выраженного.
Далее хотелось бы обратить внимание на соотношение этих двух состояний. Вот что пишет по этому поводу Хабермас.
Две пары концепций – воспринимаемая реальность против символически реструктуризованной реальности и наблюдение против понимания – могут быть сопоставлены с концепцией описания (курсив И.Г.) против выражения (курсив – И.Г.). [6]
Разница между описанием и выражением ясна. Достаточно представить антрополога, описывающего свадебный обряд, и фольклорный коллектив, выражающий его. Основные их отличия заключаются в следующем.
Во-первых, при описании оратор выстраивает собственный текст, соотнося его исключительно со своими собственными правилами; в то время как при выражении, текст изначально выстраивается по правилам, понятным как оратору так и аудитории. Областью авторитетной реальности описания является признаваемый исключительно оратором некий метатекст, в то время как при выражении такой реальностью является область значений, согласованная и признанная всеми участниками диалога. В случае отсутствия “соглашения” участников коммуникации по поводу смыслов и значений всякое выражение чего-либо теряет смысл.
В этой связи описание можно назвать по структуре монологичным текстом, коммуникация здесь осуществляется, пользуясь терминологией Ю.М. Лотмана, в режиме автокоммуникации “Я-Я’”. [7] В этом режиме собственно содержимое информации не меняется в процессе ее передачи адресату, а меняется сам адресат, точнее адресант становиться адресатом посредством структурных изменений, произошедших с ним в процессе вербализации текста и заключающихся в актуализации иных смысловых связей и трактовок оригинального сообщения.
Выражение по природе диалогично, здесь коммуникация осуществляется в режиме “Я - Другой”. [8] Здесь адресат и адресант изначально настраиваются на общую трактовку сообщения посредством поиска и установления единых смысловых связей и значений интересующего предмета. В рассказе информанта эти функции выполняют обобщения и “обезличивания” ситуаций, “контрольные вопросы” и маркировки общей трактовки типа – “согласитесь”, “понимаете” и т.д. В условиях зафиксированного информационного положения участников диалога происходит передача сообщения смысл которой – передача информации от одного носителя другому, не взирая на все их различие в трактовке иных смыслов и значений.
Во-вторых, описание, как правило, апеллирует к авторитету историзма при обращении к “требованиям действительности” значений. Здесь используются конкретные даты, реальные названия и имена. Основное правило “валидации” таких значений заключается в ассоциировании знака с его значением. При назывании даты предполагается ее связь с общественно-историческим контекстом, либо представлениями о периодизации жизни человека, когда речь идет о возрасте.
Выражение же темы использует в качестве “санкции” правила рационализации и объективации. Здесь стремятся представить предмет в его причинно-следственных связях. Простое упоминание факта здесь уже не будет понято, необходимо показать его смысл. Эта проблема – историзации и рационализации как формы наиболее адекватного представления предмета уже становились предметами научных споров. [9] Поэтому обратить внимание на схожую проблему в области интерпретации полевых материалов нам представилось весьма актуальным.
И, в третьих, при описании автор апеллирует личными местоимениями в значении внешней или страдательной самоидентификации. Страдательная самоидентификация, то, что в английском языке называется ‘me’ выражается в использовании символических паттернов коллектива в отношении себя самого, это имя, возрастная и профессиональная стратификация, особенности восприятия времени и маркирования специфических дат и т.д. информант здесь вписывает себя в эту структуру. Здесь автор, если можно так выразиться, объект смыслов социума.
При объективации же наоборот, личные местоимения не имеют четкой смысловой привязки к “ипостаси” человека, говоря “Ты” или “Я” автор может иметь ввиду любую из идентичностей. Здесь можно отметить действительную самоидентификацию – английское ‘I’. Автор, произвольно выбирая и накладывая значения, здесь выступает субъектом смыслов социума. Как считал Д. Г. Мид, наряду с другими представителями социологической школы символического интеракционизма, – здесь идет реакция на страдательную самоидентификацию. Эта проблема – страдательности и действительности автора по отношению к своему произведению в искусствознании, адепта традиционной культуры по отношению к традиции - в антропологии, агента по отношению к социальным и политическим структурам – в социологии и политических науках так же весьма актуальна. [10] Поэтому здесь мы сочли возможным обращение внимания на эту проблему в отношении вопроса бытования ритуала в представлении респондента.
Итак, здесь мы сталкиваемся с интереснейшим парадоксом: в сознании носителя культуры уживаются разные формы опосредования предмета, настолько разные, что представить подобное в сознании ученого довольно сложно. Такое количество фундаментальных внутренних противоречий текста весьма трудно поддается рациональному осмыслению. Тем не менее, в условиях включенности информанта в культуру, нам кажется возможным говорить об определенной гармонии подобных противоречий представления в рамках реализации ритуала. Формой, которая объединяет столь разные основания отношения информанта к предмету, видится нам коммуникативная модель его существования.
3. Коммуникативная модель представляется нам, прежде всего, как система взаимоотношения описания предмета и его выражения информантом.
Подобно тому, как человек, будучи биологическим существом, постоянно находится во времени и пространстве, в процессе своей ментальной адаптации он так же создает картину мироописания не только в пространстве, но и во “времени символов”. На наш взгляд, знаковые структуры существуют не только в символическом пространстве, производном от бинарных оппозиций но и во “времени знаков”. Необходимо сразу отметить, что временное измерение знаковых структур – это не символизация времени. Время здесь выступает не как символ, а наоборот символ выступает как время. Интересующее нас измерение текста это не замена реального времени символическим, это нагружение символа функцией реального времени, с каждым шагом “смещающего” точку настоящего “на одно деление” и реструктурирующего, таким образом, всю систему восприятия реальности в этом измерении, иногда сводя сам фактор этой “точки присутствия” на нет. Подобно тому, как неуловимое настоящее определяет прошлое и будущее, символ-настоящее, наделенный функцией времени определяет значения предыдущего и последующего смыслового образования.
Более того, можно сказать, что временное измерение текста противопостоит его измерению пространственному, поскольку, при постоянном смещении “точки присутствия” – момента признания реальности теряется любая структурность и система символизации в их “статической” форме. Можно позволить себе даже обратиться к такому термину как десимволизация при характеристике развитие какого-либо представления в этом измерении.
Графически, коммуникативную модель ритуала можно представить следующим образом, где “количественный” показатель области присутствия прямо пропорционален уровню структурности знакового описания.
В рассказе информанта описание представляется нам “пространственным” измерением ритуала по следующим причинам: а) по допустимая неизменность содержания сообщения в процессе монолога, сохранение его символов, значений и структуры; б) авторитет значений, максимально “привязанных” к действительности, стремящиеся к ее максимальной дискретности и символической “устойчивости”; в) стремление к объективации автора, осуществляющегося посредством его означивания и называния, символизации его максимально большего количества идентичностей.
Выражение ритуала в рассказе информанта видится нам его динамическим, “временным” измерением по следующим причинам: а) изначальная ориентация оратора на коммуникацию посредством разных элементов содержания сообщения в зависимости от эффективности “поиска” общих смысловых связей с партнерами по диалогу; б) доминирование логики последствия над логикой соответствия при передаче смысла; в) стремление минимизировать ассоциативный символический контекст элементов текста, сведя их к конвенциям конкретного периода диалога.
Обозначив основные текстуальные и функциональные особенности двух вариантов представления ритуала информантом, необходимо описать характер их взаимоотношений в рамках единой коммуникативной модели. На наш взгляд эти две формы опосредования предмета представляют в своем чистом виде крайние элементы воображаемой шкалы, основным критерием построения которой служит величина “точки” или “области присутствия” во времени. Ее “площадь” напрямую определяет возможность структурирования значений. В своем максимальном объеме она полностью вытесняет элемент десимволизации и описывает прецедент действительности исключительно в символическом пространстве, исключая всякий элемент “ожидания иного смысла”. Проявлением такого варианта нам видится стремление культуры к тотальной регламентации поведения адептов и сведение к минимуму возможностей иных трактовок санкций по истечении “времени символов”. Наоборот, будучи минимизированной до размеров собственной неактуальности, область признания реальности вообще лишает предмет какого-либо внесиюминутного значения.
Коммуникативная модель ритуала представляет собой соотношение процесса символизации и обратного ему процесса вопрошания поставленных значений, направленных при этом на один и тот же предмет. В этой связи нам кажется весьма уместным назвать процесс десимволизации как симметричный означению, но выполняющий, тем не менее, ту же функцию – описания действительности. Традиционно считается, что мироописание производиться в рамках символического пространства посредством наделения предметов и явлений смыслами и значениями. Нам же кажется не менее важным в культуре и процесс “развенчания” этих смыслов, путем “оживления” их временем и представляя лишенными груза ассоциативных связей, подобно тому, как узкий луч света фонарика в темной комнате по мере своего продвижения демонстрирует нам все новые и новые подробности ее загадочной жизни, не раскрывая при этом всех ее тайн.
Нам кажется, что использование концепции коммуникативной модели может оказаться полезным для: а) объяснения прецедентов разного рода амбивалентностей в культуре а так же других сферах духовной организации человека, имеющих отношения к массовому и индивидуальному сознанию, допустим - политике, поскольку позволяет снять противоречие между элементами амбивалентности; б) решения проблемы невозможности определения единого локального варианта ритуала, поскольку открывает возможность изучать ритуал “в поле” во всех его проявлениях, сохраняя при этом его предметность и предлагая системность коммуникативной модели для множества записанных вариантов; в) позволяет более или менее системно взглянуть на развитие культуры в целом, выделяя символизирующие и десимволизирующие этапы и области организации информационной картины мира.
Вместе с тем, необходимо отметить, что предложенная концепция коммуникативной модели ритуала – это не исчерпывающее описание форм его существования. Безусловно, эта тема требует дальнейшей разработки, наиболее актуальные направления которой нам видятся как: а) изучение динамики изменения модели в зависимости от коммуникативной ситуации и социо-культурной функции конкретного феномена культуры; б) изучение локальных и этнических особенностей предложенной формы бытования ритуала; в) разработка взаимозависимости коммуникативной модели ритуала и его иных форм бытования, допустим его конкретное “исполнение” коллективом, здесь речь идет, прежде всего, об изучение роли и места коммуникативной модели ритуала в системе трансляции традиции.
[1] Экспедиция 24.04.1999 с. МЕРЧАНСКОЕ Крымский р-н Краснодарский край. Информанты: Михаил Василиади (М.В.), грек, 1896 г.р. Род в Закавказье; Василиади Иван Михайлович (И.В.), грек, Род. в с. Мерчанское. Опрос проводили: Олеся Копоть (О.К.), Елена Мальцева (Е.М.)
[2] М. Мосс. Общества. Обмен. Личность. М., 1996, С. 221
[3] З. Фрейд. Тотем и Табу//Я и оно. Тбилиси, 1991, Т.1 С. 223
[4] Байбурин А, Левинтон Г. Об анализе новых записей свадебного обряда //Современность и фольклор. М., 1977, С.305.
[5] Habermas, J. Communication and the Evolution of Society. Polity Press. 1984, P. 10.
[6] Там же, С.10.
[7] Лотман М.Ю. Внутри мыслящих миров. М. 1996, с. 23-45.
[8] Там же.
[9] Бурдье П. За исторический рационализм//Socio Logos постмодернизма, #2, М, 1997, с. …; Его же, Мертвый хватает живого: об отношениях между историей овеществленной и историей инкорпорированной// Социология политики, М. 1993, с.263-309.
[10] По этому вопросу см.: Лотман М.Ю. Текст в процессе движения: Автор – Аудитория, Замысел – Текст//Внутри мыслящих миров, М. 1996, с. 87-115; Успенский А.Н. ... ; Eriksen, T-H. “We’ and “Us”: Two Modes of Group Identification// Journal of Peace Research, vol.32, #4, 19995, pp. 427 – 435; Wendt, A., The agent-structure problem in international relations theory// Review of International Studies. 1991. 17 (4).
Об авторе: Гололобов Иван Валерьевич. E-Mail: supervano@hotmail.co
[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]
начальная personalia портфель архив ресурсы