Страх – одно из базовых психологических состояний. В мировой фольклорной культуре оно вербально репрезентируются в различных жанровых формах. Это мемораты и фабулаты о демонических существах, именующиеся в черкесской традиции как бзаджэнаджэ хъыбархэр (или шэйтан къэбархэр и т.п.) – рассказы (хабары) о нечистой силе. Опосредованно со страхом и его символическим преодолением связаны нартские сюжеты об эпических монстрах, являющихся проекциями непредсказуемых, неуправляемых, непознанных явлений природного и социального происхождения. «Этот комплекс текстов (народная демонология – М.П.) отражает характер взаимоотношений человека со сверхъестественными силами»[1].

Лексика страха / бесстрашия / устрашения связана в черкесской языковой картине мира с концептами «сердце» и «глаз» (зрением): гу кIуэцIылъщ ‘храбр’ (букв. ‘в нем есть сердце’), бзуухъугу ‘трус’ (букв. ‘с воробьиным сердцем’), гужьеин ‘паниковать’ (от гу ‘сердце’ и жьей ‘маленький’); и нэр къыщипхъуа ‘впал в панику’ (букв. ‘ему застлало глаза’), и нэр къыщихуауэ ‘с выпученными от страха глазами’, [и] нэ вагъуэр егъэлъагъужын, [дуней] егъэлъагъун ‘припугнуть, показать где раки зимуют’ (от дуней ‘мир’, ‘свет’ и каузатива к лъагъун ‘смотреть’).

В исследуемых нарративах лексемы с семантическим компонентом «страх», наряду с самим глаголом шынэн, употребляются в именной форме (шынэ сигу къэкIащ – ‘[неожиданно] в сердце у меня родился страх’), в форме «каузировать страх»; для императивных текстов характерно употребление глагола в конъюнктиве: ущымышынэмэ – ‘если не испугаешься’. Однокоренными лексемами обозначается название «болезни страха», наводимой нечистой силой на детей: каб. шынэуз, кях. кIэлэгъэщын (от кIалэ – ‘ребенок’ и гъэщынэн – ‘пугать’).

При всей универсальности, «реализация страха, его причины и формы, несомненно, культурно обусловлены»[2]. В воинских культурах, к которым можно отнести и традиционную черкесскую, личностные качества и социальные институции, способствующие мобилизации духа и осмыслению страха как управляемого состояния имеют аксиологическую значимость. В данной работе мы впервые выявляем механизмы структурирования образов, ассоциируемых в черкесской народной традиции со страхом, обращаем внимание на социально-прагматические функции текстов о страшных мифологических существах.

«Портретным» и функциональным описаниям персонажей черкесской мифологии, в т. ч. рассматриваемых здесь, посвящен ряд работ М.И. Мижаева[3] и др. ученых (А.Т. Шортанов[4], С.Л. Зухба[5] и др.). Наряду с ними, мы использовали в своем исследовании опубликованные сборники фольклорных текстов[6], архивные источники (архивы АРИГИ и КБИГИ, материалы экспедиции 1992 г. из архива Михаила Мижаева), а также собственные полевые записи (материалы экспедиций в черкесской диаспоре Турции 2009, 2011 г.г.)[7].

Исследование стратегий образостроения с точки зрения фольклорной знаковой системы позволяет классифицировать явления с позиции носителя культуры, что, несомненно, расширяет возможности для привлечения к теме представителей смежных дисциплин. Эмпирического взгляда на материал достаточно, чтобы заметить некоторые контекстные противопоставления в эволюционировании и реализации функций «страшных» мифологических персонажей:

·             дихотомия эпической и низшей мифологии;

·             черкесская автохтонная мифология и исламские заимствования.

Если для эпического (нартского) контекста характерно абстрактное указание на «страшное» (удаленные локусы), то актуальная демонология очень рельефно, явственно и «физиологично» описывает «страшное», которое находится в непосредственной близи от локуса человека. О пространственных дистанциях между человеком и демоническим миром пишет С.Ю. Неклюдов[8]. Различие двух исследуемых нами корпусов текстов очевидно в актуализации субъекта страха: нарративы о демонических существах, в отличие от нартских сказаний, апеллируют к личному опыту рассказчика или знакомого ему человека. Это отчасти объясняет высокое число меморатов (А.В. Козьмин справедливо полагает, что подобную зависимость можно объяснить не только культурными особенностями, но и собирательской тактикой).

Противопоставление автохтонной мифологии и исламских заимствований (а точнее было бы говорить об изменениях в традиционно-черкесской мифологической системе, обусловленных влиянием вообще авраамических религий) дает возможность сделать ряд наблюдений и выводов, относящихся к истории десакрализации архаических образов, демонизации некоторых из них. Наряду с изменениями, обусловленными коммуникативными условиями бытования (разрушением внутренних горизонтальных связей, характерных для сельской общины), система образов «страшных» мифологических существ изменяется в зависимости от отношения к сообщаемому со стороны носителя традиции (по Е.Е. Левкиевской[9]). Так, в среде черкесов диаспоры, у которых – по сравнению с кавказскими черкесами – исламский фактор, несомненно, более выражен, автохтонные мифологические представления значительно редуцируются, а классические образы и сюжеты, хоть и сохраняются, но оттесняются в пассивную память. Само «рассказывание» историй о демонических существах и «старых адыгских верованиях» менее динамично в сравнении с общим фоном «сидения-говорения в кунацких» и маркируется мусульманским термином хъурафэ – суеверия[10]. Структура мифологической системы в ее количественных и качественных параметрах находится в прямой зависимости от состояния собственно языка, его сохранности как живого организма, что также подтверждается материалами черкесской диаспоры: бытование мифо-эпической традиции угасает в младшем поколении, и мы имеем некоторую «синхронизацию» текстов, которую интересно наблюдать с точки зрения истории трансформации мифологических образов и их функций (имен).

Одним из универсальных маркеров «страшного» является зооморфизм[11]. Зооморфными признаками обладают антагонисты нартов – иныжи (антропоморфные великаны), Еминеж (мифическое чудовище, похититель божественных семян проса и чудесной свирели), Бляго (классический образ дракона, глотающего небесные светила, запруживающего реку). С Еминежем[12], по предположению М.И. Мижаева, связано олицетворение стихийных сил природы, позже – внутренних коллизий человеческого общества. Как и Бляго, Еминеж обладает териоморфной чертой: он хвостом разбивает медный закром, в котором хранятся чудесные семена проса, подаренные нартам божеством земледелия и плодородия Тхагаледжем. Наряду с этим, зооморфные атрибуты у мифологических божеств Ахына (раздвоенные копыта) и Мезитхи (восседание на златощетинистом вепре) не имеют выраженного демонического характера, а скорее обусловлены их функциональной спецификой (первый – покровитель крупного рогатого скота, второй – охоты и лесных животных).

В качестве универсальных визуальных маркеров «страшного», «не-человеческого», наряду с зооморфизмом, является аномальное число телесных органов. Стоит, однако, заметить, что в черкесской традиции это более характерно для образов эпических чудовищ, нежели для персонажей актуальной мифологии. Так, страх, связанный с аномальным количеством и непредсказуемостью, используется в стратегии образостроения великанов: одна, три, пять, семь, десять или тринадцать голов, одна из которых может петь в то время как другая плачет; иныж может быть одно-, трех- , пяти- или семиглазым.

В числе других телесных признаков и аномалий отмечается косматость (Алмасты[13]), плоскостопость, невзрачность, неказистость (Тлеужей[14]), «вывернутая», «развернутая» стопа (у шайтанов[15]), сочетание частей тела разных животных (Хашхавытле[16]). В локальных вариантах быличек мы встречаем возрастной маркер в образе вредоносных персонажей: шайтан иногда принимает облик шаловливого подростка, а Жештео[17] – злого косматого старика[18].

Антропометрический маркер (соотношение роста героя и других существ) выстраивает в эпическом тексте семантический ряд: иныжь (великан) – нарт (герой) – испы (благородный карлик) – цIыф пэцый (неказистый, ничтожный человечишко). Огромный рост и глупость иныжа противопоставлены маленькому росту и хитрости нарта в т.ч. посредством визуального соотнесения роста персонажей. И если огромный рост иныжа семантически соотнесен с его глупостью (инрэ надэрэ – «большой и глупый, пустотелый»), то идея карликового роста также соотнесена с миром «чужого»: с приходом мелкого (помещающегося в следе от копыта нартского коня) «неказистого человечка» связан эсхатологический миф о конце нартов, которых черкесы считают своими предками. Между ростом и антропо- / зооморфностью демонов существует определенная корреляция: «Размеры противоестественные относятся почти исключительно к антропоморфным персонажам, зооморфный облик уже сам по себе предполагает “естественный” размер животного – крупного или маленького. Иными словами, если демон в виде человекоподобного великана или чаще карлика есть своего рода “норма”, то зверь-гигант (змей, черепаха, бык и проч.) является данностью почти исключительно мифологической древности и сказочно-эпической картины мира…»[19].

Можно думать, что представления об антропометрической «норме и антинорме» в мифологическом тексте соотнесены с подвижностью пространственной «центровки» вообще: с одной стороны, Сосруко верхом на коне помещается в дупле зуба иныжа, с другой, – такое соотношение роста «не мешает» герою отсечь («снять») голову великана. С.Ю. Неклюдов пишет: «Прежде чем координация “вербального” и “визуального” становится возможной, каждая из этих кодовых систем, по-видимому, должна решить кардинальную “хронотопическую” проблему: найти способы моделирования пространства в устном повествовании, по определению не имеющем пространственного измерения»[20].

Как уже было сказано выше, локусы эпических чудовищ и демонических персонажей низшей мифологии находятся в разном отдалении от локуса человека. Для первых характерны абстрактные указания на «отдаленные» места, семантически идентичные «краю земли» или «иному миру»: чтобы добраться до Еминежа, похитившего семена проса, нужно пересечь «семь горных цепей, три малых и семь великих морей»[21], Тлебицажей[22] живет «на морском острове» или «за семью озерами»; Бляго, Еминеж, змеи – хтонические существа, обитающие в «нижнем» мире; места обитания иныжей – подземный мир, за горами, на севере, на западе, за семью горами[23]. Вторые локализуются «ближе»: опасными с точки зрения риска столкнуться с демоническим существом локусами являются заброшенные усадьбы (хапIэжь бгынэжа), кладбище (кхъэ), лесная чаща или заросли колючки (пабжьэжь, банэ мэз), водоворот (архъуанэ) или место под речными водорослями (псыкум хэлъ лъэхъц щIагъыр), заливы (псы дэуапIэ), подножье стогов (Iэтэ лъабжьэхэр), места для сброса нечистот (пхъэнкIий / куэншыб идзыпIэхэр), глубокие овраги (къуэ дыдж) и т.п. Рудиментом исторической позитивной ипостаси уд[24] можно считать то, что в быличках говорится об Iуащхьэмахуэ (Эльбрусе) как о месте их ежегодных сборищ[25], на которых решалась судьба будущего урожая, благополучия, здоровья людей[26].

Лексика описания места обитания, появления мифологического персонажа дополняет его вербально-визуальный образ, точнее сказать, наряду с названиями атрибутов (в т.ч. апотропеев) создает единое фольклорно-семантическое гнездо. Так, в визуализации образа уд с высокой частотностью используются целый ряд предметных символов: от магических и «транспортных» средств (мывэупцIэ ‘оселок’, кхъуэщын ‘кувшин’, щхьэмыжищ ‘три колоска’, гъуэжькуий / жьыхьарз ‘вихрь’, хьэшмэс ‘крюк для постромок’ и др.) до «средств укрощения» (огонь, сера, оружие, путы, треноги, плеть).

 Как для эпических текстов, так и для актуальной мифологии при описаниях столкновений со страшным существом характерен мотив дороги: в эпическом тексте это собственно мифологема пути, общие места для меморатов и быличек – вводные клише типа: «рано утром пошла за водой», «отец, мать, я и жена дяди <…> ехали в Инжичишхо к родственникам»[27]; или «такой-то односельчанин возвращался домой (с поля, из лесу и т.п.)». Е.Е. Левкиевская пишет в связи с этим: «Дорога, наряду с межой и другими разновидностями рубежей – ‘нечистый’ локус, место появления мифологических персонажей»[28].

С темпоральным фактором связаны запреты на некоторые виды хозяйственной и другой деятельности: в сумерки или поздно ночью не выносить сор, не заходить в уборную, не ходить за водой, не выливать грязную воду, не шить и др.: Пшапэхэдэ уд мэхъу, жаIэрт (‘Та, что шьет в сумерки, становится уд, говорили’), Ахъшэмыпсым сеныч хэбгъэсыхьын хуей («В воду, принесенную в сумерки, нужно опустить горящую спичку [=очистить]»). «По народным верованиям, наиболее вероятное время встречи с нечистой силой (бзаджэнаджэ) – пора весеннего пробуждения природы, на стыке дня и ночи – на рассвете или в момент наступления сумерек»[29].

В нарративах о Хашхавытле и джиннах[30] образ визуализируется параллельно с актуализацией акустических признаков «чужого», «иномирного»: при их приближении слышится рев, хохот, грохот, гудение земли[31]. Примечательно, что и «исчезновение» в последнее время джиннов, шайтанов и другой нечисти объясняется также «акустическими» причинами – шумом канонады последней (Второй мировой) войны: Зауэм кърехужьэри нэхъ удэмауэ щытым макIуэ жиныр, тыншыпIэм макIуэ («Война их гонит, и джинны уходят туда где тихо, уходят туда где спокойно»)[32]. Важным охранительным элементом обрядов (свадебного, врачевального, аграрного) также является акустический – стрельба, смех, обрядовое сквернословие, игра на музыкальных инструментах[33].

Исследование стратегий поведения при встрече с демоническими существами позволяют выявить одну из важных прагматических функций текстов о «страшных» мифологических существах – идентификационную: знание внешних опознавательных признаков, мест их обитания, средств передвижения, способов / атрибутов укрощения, соблюдение поведенческих (визуальных, акустических), пространственно-временных запретов отличает человека от «не-человеческих» персонажей.

Гендерная символика связана с подчеркнутой, как было сказано выше, физиологичностью персонажей, главным образом женских. Наряду с оппозицией человеческое / нечеловеческое, мифологические рассказы актуализируют оппозицию мужское (=человеческое) / женское, привычную для традиционного общества андроцентричность, «вторичность» женщины, распределение символических функций «мужского» и «женского» между «духом» и «плотью»: ЦIыхухъур лъым, цIыхубзыр лым къыхощIыкI, жи… «Мужчина из крови, женщина – из плоти создаются, говорят»[34]…. Женская эротическая привлекательность символически связывается с опасностью и страхом потери героем нартской чести, некой «наследуемой мужской энергии»:

В визуальной презентации отдельных женских образов нартского эпоса вычленяется бинарная оппозиция «прекрасное / страшное»: Тхашерипху[38] «видится» поочередно в том или ином образе в зависимости от характера произносимых ею «стихов» (предсказаний):

Цветовая символика в маркировании персонажей определена несколькими основными цветами: щхъуантIэ ‘голубой (или зеленый)’: «смуглая женщина голубоглазая» – один из вербально-визуальных маркеров ведьмы; гъуэжь ‘желтый’, ‘рыжий’, наряду с фагъуэ ‘бледный’ (букв. ‘желтокожий’, ‘желтого вида’) – признак иномирного, загробного существа (Хададжада[40]); фIыцIэ ‘черный’ («нечто темное / черное» – о Жештео), в семиотической оппозиции с хужь ‘белый’ (о джиннах).

Визуальные детали ряда образов низшей мифологии, генетически и типологически связанных с эпической традицией, разъясняют природу их дуалистического характера, позволяют проследить признаки демонизации образов (Мезитль[41], Псыхо-Гуаша[42], уд). Женские персонажи постепенно обретают вредоносные признаки, поздний визуальный образ носит более выраженный, детализированный характер, его «устрашающими» признаками выступают подчеркнутая женская физиологичность, зооморфизм (запрокинутые назад груди Нагучицы[43] и Алмасты, «похожее на сырое мясо» тело (шея) Псыхо-гуаши, рыбий хвост Колбастэ[44], типичные для мировой мифологии ведьмины атрибуты уд и т.п.).

Преодоление страха и победа над эпическим чудовищем рассматривается исследователями (М.И. Мижаев) как элемент упорядочения космоса[45]. Бесстрашие – актуализируемая и поддерживаемая в памяти поколений этическая ценность, так же как неумение справиться с чувством страха наказывается этическим страхом-стыдом[46]. Для иллюстрации можно привести два семантически симметричных этногонических предания. По сюжету одного из них, фамилия Гадагатль (ХьэдэгъалIэ: от хьэдэ ‘покойник’, ‘мертвец’ и гъэлIэн ‘умертвить’) пошла от мужественного юноши, который поборов страх, справился с Хададжада, пугавшим жителей аула[47]. По второму же сюжету, напротив, фамилия присваивается в наказание за проявленную трусость:

Хьэщхьэвылъэ, таурыхъыжь… Къуажэм иныжьhэр къытеуауэ къуажэдэсhэр япэувауэ зауэрэ пэт зы лIыжь цIыкIу мызауэу, зигъэпщкIуу илъэгъуащ шу зауэлIым. «Уа, сыт ущIэмзауэр, улIIэ уэ! – жырейIэ. – «Джатэ сиIэкъым», – жи, лIыжь цIыкIум. – «Мэ джатэ!» – жиIэри джатэ иритащ. Арами зауэтэкъым иджыри , аргуэру еупщIас: «Сыт ущIэмзауэр?!» – «Шы сиIэкъым.» – И шыр иритащ, ауэ идж[ы]ри зауэтэIым. «Сыт иджы?» – жери еупщIати… «Мыхэр шынагъуэщ, сошынэри ращ…», – жи лIыжь цIыкIум. ЛIыр и шым и тхьэкIумэм: «Мыр шэи хьэщхьэвылъэ Iугъаплъэ» – жырейIэри еутIыпщ, шы[м] къуажэм дешыр. Хьэщхьэвылъэ Iуигъэплъэри лIыжь цIыкIум псыр къыпыжу, шым теймэх’ыхьауэ, зауэр иухауэ къуажэм къыдейхьэж. Мо зыIуплъам зыригъууцIэпIыжауэ къыщIокI. ШыуцIэпI унагъуэцIэри хуэфащэуэ фIащ.[48]

Хашхавытле, старая сказка… На село напали иныжи, и в то время когда жители села выступили и воевали против них, всадник-воин увидел одного мужичонку, который не сражался, прятался. «Уа, почему ты не сражаешься, разве ты не мужчина?!» – говорит ему. – «У меня нет меча», – отвечает мужичонка. «Возьми меч!» – сказал и дал ему меч. Но и так не шел воевать, и он опять спросил его: «Почему не сражаешься?!» – «Коня нет у меня». – Коня своего дал, но опять он не шел в бой. «Теперь что?» – спросил… «Они страшные, я боюсь их, потому…», – говорит мужичонка. Воин на ухо своему коню: «Отвези его и заставь взглянуть в глаза хашхавытле» – говорит и отпускает. Конь из села [его] вывозит, дает взглянуть в глаза хашхавытле, без чувств в [седле] сидящего, после окончания боя привозит в село. От взгляда [Хашхавытле], оказалось, он перепачкался. И фамилией ШыуцIэпI[49] по достоинству [их] нарекли.

У императивных текстов «как побороть страх перед чудовищем (демоном)», для которых характерны мотивы «не оглядываться на зов», «не смотреть в глаза», предписание ряда определенных действий или табу, кроме основных социально-прагматических функций (идентификационной, когнитивной) в диахронии выявляются и вторичные – коммуникативная, рекреативная, эстетическая (передача идей прекрасного, страшного) и др.

Основными же на черкесском материале мы видим две функции мифологических текстов о «страшных» существах: концептирующую (т.е. выстраивающую систему представлений о мире, термин Э.В. Померанцевой) и аксиологическую. Реализация страха и вербализация способов его преодоления в разножанровых устных текстах (от нартских преданий до быличек) актуализирует понятие лIыгъэ как эволюционирующий ценностный комплекс: «первородная храбрость», «мужество», «благородство». ЛIыгъэ занимает важнейшее место в архитектонике адыгства, этической картине мира, что структурно описано и исследовано в работах Б.Х. Бгажнокова.[50]

А.В. Козьмин, описывая тексты «о страшном» в культуре монголов, отмечает, что «страх является потенциальной причиной ущерба, а не наоборот»[51]. Общий негэнтропийный фон черкесских нартских сказаний и рассказов о демонических существах создает представление о том, что страх как «побеждающее» человека чувство сам по себе более опасен, нежели существо – объект страха, олицетворяющее природную или социальную стихию или аномалию. Можно добавить, что умение преодолеть «внутреннюю энтропию» – гнев, импульсивность, слабость – ставится в черкесской культуре как этическая ценность выше первородной храбрости, бесстрашия при неосознаваемой опасности. Нам представляется интересным выявление фольклорных репрезентаций толерантности, благородства как видов мужества, противопоставленных импульсивности. Описание черкесских локально-культурных особенностей понимания «страха» и «страшного», в т. ч. фиксация и картографирование функций (имен, атрибутов, визуальных деталей) мифологических персонажей, – тема отдельных исследований.

Примечания