<< На главную страницу

С.Ю. Неклюдов

Фольклорный Разин: аспект демонологический

Среди мифологизируемых исторических персонажей особое место в русском фольклоре занимает фигура Степана Разина — не только знаменитого разбойника, но также чародея, укрывателя кладов, великого грешника, чье неупокоенное пребывание на земле продолжается и после смерти, даже духа-хозяина Волги. Судя по письменным документам последней трети XVII в., процесс подобной мифологизации начался еще при жизни Разина, а за последующий период зашел достаточно далеко, как о том свидетельствуют записи XIX — первой половины XX в. [Буганов 2008]. В них Разин предстает прежде всего колдуном, чернокнижником и оборотнем: «Старик в Воротынце рассказывал, что Разин был колдун» [Боровик, Мирер 1939, № 109], «волшебник он был» [Шептаев 1972: 238], «взять его никаким войском нельзя было, для того что он был чернокнижник» [Костомаров 1994: 438], «мог обращаться деревом» [Рыблова 2003: 41–45]. В Нижнем Поволжье рассказывали, что Разин заклял змей[1] (комаров, лягушек), и они перестали жалить (квакать) [Мадуев 1904: 4; Зеленин 1914-1916: 65; Лозанова 1929: 57; Рыблова 2003: 41–45]; собирался он также заговорить кусачих насекомых, но не сошелся в цене с местными жителями[2]; наконец, под каждым ногтем у него была спрыг-трава (она же скакун-трава, трава прыгун, трава огонь), «от которой замки и запоры сами сваливаются[3], и клады даются» [Зеленин 1914–1916: 65; Минх 1890: 31; Даль, IV: 300; Лозанова 1929: 57].

Колдовством объясняется сверхъестественная легкость его обогащения (общий признак для разбойничьих предводителей в русском фольклоре [Максимов 1903: 162–163][4]; см. ниже о разинских «кладах»), способность понимать язык птиц и зверей [Mot B215.1] (опять-таки приписываемая и другим казацким атаманам[5]).  «Подобно Разину, все удалые атаманы — колдуны, летают или плавают на кошме. <…> Они могут заговаривать пули, сабли, ружья. <…> Один из атаманов заговорил на четыре года лягушек» [Лозанова 1929: 62]. Разбойник Галяев из Cаратовской губернии «был способен оборачиваться в разных животных, причем нередко из-под носа своих преследователей улетал в виде птицы — ясного сокола»; вологодский разбойничий атаман Блоха был прозван так потому, что мог обращаться в блоху; знаменитый донской атаман Игнат Некрасов, один из активных участников Булавинского восстания 1707—1709 гг., основатель кубанской «казачьей республики» и лидер старообрядческого движения, «мог превратиться в кого захочет» [Рыблова 2003: 41–45] и т.д.). Однако исторически первым в этой галерее персонажей стоит Разин; разинская легенда занимает здесь центральное место[6]. Не исключено, что приписывание именно ему колдовских и оборотнических способностей привело к формированию в русском фольклоре образа разбойника-колдуна.

Особенно часто упоминается магическая неуязвимость Разина[7]:

Так, однажды Разин, пятнадцатилетний юноша, поссорился с атаманом шайки, при которой он состоял кашеваром. Рассерженный атаман выстрелил в юношу, но пуля не причинила ему вреда: он вынул ее из груди и, отдавая обратно атаману, сказал: «на, — пригодится» [Лозанова 1929: 57]. Воеводы <…> велели палить на него из ружей и из пушек; только Стенька как был чернокнижником, так его нельзя было донять ничем: он такое слово знал, что ядра и пули от него отскакивали [Костомаров 1994: 439]. Не только самого Разина не берут пули, но он умеет путем заговора и других избавлять от них. Поэтому его войско почти непобедимо [Минх 1890: 40; Макаренко 1907: 40; Лозанова 1929: 56–57]. Стреляют в них, стреляют, стреляют. «Стой-ко-те!»—кричит его сила. Перестанут стрелять; они снимут с себя одежды, повытряхнут пули и отдадут назад; а сами стреляют, как «прядь» делают [от ‘прянуть’]. Сенька заговаривал от пуль [Макаренко 1907: 40].

Согласно одной из версий, свой чудесный дар Разин получил от волшебного камня [Mot D217], после того как, пойдя вопреки запрету отца в «неправильную» сторону, столкнулся с «огромной чудой» Волкодиром:

Волкодир его тянет и хочет проглонуть сразу. Стал Стенька шашкой своей владать, все челюсти ему разрезать. <…> Отрубил голову, стал брюхо разрезать; разрезал брюхо, нашел с кулак камень и дивуется над этим камнем. Повернулся и пошел. Идя он дорогой, думает себе: «Что это за вещь такая, и какой это камень?» Взял, нечаянно лизнул и узнал все, что есть на свете, ахнул перед собой. «Вот, — думает, — этот камень мне дорог!» [Садовников 1993: 131, 118].

Поверья о волшебном камне, извлеченном из утробы домашнего скота, птицы, змеи и других существ, в том числе фантастических (как это имеет место в процитированном предании), или обретенном каким-либо иным образом, распространены достаточно широко[8], однако его семантика в европейских традициях (медицинская, апотропейная, связанная с достижением жизненной удачи и исполнением желаний) существенно отличается от соответствующих центральноазиатских поверий. Согласно им, подобный камень (тюркск. jat, яда, монг. ǰ ada, джад, дзад, задай) представляет собой прежде всего — если не исключительно — средство для магического вызывания дождя (у монголов, например, даже существовали специальные обрядники, регулирующие подобную практику[9]). Обычным результатом совершения обряда является сильный ливень, причем чаще подобное колдовство используется в военных целях: потоки воды вызывают наводнение, сель, создавая препятствие вражескому войску, а то и прямо сокрушая его. Этот мотив зафиксирован в ряде средневековых памятников — «История династии Лян» Яо Сы-ляня (VII в.), «Украшение известий» Абу Саид Гардизи (XI в.), «Сокровенное сказание монголов» (XIII в.), «Книга побед» Шараф ад-дина Али Йазди (XV в.), «Рашидова история» Мирзы Мухаммада Хайдара (XVI в.) и др.

 Русская (шире — восточнославянская) традиция занимает в этом плане промежуточное положение. С одной стороны, поверья о волшебном камне по многим признакам совпадают с европейскими (скажем, мотивы славянского фольклора лизание змеиного камня, который насыщает и обладает живительной силой, открытие знаний о кладах и пр. [Гура 1997: 321-323]), но, с другой, здесь вполне освоена практика вызывания с его помощью непогоды, тождественная той, что известна тюрко-монгольским народам, причем фиксируется она на западных и северо-западных границах восточнославянского мира (материалы XVI–XVII в.) [Турилов 2000, № 3: 16-18; Чернецов 2002, № 1: 12-13].

Иногда чудесный камень используется и разинской вольницей:

И когда при­водили к государю пойманных разбойников, то захоте­лось ему узнать, как они живут. «Чем вы кормитесь?» — спросил государь. «Чем? — отвечают разбойники. — А у нас три кам­ня есть. Первый камень облизнули — все станем сыты. Второй камень — в любые магазины зайдем и никто нас не заметит; 15 или 20 человек сразу войдут и никто их не видит. Третий камень облизнут — на всякие языки догадаются; все, что говорят между собою и звери и пти­цы на ихнем языке, всякая птица, кошка, мышка, пчела или шмель, и змея — все понимают и догадаются» [Сидельников, Крупянская 1937, № 22].

Тем не менее, только Разин в полной мере владеет искусством магического воздействия на природу, что и позволяет ему стать главой шайки («Вынул и поднял Степан шашку кверху и скомандовал: “Лес, преклонись к земле!” Глядят разбойники, а лес на земле лежит. Закричали все: “Быть Степану атаманом!”» [Садовников 1993: 120]).

По другой, гораздо более распространенной версии, источником сверхъестественных способностей атамана является его связь с нечистой силой^[10] («он по нашему как бы дьявол был» [Макаренко 1907: 40]). «Уральский казак, собеседник Железнова, говорит о Разине, что он “с прибылью”, и на вопрос собирателя, что это означает, отвечает: “это значит, попросту ворожец, что чертями повелевает”» [Лозанова 1929: 56[11]]. Он — грешник, богоборец, святотатец, противостоящий христианским установлениям (отменяет церковное венчание[12]) и символам, в первую очередь кресту, присутствия которого он вообще не переносит [Лозанова 1929: 62].

Синбирск Стенька потому не взял, что против Бога пошел. По стенам крестный ход шел, а он стоит да смеется: «Ишь чем, — говорит, — испугать хотят!» Взял и выстрелил в святой крест. Как выстрелил, так весь своей кровью облился, а заговоренный был, да не от этого. Испугался и побежал. <…> Из шайки все живы, никто не ранен, а стрельцы так и валятся. Один сержант и догадайся: зарядил пищаль крестом (с шеи снял), да в есаула и выпалил. Тот как сноп свалился. Стенька видит, что делать нечего, крикнул ребятам: «Вода!» (спасайся, значит) [Садовников 1993: 135]. Он превращает в змею веревку, за которую держится плотник, ставящий на церкви крест, в результате чего тот падает с колокольни и расшибается на смерть [Мадуев 1904: 1–2 (2 вар.); Лозанова 1929: 57].

Другим и гораздо более известным грехом легендарного Разина является убийство астраханского митрополита, пытавшегося уговорить атамана, «чтоб он покаялся и принес повинную Богу и государю. Стенька осерчал на него за это <…> Как взошли они на колокольню, Стенька схватил митрополита поперек, да и скинул вниз. “Вот, говорит, тебе мое покаяние!” За это его семью соборами прокляли! Товарищи его как узнали, что он семью соборами проклят, связали его и отправили в Москву» [Костомаров 1994: 439].

Мотив церковного проклятия мятежника неоднократно встречается в записях устных преданий:

Стенька прежде был умоленый, а теперь его двенадцать раз в год проклинают. Он одних церквей двенадцать штук настроил, а потом, значит, своих стал обижать — за это его и прокляли [Садовников 1993: 136]; «Вы, чай, знаете, что меня заживо предали анафеме <…> А всего горше для меня бывает в те дни, когда в церквах анафему мне провозглашают» [Железнов 1910: 60][13].

Более того, Разин (а впоследствии и Пугачев[14]) не только считает себя божьим посланцем (un envoyé de Dieu [Dumas 1866: 8]), но и рассматривается как «бич божий», наказание, специально ниспосланное на Русь. Такая интерпретация приписывается, в частности, опальному патриарху Никону, который якобы «заранее знал о разинском бунте из откровения Божия», считая, видимо, это восстание «Божьей карой царю за его роль в низложении Никона», и предупреждал: «если решения Великого Собора не будут отменены, Россию постигнут еще большие бедствия» [Соловьев 1995: 274, 278; Вернадский 1997. Ч. 2. Гл. VI. Разд. 1]. Информатор Н.И. Костомарова, стадесятилетний старик, помнивший Пугачева, верил, что Стенька жив и придет снова как орудие божьего гнева:

Стенька (говорил он) это мука мирская! это кара Божия! Он придет, непременно придет, и станет по рукам разбирать... Он придет, непременно придет... Ему нельзя не придти. Перед судным днем придет. Ох, тяжкие настанут времена... Не дай, Господи, всякому доброму крещеному человеку дожить до той поры, как опять придет Стенька! [Костомаров 1994: 440].

* * *

Именно церковное проклятие явилось главным основанием для осмысления Разина как не могущего умереть (~ быть погребенным) грешника [Садовников 1993: 131]: «от меня и земля, и вода, и огонь, и воздух со ветрами буйными отказались <…> не умираю и не умру, до Христова пришествия не умру: земля меня, душегубца и еретика, не принимает... вот что!..» [Железнов 1910: 60]; «сидит где-то в горе, стережет свои поклажи и мучится» [Афанасьев, II: 451; Буганов 2008: 40–49]. По преданию (из окрестностей Вольска), Разин украл и зарыл в землю икону Божьей Матери, которая останется там до Страшного суда, а сам разбойник будет столько же времени мучиться на земле [Мадуев 1904: 6–7; Лозанова 1929: 58].

Тема бессметрия Разина, его скрытого пребывания в каких-либо потаенных местах (главным образом, в горе / горной пещере, а также в лесной глуши или на острове [Мадуев 1904: 7; Лозанова 1929: 59; Mot. A571, 571.1, 571.2]) и его «второго пришествия» весьма характерна для народно-утопической традиции. «Был распространен мотив о его неизбежном возвращении. Скоро, говорили старики, “час его настанет, он взмахнет кистенем — и от обидчиков, лихих кровопивцев мигом не останется и следа”» [Буганов 2008: 48]; «придет время, когда он оживет и снова пойдет по русской земле» [Мадуев 1904: 7; Лозанова 1929: 59]. Нетрудно заметить, что разработка образа здесь амбивалентная: подобный «узник мог представляться то невинным страдальцем, то осужденным грешником (разбойни­ком, душегубцем)» [Афанасьев, II: 447–448].

Можно констатировать, что в фабульный состав легенды входит несколько мотивов, вообще специфических для данного сюжетного комплекса.

1. Мифологический персонаж, остающийся живым внутри полого холма или какого-либо другого скрытого помещения. В предании яицких казаков, венчающем длинное повествование о похождениях мореплавателей на «безвестных кораблях»[15] (включая ослепление великана-людоеда [Железнов 1910: 56–58; AaTh 1137][16]), героев в конечном счете прибивает к «земле турского (= турецкого) салтана», где в горной избушке Степан Разин незримо ожидает Страшного Суда. С бессмертием (~ жизнью, продленной до Страшного суда) может быть сопоставлен мотив отсутствующего (~ скрытого, ненайденного) тела: «тело мое на огне сожгли, а прах развеяли по ветру[17]. <…> Тогда сила невидимая прах мой собрала и оживила, и вот в сии места уединенные поселила» [Железнов 1910: 60]. Уместно в этой связи вспомнить следующую запись Пушкина [1958: 372]:

Когда разлился Яик, тела их [пугачевцев] поплыли вниз. Казачка Разина, каждый день прибредши к берегу, пригребая палкою к себе мимо плывущие трупы, переворачивая их и приговари­вая: «Ты ли, Степушка? Ты ли, мое детище? Не твои ли черны кудри свежа вода моет?» Но, видя, что это не он, тихо отталкивала тело и плакала [Из оренбургских записей, станица Озерная].

Разыскивание тела Разина (причем именно в реке) после разгрома пугачевского восстания согласуется с представлением о том, что Пугачев является его воплощением, вернувшемся, как обещано, через столетие после своей гибели («Тогда иные думали, что Пугачев-то и есть Стенька Разин, сто лет кончилось, и он вышел из своей горы» [Буганов 2008: 48]).

2. С той же темой связаны мотивы обещания / ожидания «второго пришествия» — либо освободителя людей, либо, напротив, апокалиптического губителя мира^[18]. Срок, отмерянный до Страшного суда, характерен для сюжетного варианта, интерпретирующего Разина как великого грешника:

«От начала мира и до сегодня, не было ни в человеках — человека, ни в зверях — зверя, ни в змиях — змия, ни в гадах — гада, подобного мне, не было ни единой на свете твари, коя бы равнялась со мной по злобе и лютости: я всех превышил!... Многое-множество пролил я крови христианской; многое-множество загубил душ неповинных. Мало того: я Царю благоверному изменил, над верой православной надругался, от Бога истинного отрекся, сатане триклятому предался, — и вот за то мучусь и страдаю теперь. <…> Здесь я буду жить до второго пришествия, до Суда Страшного; тогда судьба моя окончательно решится, тогда и муку мне положут настоящую, по делам моим, какую заслужил» [Железнов 1910: 60].

3. Скрытое убежище узника и нечаянное (редко — санкционированное) проникновение к нему посетителя (~ иная форма его контакта с людьми).

 «Я видаю иногда, что по близости меня люди ходят, но ни меня, ни избушки моей не замечают: невидимая сила, значит, закрывает. Вот вы первые увидали и зашли ко мне: значит, невидимая сила над вами сжалилась, чтобы вы не умерли с голоду» [Железнов 2010: 59-60].

4. Расспросы заточенного [Mot. A1074.3], адресованные посетителю, случайно попавшему в его жилище, либо каким-либо иным образом вступившему с ним в контакт. Обычно подобные вопросы имеют своей целью выяснить, остается ли нерушимым существующий миропорядок, а, следовательно, не пришел ли час освобождения:

Иногда его встречают на берегу Каспийского моря и тогда он расспрашивает: продолжают ли его предавать анафеме, не начали ли уже в церквах зажигать сальные свечки вместо восковых, не появились ли уже на Волге и на Дону «самолетки и самоплавки» [Волошин 1991: 309–330][19].

5. Мучения, которые претерпевает узник от терзающего его змея (от «великого змея», который «сосет ему сердце», причем происходит это с суточной периодичностью — «с восходом солнца до заката» [Волошин 1991: 309–330]; «мучится он в Жигулевских горах; будто у него две бабьи груди и обе сосут змеи...» [Аристов 1867: 709–739]). Это могут наблюдать посетители-визионеры:

Бурлак лег спать, а старичок все молился Богу на коленях с усердием. Вдруг в полночь разбудил прохожего страшный свист, гам. крик: двери с шумом раство­рились, и целая стая гадов, змей ворвалась в землянку, налетели они на старика и стали грызть его тело, рвать кожу и высасывать из него кровь. Но как только пропели петухи, ватага удалилась, и все стихло. Бурлак был ни жив ни мертв и, едва рассвело, начал собираться в путь; старичок, который все время лежал на поту бледный, без движения, опомнился и стал говорить прохожему: «Вот как мне суждено мучиться до скончания века; ведь я Стенька Разин...» [Аристов 1867: 709–739]; «Теперь же пока тиранят меня два змия ужасные. По Божвьему веленью, в месяц раз, они приползают ко мне и сосут кровь из меня, почти всю до капли высасывают. Один запустит жало под мышку, а другой под другую, и таким родом точут кровь мою. Третьяго дня они у меня были, — вот и раны, посмотрите, не зажили еще; а через двадцать семь — восемь день, как я поправлюсь, кровью-то соберусь, они опять приползут. И вот таким-то родом мучусь я целых полтораста лет…» [Железнов 1910: 60].

Итак, легенды о пребывании Разина в некоем потаенном месте и о его «втором пришествии» построены на двух группах мотивов, которые уверенно вписываются в более широкий фольклорно-мифологический контекст:

·     Правитель или культурный герой спит внутри горы; однажды (~ при определенных обстоятельствах) он проснется, чтобы помочь своим людям [Mot. D1960.2, D1960.2.1, A571; AaTh 799]. Подобное рассказывается, например, о Карле Великом и Ожье Датчанине, покоящихся в подземельях родовых замков, Св. Вацлаве, Фридрихе Барбароссе и Марко Кралевиче, спящих в горных пещерах (~ в замкнутых полостях внутри гор)[20], ойратском князе Амурсане, последнем правителе Джунгарского ханства (1755—1757), пребывающем где-то в России [Владимирцов 2002: 272–279], Александре Суворове в лесной пещере[21], Ленине в мавзолее[22] и о многих других исторических и легендарных героях, ожидающих часа своего возвращения для спасения соотечественников от бед.

·    Гигант скован в глубинах земли (~ в горах); его движения вызывают землетрясения. Когда он освободится от пут, наступит конец мира [Krohn 1908; Olrik 1922; Mot. A1070, 1072.1, 1074.4; Березк. C25, D4B, I48]. Речь идет о персонажах, наказанных за свое противостояние высшим силам (за посягательство на их власть [Mot. A106.3], за какие-либо козни против них, за богоборчество [Mot. A106.3], за несанкционированную передачу на землю небесного огня [Березк. D4B] и т.п.); это может быть антропоморфное существо или же чудовище, иногда — серпентоморфное [Mot. A1072.3, A1072.4]. Таков Сатана, скованный и на тысячелетие низвергнутый в бездну [Откр. 20:2–3, 7–10; Mot. A106.2.2] или заключенный св. Георгием в скалу; Локи, связанный кишками своего сына в горной пещере (Прориц. вёльвы, 34–35), Прометей, наказанный за похищение огня (Гес. Теог. 565–567), грузинский Амирани, поплатившийся за то, что вызвал на состязание самого Бога [Чиковани 1966: 205–311; Вирсаладзе 1973, № 56–60], и некоторые другие.

Оба сюжетно-мотивных комплекса обладают немалым структурным сходством. В их основе лежит представление о некоем до поры до времени обездвиженном (спящем, скованном) персонаже, чье возвращение в мир чревато событиями, судьбоносными для людского сообщества. Различие заключается, во-первых, в масштабе подобных событий (имеющих в одном случае значение племенное / национальное / государственное, в другом — космическое), а во-вторых, в их противоположной оценке — положительной (ожидание освободителя) или отрицательной (угроза появления разрушителя). Следует добавить, что галерея образов скованного космического гиганта (представляющего собой «непродуктивный» мифологический тип) несравнимо скромнее, чем галерея «спящих избавителей»[23], список которых остается открытым для многочисленных новообразований — на базе практически неисчерпаемого ресурса «народных заступников», рекрутируемых из числа популярных исторических персонажей, которые в массовом сознании наделяются подобной мессианской функцией (тип «продуктивный» [Богатырев 1971: 384–386]).

* * *

В волжских преданиях Разин предстает укрывателем своих сокровищ[24], никак не дающихся кладоискателям (вообще характерный мотив преданий о кладах [Крин., X, 5, 7а]):

По крайней мере, народ верит в это, и все длинное побережье, от Симбирска до Астрахани, все эти лесистые Жигулевские горы и песчаные голые бугры Стеньки Разина — в народном воображении до сих пор считаются местами, где зарыты бесчисленные клады: там лодка с серебром затерта илом на песках, здесь, в Жигулях, у Разина дупла — сундук полон платья, а сверху, как жар, горит икона, и заклята та поклажа на 300 лет; там в полугоре, у спуска к Волге, зарыто 12 нош[25] серебра в чугуне, покрытом железным листом, здесь в Шиловской шишке (горе близ с. Сенгилея) подвал, а в нем на цепях четыре бочки золота, охраняемого большим медведем [Максимов 1903: 163]. Главный склад разинской казны находится в пещере между Царицыном и Золотым [Заварицкий 1915: 80–81; Лозанова 1929: 54].

Недоступность клада, как правило, связана с заклятием, наложенным на него самим атаманом: «Старые люди рассказывали, что давно видны были тут окопы, и погреба, и железные двери. В погребах Стенька спрятал свое богатство, и теперь там лежит, да взять нельзя, заклято!» [Костомаров 1994: 438]; «захоронил свой клад в пещере и сверху положил камень с надписью: “Кто отвалит сей камень, найдет много золота, но сам он весь облысеет, и род его весь переведется”» [Аристов 1867; Цыбин 1994: 22].

Наряду с Разиным-человеком в этих преданиях фигурирует также Разин-призрак, мертвец, который приходит с того света, грабит людей и с награбленным возвращается назад, в подземное царство: «Стенька Разин еретик,  / Днем в могиле лежит, / Ночью телеса наводятся —  / По свету ходит,  / Поклажи свои сторожит,  / Ходит в златой одежде,  / Имеет бравый вид» [Аристов 1867; Цыбин 1994]. В чувашском предании рассказывается, как однажды он явился к некоему пасечнику («пчелинцу»), забрал у него две кадки ме­ду и деньги, после чего, посыпав каким-то зельем свое приобретение, провалился с ним сквозь землю [Цыбин 1994: 25]. По сибирскому преданию, он посетил скупца, похвалявшегося, что ему и Сенька Разин не страшен, будь он жив, — так надежно спрятаны его деньги.

«Я и есть Разин, пришел с того света тебя проучить. Говори, где клад, а не то твою голову с собой унесу». — «Клад под дубом, взять не можно». Тут Разин подпер плечом дуб, крякнул и повалил дуб на землю вместе с вырванными корнями, взял кубышку, посыпал ее желудями, желуди потяжелели, зазвенели и стали монетами. Земля тут разверзлась, и Разин ушел под землю в том месте, где рос этот ду6 [Цыбин 1994: 25].

Разин сам охраняет спрятанные сокровища, ночами «объезжает все места, где по­ложил свои клады по городищам и пещерам, по горам и курганам, а то и просто вдоль Волги» [Аристов 1867; Цыбин 1994: 22], бережет эти сокровища, дабы воспользоваться ими, когда в конце света вновь появится на земле («Ведь клады то все заговорены до пришествия Антихриста; как он, окаянный, придёт, ему и богатство готово» [Юрлов]). Рассказывается, что «как-то одна богомолка (видимо, из скиталиц) выбрала себе удобную пещеру, повесила образок и начала усердно молиться. Моли­лась долго, настала ночь. И явился в пещеру Разин; тотчас со всех сторон пещеры выкатились бочки с золотом, он выгнал богомолку и сел считать деньги» [Аристов 1867; Цыбин 1994: 25] (странница еще дешево отделалась, подобная встреча могла кончиться гораздо печальнее).

По некоторым объяснениям, кладоискатель, чтобы получить сокровище, должен совершить убийство (видимо, человеческое жертвоприношение) или чудовищное святотатство:

…возле одного родника, «как прописано в записке, которая хранится у некоторых грамотеев», Степан Разин захоронил богатый клад: мраморный сундук, доверху наполненный золотом. Это клад выкупной, он дается только тому, кто положит на место его две белых мужских головы [Цыбин 1994: 22]. В долине, называемой «Попов Пчельник», есть землянка. В ней стоят три чана: с золотом, серебром и медью. На среднем чане лежит икона Божьей Матери, перевернутая ничком; а на иконе пистолет. Все эти предметы положил Разин, при чем назначил драгоценности тому, кто прострелит икону в сердце. Тогда этот человек воспользуется драгоценностями атамана, за то и душа его будет на месте души атамана [Шахматов 1910: 73–74; Лозанова 1929: 54].

Зачастую такое заклятие связано со специальным распоряжением («волей», завещанием) Стеньки Разина. В некоторых случаях оно не оберегает клад, а, напротив, содержит объяснение, каким образом можно найти сокровище, поскольку именно с его изъятием должны прекратиться муки грешника: «Если бы кто-нибудь достал мой клад в Шатрашанах, тогда бы я умер; тогда бы и все, положенные мною, клады вышли наружу, а их одних главных двадцать» [Аристов 1867; Цыбин 1994: 26]. Соответственно, данный документ («письмо», «плант-бумажка», «записка») включает «опись» клада (подчас довольно подробную), обстоятельства его появления, координаты и приметы секретного места («На восточной стороне есть камень велик, а на камне зарублен вроде бы как крест, а от того камня иди к берегу, и у берега будут уступчики…» и т.п. ), а также повеление, как следует распорядиться найденным сокровищем («Кто клад достанет, так десятину себе, а девять десятин на дела Божьи, на построение храма Успенского» [Цыбин 1994: 22–23]).

Тут пенек — дуб сквозь сверлом просверлен и заколочен черным дубом, и тут положены стволы и бомбы, и тут вырыт выход, и сделан, покрыт, положен пластинками дубовыми, и в нем положена братская казна, 40 медянок, а моей — купца Бабушкина, алаторскаво клюшника 40 тысяч, и его Ивана [вероятно, брата Стеньки] два сундука платья, сундук третий — запонки драгоценного жем­чугу и всякие вещи драгие. Еще 4 пуда особливого жемчугу и 7 ружей, а мое ружье стоит в правом углу, заряжено и заткнуто, а именно — травой. В средине стоит образ Богоматери не оцененный, украшен всякими бриллиантами. Это место кто найдет, и будет трясение одна минута, а расстоянием от пенька полста жирелей (оглоблей); а оный сыскавши, раздать сию казну по церквам 40 тысяч на белом коне, а раздавши — из моего турецкого выстрелить и сказать: «Вот тебе, Сте­пан Тимофеевич сын Разин, вечная память!» А коню голову отрубить. А сия поклажа положена 1732 года. Прежде проговорить три мо­литвы — Богоматери, Архангелу Михаилу и Николаю Чудотворцу, а потом будет три трясения. — Списал шатрошанский мужик Семен Данилов в месяце июнь [Цыбин 1994: 27–28].

«Три трясения» — это землетрясение, сопровождающее окончательную смерть грешника: согласно самарскому преданию, человек, взявший разбойничий клад по указанию разинской тени («стени»), разыскал его труп «впопыхах скоро сказал три раз вечную память; сам бегом со двора побег, пал на лошадь, тронул коня вожжей, но едва отъехал — потряслась земля, и провалился труп Стеньки и закрылся землей» [Садовников 1993: 131].

В другом (костромском) предании клад («три бочки с серебром») был во искупление греха брошен Разиным в Черемберчихское озеро, в котором атаман перед этим утопил колокол разоренного им Успенского храма, уничтожив также и все село. Сделал он это по наущению черемисского бога Керемети, вылечившего его от болезни ног[26], когда христианские попы не смогли справиться с этой задачей. Звон колокола из-под воды указывает на то, что грех прощен [Цыбин 1994: 22–23]. Неясным остается, кому именно было преподнесено серебро (похоже, что духу-хозяину озера) и как эта акция сопрягается с прощением греха. Вероятно, здесь отразились особые дарообменные отношения разбойничьего атамана с духами воды; ср. в этой связи самый известный сюжет «разиниады» — утопление персидской княжны и его вероятные ритуалистические истоки.

* * *

В первую очередь колдовская власть Разина распространяется на водную стихию, которой он управляет по своему желанию, устраивая половодье (вспомним предание о принадлежащем ему магическом камне, вызывающем ливень), переплывая море или путешествуя по реке вместе со своими спутниками на разосланной кошме (ковре, платке)[27], которая превращается в корабль, а также пуская корабли по суху:

«Ну, что же, братцы, будем делать? — говорит Степан. — На чем через море поедем? Давай сюды мою большую кошму!» Степан разостлал ее на море; сделался вдруг большой корабль. Посадил на него шайку и лошадей поставил… [Садовников 1993: 120]. Стенька Разин был колдун, пускал корабли по суху, а средь моря расстелет на воде ковер да и сядет играть в кости с товарищами (Астраханская губ., сер. XIX в.) [Буганов 2008: 48].

Таким образом, перед нами некое подобие покрывала Левкотеи, которое позволило герою невредимым доплыть до острова феаков (Одиссея, V, 333-375); оно, правда, «работало» скорее не как «ковер-самоплав», а как своеобразный «спасательный жилет» («Дам покрывало тебе чудотворное; им ты оденешь / Грудь, и тогда не страшися ни бед, ни в волнах потопленья»). Другим аналогом является корабль асов Скидбладнир (Речи Гримнира, 44; Мл. Эдда, 43), который всегда имеет в парусах попутный ветер, способен двигаться и по морю, и по суху, а при необходимости может быть сложен, как ткань, и убран.

Данный мотив (герой пребывает на покрывале, разосланном по поверхности воды) совершенно не характерен для русского фольклора, но известен тюркской традиции, конкретно — казахским преданиям о Коркуте / Хорхуте, первом певце и шамане: таким образом он пытается спастись от предсказанной смерти, а в адресованных ему заклинаниях именуется «обитающий у устья реки, храбрый Коркут» [Книга Коркута: 118]:

Рассудив, что на суше ему нет нигде спасения, он перебрался жить на воду, разостлал свое «курпе» (одеяло) на [реку] Сыру и на нем поместился. Тут он сидел 100 лет, играя на домбре; наконец умер.

…потом взял ковер, расстелил его на воду по середине реки. По его слову (как святого человека) ковер не тонул и не сносился течением. На этом ковре-самоплаве Хорхут решился жить безотлучно, надеясь, что смерть, разыскивая его на суше, не придет на его чудесный остров, что водная стихия защитит его.

Коркут возвращается к Сыр-Дарье. Здесь он приносит в жертву своего любимого [верблюда] Желмая, стелет ковер на поверхности воды и, сидя на ковре, играет на кобызе, верхней декой которого служит шкура Желмая. <…> Смерть подстерегает Коркута, но он день и ночь продолжает играть на кобызе «Песнь жизни», и до тех пор, пока звучит эта песня, смерть не смеет к нему подойти [Книга Коркута: 91, 107–108, 162–163].

Напомню, что и Разин, согласно некоторым преданиям, оказывается не могущим умереть грешником; подобные параллели указывают на возможный тюркский компонент в сюжетах «разинского» цикла.

Кроме того, Разин народных преданий — похититель женщин, которых он захватывает опять-таки благодаря магической власти над водной стихией. Он вызывает наводнение, поднимает его уровень до нужной высоты и доплывает до цели на чудесной кошме, настигая жертвы своих посягательств с потоками воды, от которой он словно бы неотделим: «Стенька напустил воды, раскинул кошму и подъехал к балкону; взял купеченскую дочь из-за стола, посадил на кошму и с собой увез в Жегулинские горы» [Садовников 1993: 123, 126].

Та же способность управлять водной стихией позволяет разбойничьему атаману чудесным образом освобождаться и освобождать своих сообщников из острога[28]:

Нарисовал середь полу легку лодку и сказал: «Садись, ребята, со мной!» Полилась из острогу вода, отворилась дверь, и уехал Стенька в луга; увез с собой новых двенадцать человек, вернулся домой… [Садовников 1993: 130]. Стенька Разин был из казаков из донских. Когда он предастся нарочи (нарочно). Возь­мет нитки как лодке быть, и сядут в нее, и под нее плеснут ложку воды, и поплывут из острога по городу, и песни поют [Макаренко 1907: 40]. И не могли Стеньку поймать. Поймают, по­садят в острог, а он попросит в ковшичке водицы испить, начертит угольком лодку, выльет воду — и поминай как звали! [Мамакин 1890: 139 («Марина-безбожница и Стенька Разин»)]. Когда его поймали, он просил воды. Ему не дали. А кабы дали воды, его было бы и не убить [Шептаев 1972: 238]. Стенька, едучи, сидит в железах да только посмеивается. Привезли его в Москву и посадили в тюрьму. Стенька дотронулся до кандалов разрывом-травою — кандалы спали; потом Стенька нашел уголек, нарисовал на стене лодку, и весла, и воду, все как есть, да, как известно, был колдун, сел в эту лодку и очутился на Волге [Костомаров 1994: 439; Мадуев 1904; Макаренко 1907: 40].

Ср. в народных песнях (относительно редкий случай тематического совпадения между преданиями и песнями о Разине):

Посадили же Стеньку / Во железную во клетку, / Три дни по Астрахани возили, / Три дни с голоду морили. / Попросил же у них Стенька / Хоть стакан воды напиться / И во клетке окатиться. / Он во клетке окатился — / И на Волге очутился [Емельянов 1987, № 66]. Ой-да, ты пролей-ка, пролей, / Сильный дожжичек, / Ой-да, ты размой-ка, размой / Земляну тюрьму. / Ой-да, земляна тюрьма развалилася, / Ой-да, все разбойнички разбежалися, / Ой-да, на крутой горе собиралися, / «Ой-да, уж не воры мы, не разбойнички, / Ой-да, Стеньки Разина мы помощнички» [Бардин 1940, № 85].

Наконец, Разин прямо наделяется чертами природного духа, имеющего зоо- и орнитоморфные признаки («днем он обрастает шерстью, а ночью шерсть с него сдирается»; ночью он летает над Волгой и пр.) [Рыблова 2003: 41–45], а в некоторых случаях оказывается настоящим хозяином реки, который перемещается по ее течению («плывет в струге под белыми шелковыми парусами. Стоит на носу и смотрит в воду» [Аристов 1867; Цыбин 1994: 22]), инспектируя свои владения [Шептаев 1972: 238]:

И вот в одно прекрасное время они [бурлаки] сели под крутым бе­режком обедать, а мимо них плывет человек на рогоже по Волге. Они и говорят: «Товарищ, выйди к нам, пообедай!» <…> Кончив путь до Рыбинска, бурлаки возвращались обратно. И во время сильного шторма остановились в Жигулях но­чевать. Причалив судно, заварили свой ужин. Вечером из воды выходит к ним человек. «Здорово, ребята!» — «Здорово, товарищ!» — «Наверное не узнали?» — «Нет». — «А помните, вы меня пригласили и накормили под крутым бережком? И вот я хочу вас отблагодарить. За ваше угощение дарю я вам казну» [Боровик, Мирер 1939, № 110].

Вот раз плывет шляпа но Волге. Бурлаки было нагну­лись с плота и хотели взять шляпу, но лоцман их оста­новил и сказал: «Шляпу не берите, а то будет худо». Не послушались бурлаки лоцмана, подняли шляпу из воды. Не успели ее вынуть, как в это время из-под нее человек вышел и сказал: «Что вам от меня нужно? Хочешь я посуду пото­плю![29] <…> Я иду, — говорит он, — прямо по Волге, как по земле, до самой Астрахани, и смотрю за порядками, а вы мне мешаете итти!» <…> И опустился человек в воду, шляпа накрыла его го­лову и пошел он опять по дну Волги, как пешком по земле. Только шляпу его стало видать по воде, и она поплы­ла вниз по Волге до самой Астрахани [Сидельников, Крупянская 1937, № 21].

Итак, Разин появляется перед бурлаками вечером, из воды, во время сильного шторма (первый пример), он передвигается по дну реки, так что на поверхности видна только шляпа, и иногда показывается людям (второй пример); не исключено, что этот комплекс мотивов, включая шляпу водяного духа, является достаточно древним, о чем может свидетельствовать параллель из китайской мифологии («Книга о чудесном и необычайном» [«Шэньицзин», V–VI в.]):

В Западном море на воде живет человек. Он ездит на белой лошади с красной гривой. На нем белая одежда и пурпурная шапка. <…> Этого человека называют «посланцем Хэ-бо»[30]. Иногда он выходит на берег, и там, где ступит конь, появ­ляется вода. В той стороне, где они проходят, дождь льется потоками. Вечером они возвращаются в реку [Юань Кэ 1987: 315].

Сам по себе мотив неприкосновенной шапки получает некоторое объяснение из особого отношения к головному убору в казачьих традициях, когда ношение шапки считалось обязательным для мужчин, утрата шапки воспринималось как предвестие печальных событий, потеря шапки была равнозначна «потери головы», т.е. смерти ее хозяина[31], а сбитая с головы шапка рассматривалась как вызов на поединок [Воронин 2013: 26]; последнее обстоятельство прямо расшифровывает гнев Разина, с которого бурлаки сняли шапку. Вообще упоминание «шапки Разина» достаточно часто встречается в традиции: «холм называется “Шапкой Стеньки Разина”, потому что, будто бы, он оставил на нем свою шапку»[32]; «не трогал их [царские суда] и пропускал, и дани не брал. Царь за это прислал к нему в подарок шапку»; «…митрополит, стал он его, Стеньку, корить и говорит ему: “Вишь какая у тебя шапка — царский подарок; надобно, чтоб тебе теперь, за твои дела, царь на ноги прислал подарок — кандалы”» [Костомаров 1994: 438–439; ср.: Рыблова, Сергеева 2003: 14-16], а «некоего образца шапка» [Сумароков 1774: 4-5], «надетая на новый лад шапка» на голове атамана оказывается для казаков условным знаком о начале резни мирных и безоружных жителей персидского городка [Стрейс 1935: 200][33].

Апофеозом мифологизации Разина, очевидно, можно считать причисление его к древним великанам асилкам («Сенька Разин из осилков был. Помер своею смертью» [Макаренко 1907: 40]); напомню, что, по преданию, асилки были уничтожены богом за противостояние небесным силам [Бараг 1963: 18-29; Иванов, Топоров 1987: 112–113].

* * *

Как уже было сказано, репутация Разина как неуязвимого для оружия колдуна возникает еще при его жизни, о чем свидетельствуют, в частности, донесения воеводы Дашкова и записки современников-иностранцев [Буганов 2008: 48][34]. Сам по себе процесс мифологизации разбойничьих атаманов, по-видимому, достаточно универсален: «народ не переставал видеть в руководителях шаек чародеев, спознавшихся с нечистою силою. В этом убеждены были не только все члены шайки, но и сами атаманы, которые выделялись из толпы природным умом, пылким воображением, исключительною телесною силою и даже увлекательным даром слова» [Максимов 1903: 162–163]; не исключено, что, используя подобное отношение, эти вожаки сознательно мистифицировали окружающих для укрепления своего авторитета и усиления своей власти. К Разину все это относится в полной мере — вспомним представление о нем как о «казацком папе» (Cosack-Pope) [Сообщение 1968: 95, 108], своего рода религиозном лидере, учреждающим обряды, противостоящие церковным (речь идет о пресловутом венчании вокруг дерева «на Стенькин лад»).

Демонизации Разина весьма способствовало церковное проклятие, которому его предал патриарх Иосиф в апреле 1671 г. (т.е за два месяца до казни)[35]. Анафема, провозглашаемая по церквям на второй неделе Великого поста, имела, вероятно, большой резонанс в российском обществе, проникнутом апокалипсическими настроениями, порожденными смутой и расколом, а это в свою очередь способствовало ожиданиям «второго пришествия» Разина, которому как великому грешнику не было дано умереть до Страшного Суда или же приходилось продолжать посмертное существование на земле в виде «живого трупа». Подобные поверья органично включались в эсхатологическую текстопорождающую модель прикованного и спящего [Mot. A1070, 1072.1, 1074.4, D1960.2, D1960.2.1, A571; AaTh 799; Березк. C25, D4B, I48], источником которой могли быть и апокрифические тексты (о заточении в пещеру дьявола св. Георгием и предании его вечным мукам), и «бродячие» фольклорные сюжеты — например, попадающие в южные области России с Кавказа, где они весьма распространены [Миллер 2008: 100-116]; вспомним гипотезы о северокавказском (прежде всего, черкесском и осетинском) компоненте в этногенезе донского казачества [Крайсветный 2006: 213-218; Ригельман 1992: 3, 6, 17; Байер 1782: 79; Мининков 1992: 9–12]. Наконец, еще одно ответвление данной темы — приход с того света Разина-призрака, стерегущего свои сокровища или продолжающего заниматься грабежами.

Проблема поиска разбойничьих кладов также была заявлена еще перед казнью бунтовщиков. От самого Разина якобы «добивались указания, где он зарыл несметные сокровища, добытые им в Перми и Астрахани. А сокровища эти, как говорят современники, были действительно громадны. Одно из сказаний, сохранившееся на Дону и смутно упоминаемое Стрейсом, говорит, что Разин, по возвращению из Персидского похода, со своими есаулами Иваном Черноярцем, Лазарем Тимофеевым и Ларионом Хреновым все богатства, состоящие из золота, серебра, дорогого оружия и драгоценных камней зарыл где-то близ Кагальницкого городка, если не в нем самом» [Савельев 1910: 81].

На самом деле речь опять-таки идет о распространенном сюжете «разбойничьего» фольклора. Актуализации подобных сюжетов действительно должны были способствовать слухи о сказочном богатстве разинцев, подтверждавшиеся зрелищем их роскошных нарядов и той щедростью, с которой атаман раздавал деньги астраханским горожанам [Стрейс 1935: 200–202]. В соответствующем плане был, видимо, интерпретирован и слух о где-то схороненных «прелестных грамотах» Разина. Первое известие о «насмоленном кувшине» (с «воровскими письмами», а не с деньгами!), прозвучало в «распросных речах» Фрола Разина, который ценой этой, по-видимому, уже вполне фольклорной легенды несколько отсрочил собственную казнь — пока по царскому наказу на острове Прорва полковником Г. Косаговым и дьяком А. Богдановым проводились поиски якобы закопанного там кувшина. И «опознавательные знаки», перечисляемые в легенде Фрола («на острову реки Дону на урочище, на Прорве, под вербою. А та де верба крива посередке...» [Крестьянская война, III: 94, 170]), и безрезультатность раскопок, полностью соответствуют фольклорным трафаретам данного жанра («И оставил этот самый Разин здесь клад, под корнями шести берез зарыл его. <…> Вышел этот мужичок из острога, пошел в указанное место, а березы уже срубили и корней не знать; расска­зал он про это всему селу: поделали щупы, однако клада не нашли…» [Мамакин 1890: 139]); вспомним также тексты «завещания Стеньки Разина» («гора, и в горе ключ, в полдень течет; в горе верхней две зимницы на полдень выходят, среди той три яблони посажены в малой стрелке…» [Цыбин 1994: 27–28]).

Согласно источникам XVII в., деятельность Степана Разина (как, вероятно, и его мироощущение), была тесно связана с водной стихией. Речь идет не только о многочисленных пиратских экспедициях, об утоплении как об одном из наиболее частых форм расправы с провинившимися и побежденными, о борте струга как постоянном местопребывании, но также об особых дарообменных отношениях атамана с духами водоемов. Ярче всего они проявились в легенде о «знатной татарской деве», которая, согласно мемуарным запискам голландца Людвига Фабрициуса [1968: 47–48], офицера на русской службе, побывавшего в плену у разинцев, перед самым выходом в Каспийское море весной 1668 г.  была принесена в жертву богу реки Яик; в версии, изложенной другим голландцем со сходной судьбой, мастером парусного дела Яном Стрёйсом [1935: 201–202], жертвой, принесенной уже в дар Волге, становится пленная персидская княжна — явная переделка «первичного» сюжета, представленного в рассказе Фабрициуса. Если в этих старейших редакциях легенды (конец 60-х – 70-е годы XVII в.) Разин выступает как партнер в диалоге с речным духом-хозяином, то в записях XIX–XX в. он сам оказывается могучим волшебником, властелином водной стихии. Превращение персонажа, имеющего партнерские отношения с хозяином водоема, в самого духа воды следует признать вполне естественным для фольклорной традиции; по сходной логике, например, утопленник (жертва воды) становится водяным духом, т.е. ее владыкой.

Итак, «пусковыми механизмами» для фольклоризации образа стали некоторые факты прижизненной и посмертной биографии Разина, отражаемые молвой и распространяющиеся в виде слухов:

·         растущий авторитет (сначала среди своих, а затем в более широких кругах населения) и гипертрофия в массовом сознании лидерских качеств атамана, приводящая к приписыванию ему сверхъестественных свойств;

·         общеизвестная связь Разина с водой (рекой, морем) — жизнь на судне, плавание как перемещение в пространстве, «водные казни» , «водный разбой»;

·         разговоры о награбленных им несметных богатствах;

·         церковное проклятие Разина, наложившееся на апокалипсические ожидания народа;

·         тайна сокрытия «прелестных грамот» мятежника и фольклоризуемая история их поиска.

Далее эти репутационные и биографические топосы, изначально никак не связанные между, собой попадают в поле действия устной традиции, структурируются с помощью ее сюжетных моделей и объединяются в фольклорно-мифологический цикл вокруг демонизированной фигуры знаменитого разбойника.

Сокращения

Березк. — Березкин Ю.Е. Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифологических мотивов по ареалам. Аналитический каталог // Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика (http://www.ruthenia.ru/folklore/berezkin/).

Крин. — Криничная Н.А. Предания русского Севера. СПб.: Наука, 1991.

AaTh — The Types of the Folktale. A Classification and Bibliography Antti Aarne’s Verzeichnis der Märchetypen (FFC № 3). Translated and Enlarged by S. Thompson. Helsinki, 1981 (Folklore Fellows Communications, № 184).

Mot — Thompson S. Motif-Index of Folk-Literature: a classification of narrative elements in folktales, ballads, myths, fables, mediaeval romances, exempla, fabliaux, jest-books, and local legends. Revised and enlarged. edition. 6 vols. Copenhagen; Bloomington: Indiana University Press, 1955-1958.

Литература

Алексеев 1969 — Алексеев С.П. Грозный всадник // Алексеев С.П. Исторические повести. М.: Детская литература, 1969 [Школьная библиотека. Для начальной школы].

Аристов 1867 — Аристов Н.Я. Предания о кладах // Записки по отделению Этнографии Имп. Русского Географического Общества. Т. I. СПб., 1867. С. 709–739.

Афанасьев, I–III — Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. I–III. М.: Индрик, 1994.

Ахметова 2010 — Ахметова М.В. Конец света в отдельно взятой стране: Религиозные сообщества постсоветской России и их эсхатологический миф. М.: ОГИ; РГГУ, 2010.

Байер 1782 — [Байер Г.-З.] Краткое описание всех случаев, касающихся до Азова от создания сего города до возвращения оного под Российскую державу. Пер. с нем. яз. чрез И.К. Тауберта Академии Наук адъюнкта. 3-е изд. СПб.: При Имп. Ак. Наук, 1782.

Бараг 1963 — Бараг Л.Г., «Aciлкi» белорусских сказок и преданий (К вопросу о формировании восточнославянского эпоса) // Русский фольклор. Вып. 8. М.; Л., 1963. С. 18-29.

Бардин 1940 — Фольклор Чкаловской области. Сост. А.В. Бардин. [Чкаловск:] Чкаловское областное изд-во, 1940.

Белова 2000 — Белова О.В. Славянский бестиарий. Словарь названий и символики. М.: Индрик, 2000.

Белова 2004 — «Народная библия»: восточнославянские этиологические легенды. Сост. и коммент. О.В. Беловой М.: Индрик, 2004.

Белоусов 1991 — Белоусов А.Ф. Последние времена // AEQUINOX: Сборник памяти о. А. Меня. М.: Carte Blanche, 1991. С. 9–33.

Богатырев 1971 — Богатырев П.Г. Активно-коллективные, пассивно-коллективные, продуктивные и непродуктивные этнографические факты // Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971. С. 384-386.

Боровик, Мирер 1939 — Сказки. Фольклор Горьковской области. Записали В.Н. Боровик, С.И. Мирер. Горький: ОГИЗ — Горьковское областное издательство, 1939.

Буганов 2008 — Буганов А.В. Историческая память русских крестьян: реальность и мифы (XIX-начало XX вв.) // Новый исторический вестник. М.: РГГУ, 2008, № 18 [2]. С. 40–48.

Вернадский 1997 — Вернадский Г.В. Московское царство. В 2-х чч. Тверь—М.: Леан; Аграф, 1997. Ч. 2. Глава VI. Русь между востоком и западом (1667 1682 гг.). 1. Восстание Разина (1667-1671 гг.). URL: http://www.spsl.nsc.ru/history/vernad/vol5/vgv561.htm.

Вирсаладзе 1973 — Грузинские народные предании и легенды. Сост., пер., предисл. и примеч. Е.Б. Вирсаладзе. М.: ГРВЛ–Наука, 1973.

Владимирцов 2002 — Владимирцов Б.Я. Монгольские сказания об Амурсане // Владимирцов Б.Я. Работы по истории и этнографии монгольских народов. М.: Восточная лит-ра РАН, 2002. С. 272–279.

Волошин 1991 — Волошин М.А. Россия распятая // Волошин М.А. Стихотворения. Статьи. Воспоминания современников. Вступ. ст. 3.Д. Давыдова, В.П. Купченко. Ил. Н.Г. Песковой. М.: Правда, 1991. С. 309–330.

Волошин 1991а — Волошин М.А. Стенькин суд // Волошин М.А. Стихотворения. Статьи. Воспоминания современников. Вступ. ст. 3.Д. Давыдова, В.П. Купченко. Ил. Н.Г. Песковой. М.: Правда, 1991. С. 128–130.

Воронин 2013 — Воронин В.В. Шапка в традиционной культуре кубанских казаков // Живая старина, 2013, № 2. С. 25–29.

Гура 1997 — Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М.: Индрик, 1997.

Даль I–IV ― Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 1-4. М.: Русский язык, 1989–1991.

Емельянов 1984 — Русская историческая песня Вступит. ст., подгот. текста и примеч. Л.И. Емельянова. Л.: Сов. писатель, 1987 (Биб-ка поэта. Большая сер. 3-е изд.).

Железнов 1910 — Железнов И. Уральцы. Очерки быта уральских казаков // Полное собрание сочинений Иосафа Игнатьевича Железнова. Изд 3-е., под ред. Н.А. Бородина. Т. I. СПб.: Тип. т-ва «Общественная польза», 1910.

Заварицкий 1915 — Из легенд и поверий Саратовского Поволожья о змеях. Запись Г.К. Заварицкого // Этнографическое Обозрение. 1915 г. № 3–4. С. 80–81.

Зеленин 1914–1916 — Зеленин Д.К. Описание рукописей Ученого архива Имп. Русского географического об-ва. Вып. 1-3. Пг.: Типография А.В.Орлова, 1914-1916.

Иванов, Топоров 1987 — Иванов В.В., Топоров В.Н. Асилки // Мифы народов мира. Энциклопедия. Гл. ред. С.А. Токарев. Т. 1-2. М.: Советская энциклопедия, 1987-1988. Т. 1. С. 112–113.

Книга Коркута — Книга моего деда Коркута. Огузский героический эпос. Пер. В.В. Бартольда. Изд. подгот. В.М. Жирмунский, А.Н. Кононов. М.-Л., 1962.

Король под горой // Материал из Википедии — свободной энциклопедии (http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9A%D0%BE%D1%80%D0%BE%D0%BB%D1%8C_%D0%BF%D0%BE%D0%B4_%D0%B3%D0%BE%D1%80%D0%BE%D0%B9).

Костомаров 1994 — Костомаров Н.И. Бунт Стеньки Разина. Исторические монографии и исследования. М.: Чарли, 1994.

Крайсветный 2006 — Крайсветный М.И. О роли народов Кавказа в раннем этногенезе донского казачества / / Первая Абхазская Международная археологическая конференция: Материалы. Сухум, 2006. С. 213–218.

Крестьянская война, I–IV — Крестьянская война под предводительством Степана Разина: Сборник документов. Сост. Е. А. Швецова. Ред. А.А. Новосельский, В.И. Лебедев. M.: Изд-во АН СССР, 1954, 1957, 1962 (Т. I– III). М.: Наука, 1976 (Т. IV).

Лебедева — Лебедева Е. Русский архистратиг // Православие.ru. Интернет-журнал [www.pravoslavie.ru/jurnal/28069.htm]).

Лозанова 1929 — Лозанова А.Н. Народные легенды и предания о Степане Разине // Художественный фольклор. Орган фольклорной подсекции литературной секции ГАХН. Под ред. Ю. Соколова. Т. IV-V. М., 1929. С. 53–62.

Лозанова 1935 — Лозанова А.Н. Песни и сказания о Разине и Пугачеве. М., 1935.

Мадуев 1904 — Мадуев А.С. Вновь записанные легенды о Стеньке Разине. Тверь, 1904.

Макаренко 1907 — Макаренко А.А. Сибирские песенные старины // Живая старина. Вып. II, 1907. Отд. II. С. 25–44.

Максимов 1903 — Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб.: Т-во Р.Голик и А. Вильмонт, 1903.

Малинкович 1999 — Малинкович И. Судьба старинной легенды. М.: Восточная литература, 1999.

Мамакин 1890 — Мамакин Ив. Великорусские народные легенды («Марина-безбожница и Стенька Разин») // Живая старина. Вып. II, СПб., 1890. С. 139–140.

Маньков 1968 — Записки иностранцев о восстании Степана Разина. (Тексты, переводы и исследования). Под ред. А.Г. Манькова. Т. I. Л.: Наука, 1968.

Миллер 2008 — Миллер Вс. Кавказские предания о великанах, прикованных к горам // Миллер В.Ф. Фольклор народов Северного Кавказа: тексты, исследования. Сост., вступ. ст., коммент., библиогр. указ. А.И. Алиевой [отв. ред.]. Подгот. текста, пер. с осет. М.И. Исаева. М. : Наука, 2008 (Памятники отечественной науки. XX век). С. 826–837 [=Журнал Министерства народного просвещения. СПб., 1883, № 1. Ч. 225. С. 100-116].

Мининков 1992 — Мининков Н.А. Донское казачество на заре своей истории: Уч. пособие. Ростов н / Д: 1992.

Минх 1890 — Народные обычаи, обряды, суеверия и предрассудки крестьян Саратовской губернии. Собраны в 1861–1888 годах. чл. сотр. А.Н. Минхом // Записки Императорского Русского Географического общества по отделению этнографии. Т. XIX. Вып. 2 (Отдельный оттиск: СПб., 1890 [= Саратов: Тип. Союза Печ. Дела, 1910]).

Мякушин 1890 — Мякушин Н.Г. Сборник Уральских казачьих песен. СПб.: Типогр. М.М. Стасюлевича, 1890. URL: http://cossackssong.ru/category/uralskoe-kazache-vojsko/otdel-ii-razbojnichi-pesni/.

Навроцкий 1870 — Навроцкий А.А. Утес Стеньки Разина // Вестник Европы, 1870, № 12.

Неклюдов 1975 — Неклюдов С.Ю. Душа убиваемая и мстящая // Труды по знаковым системам, VII (Уч. зап. ТГУ, № 394), Тарту, 1975. С. 65-75.

Пивоваров 1884 — Пивоваров [С.Т.] Из донской старины // Казачий вестник, № 40 [Новочеркасск, 1884].

Потанин 1893 — Потанин Г.Н. Тангутско-тибетская окраина Китая и Центральная Монголия. Т. II. СПб.: Изд. Имп. РГО, 1893.

Прозрителев 1925 — Прозрителев Г.Н. Песня Стеньки Разина. Этнографический набросок из записной книжки народника 70-х гг. Ставрополь, 1925.

Пушкин 1958 — Пушкин А.С. История Пугачева // Пушкин А.С. Полное собрание сочинений в десяти томах. Т. VIII. Автобиографическая и историческая проза. М.: Изд-во АН СССР, 1958.

Пясковский 1930 — «Скоро проснётся Ильич» // Ленин в русской народной сказке и восточной легенде. Сост. А.В. Пясковский. М.: Молодая гвардия, 1930. С. 40-43 [зап. Р. Акульшин, Вятская губ.]).

Ригельман 1992 — Ригельман А.И. История о донских казаках. Ростов н / Д: Кн. изд-во, 1992 [=История, или повествование о Донских казаках, отколь и когда они начало свое имеют, и в какое время и из каких людей на Дону поселились, какие их были дела и чем прославились и проч., собранная и составленная из многих вернейших российских и иностранных историков, летописей, древних дворцовых записей и из журнала Петра Великого через труды инженер-генерал-майора и кавалера Александра Ригельмана, 1778 года. М.: Унив. типогр. (Изд. Общества Истории и Древностей Российских), 1846].

Рыблова 2003 — Рыблова М.А. Казачий атаман: «путь», функции и атрибуты (по фольклорным материалам // Мужчина в традиционной культуре народов Поволжья. Материалы международной научно-практической конференции. Астрахань, 2003. С. 41-45 (URL: http://www.astrasong.ru/index.php/science/article/347/).

Рыблова, Сергеева 2003 — Рыблова М.А., Сергеева Н.В. Шапка-трухменка и шуба заветная: к вопросу об атрибутах и функциях казачьего атамана // Дикаревские чтения (9). Итоги фольклорно-этнографических исследований культур Северного Кавказа за 2002 год. Краснодар, 2003. С. 14-16.

Рычков 1762 — Топография Оренбургская, то есть: Обстоятельное описание Оренбургской губерниии, сочиненное коллежским советником и Императорской академии наук корреспондентом Петром Рычковым. В 2 ч. Ч. 1. СПб. Имп. Академия наук, 1762.

Рэдфорд, Миненок 1998 — Энциклопедия суеверий. Сост. Э. и М.А. Рэдфорд (английские суеверия), Е. Миненок (русские суеверия, подбор ил.). М.: Локид; Миф, 1998.

Савельев 1910 — Савельев Е. Степан Разин и народные песни о нём. Исторический очерк. Новочеркасск, 1910. С. 74–75 [= Донской Литературный сборник. Вып. II. С. 67–82].

Садовников 1968 — Садовников Д.Н. Зазноба // Поэты-демократы 1870-1880-х годов. Биографические справки, подготовка текста и примечания В.Г. Базанова, Б.Л. Бессонова и А.М. Бихтера. Л.: Советский писатель (Биб-ка поэта), 1968, № 409.

Садовников 1993 — Садовников Д.Н. Сказки и предания Самарского края. Подготовка текста, послесловии и приложение Ю.Б. Орлицкого. Самара: Самарский обл. центр нар. тв-ва. Вып. I-II, 1993 (биб-ка «Самарской энциклопедии»), № 110 (1-е изд.: СПб., 1884 [«Записки Императорского Русского географического общества». Т. XII]).

Сидельников, Крупянская 1937 — Волжский фольклор. Сост В.М. Сидельников В.Ю. Крупянская. Предисл. и ред. Ю.М. Соколова. [М.:] Сов. писатель, 1937.

Соловьев 1995 — Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Т. 11–12. М.: Голос, 1995 (Соловьев С.М. Сочинения: В 18 кн. М.: Голос; Колокол-Пресс, 1993-1998. Кн.6).

Сообщение 1968 — Сообщение касательно подробностей мятежа, недавно произведенного в Московии Стенькой Разиным // Записки иностранцев о восстании Степана Разина. (Тексты, переводы и исследования). Под ред. А.Г. Манькова. Т. I. Л.: Наука, 1968. С. 91–118.

Стрейс 1935 — Стрейс Я. Три путешествия. Введение А. Гайсиновича. Пер. [с голланд.] Э. Бородиной. Ред., [вступит, статья, примеч.] А. Морозова. М.: ОГИЗ: СОЦЭКГИЗ, 1935.

Сумароков 1774 — Сумароков А. Сокращенная повесть о Стеньке Разине. СПб.: При Имп. Академии наук, 1774 [= СПб., 1815].

Сырнев 1901 — Сырнев И.Н. Среднее Поволжье // Россия. Полное географическое описание нашего отечества. Настольная и дорожная книга для русских людей. Под ред В.П. Семенова. Т. 6. Среднее и Нижнее Поволжье и Заволжье. СПб.: Изд. А.Ф. Девриена, 1901.

Турилов 2000 — Турилов А.А. Камень для вызывания дождя и ветра. Руководство по метеорологической магии в старобелорусской записи XVI в. // Живая старина, 2000, № 3. С. 16–18.

Тысяча и одна ночь, I–VIII — Книга тысячи и одной ночи в восьми томах. Т. I–VIII. Пер. с арабского М.А. Салье. М.: ГИХЛ, 1958–1959.

Фабрициус 1968 — Фабрициус Л. Записки // Записки иностранцев о восстании Степана Разина. (Тексты, переводы и исследования). Под ред. А.Г. Манькова. Т. I. Л.: Наука, 1968. С. 14–73.

Фуко 1997 — Фуко М. История безумия в классическую эпоху. Пер. с фр. И. Стаф. СПб.: Университетская книга, 1997.

Цыбин 1994 — Цыбин В. Заговоренные клады и кладоискатели. М.: Мир Дому Твоему, 1994.

Чернецов 2002 — Чернецов А.В. К интерпретации уникального амулета из Киева // Живая старина, 2002, № 1. С. 12-13.

Чиковани 1966 — Чиковани М.Я. Народный грузинский эпос о прикованном Амирани, М.: ГРВЛ–Наука, 1966.

Шахматов 1910 — Шахматов А.А. Мордовский Этнографический сборник. СПб.: Императорская академия наук, 1910.

Шептаев 1972 — Шептаев Л.С. Древние традиции разинской прозы // Славянский фольклор. Отв. ред. Б.Н. Путилов, В.К. Соколова. М.: Наука, 1972. С. 234–241.

Юань Кэ 1987 — Юань Кэ. Мифы древнего Китая. Пер. с кит. Послесловие Б.Л. Рифтина. М.: ГРВЛ — Наука, 1987.

Юрлов — Юрлов В.П. Этнографические очерки Симбирского Поволжья (Оскудение лесов, окольные заработки, бедность крестьян, рассказы кладоискателя) // Древности Симбирского края. URL: www.simbir-archeo.narod.ru/ArcheoImenc/polibno/polivnom/jrlov.htm.

Bawden 1958 — Bawden C.R. Two Mongol texts concerning Oboo worship // Oriens Extremus. Herausg. von O. Benl, W. Franke, W. Fuchs. Bd. 5, Heft 1–2 (Juli, Dezember) [Wiesbaden, 1958]. P. 23–41.

Bolte, Polivka, I–V — Bolte J., Polivka G. Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm. Bd. I–V. Leipzig, 1913-1931. Bd. III.

Grimm, I–III — Brüder Grimm. Deutsche Sagen. Hrsg. H.-J. Uther. Bd. 1–3. München: Diederichs, 1993.

Dumas 1866 — Impressions de voyage en Russie par Alexandre Dumas. Paris: Michel Lévy frères, 1866.

Krohn 1907 — Krohn K. Der gefangene Unhold // Finnisch-ugrische Forschungen. Helsingfors. Bd. VII (1907). P. 129-184.

Leyen 1908 — Leyen F. von der. Der gefesselte Unhold: eine mythologische Studie. Prague: Prager Deutsche Studien, 1908.

Molnár 1994 — Molnár A. Weather-magic in Inner Asia. With an appendix: Alttürkische Fragmente über den Regenstein, by P. Zieme. Bloomington, Indiana: Indiana University, Research Institute for Inner Asian Studies 1994 (= Indiana University Uralic and Altaic Studies, editor: D. Sinor. Vol. 158).

Olrik 1922 — Olrik A. Ragnarök. Die Sagen vom Weltuntergang. Вerlin, 1922.

Sleeping Hero — Sleeping Hero Legends (translated and / or edited by D. L. Ashliman). URL: www.pitt.edu/~dash/sleep.html#Tells