<< На главную страницу

С.Ю. Неклюдов

Образы потустороннего мира в народных верованиях и традиционной словесности

Фольклористика имела возможность наблюдать процесс угасания традиций "классического" фольклора на протяжении почти всей двухвековой истории своего существования. Буквально на глазах собирателей из сферы живого бытования исчезали (и продолжают исчезать) исполнительские школы и целые фольклорные жанры. Сегодня на земле остается все меньше и меньше регионов, где еще можно в естественных условиях услышать исполнение устного эпоса, сказки, обрядовой песни.

Однако это умирание фольклорных традиций происходит весьма неравномерно. Уходят "непродуктивные" жанры, зато другие обнаруживают свою состоятельность, даже несколько неожиданную для исследователей. Если обратиться к современному фольклору, мы увидим, что особенно жизнеспособными оказываются сюжетные песни (баллады, романсы), анекдоты, а также многочисленные разновидности "нео-фольклорной" прозы. Это - тематически пестрый конгломерат слабо структурированных "разговорно-речевых" текстов, доминантой которых является информативная функция и, соответственно, установка на достоверность, будь то локальное или семейное предание, легенда, меморат, быличка и др.

Как ни странно, один из самых устойчивых фрагментов современного фольклора - это весьма архаические по своей структуре повествования - те краткие сообщения, которые в древнем и средневековом Китае назывались "рассказами об удивительном" (чуаньци). Речь идет о невероятных случаях, чудесах, неожиданном знакомстве с мистическими сторонами бытия, встречах с потусторонними силами и персонажами (чаще недоброжелательными и даже опасными). В наше время с ними соседствуют истории, для фольклорного репертуара ранее совершенно не характерные: о различных "аномальных явлениях", НЛО, контакте человека с пришельцами из космоса и т.п. Однако отличие этой последней группы от традиционных быличек и меморатов на самом деле не столь значительно. Оно касается прежде всего квазинаучной атрибутики и фразеологии, берущих на себя роль новых мифологических концептов и стереотипов общественного сознания, за которыми угадываются все те же демонологические сюжеты, поразительно стойкие на фоне столь стремительно меняющейся картины мира современного человека.

Можно сказать, что демонология, с одной стороны, благодаря своей пластичности и склонности к компромиссам с разными идеологическими системами, а, с другой, в силу особенной близости к универсальным, "архетипическим" ощущениям и переживаниям, являет собой едва ли не самую устойчивую часть мифологической традиции. Что же касается народных рассказов о духах и демонах (быличек, преданий), то они относятся к числу наиболее продуктивных фольклорных жанров, доныне не утративших актуальность. Их бытование продолжается, не прерываясь в развитии, вероятно, с самого зарождения повествовательных традиций. Они лишь несколько меняют предмет изображения, который тем не менее всегда сохраняет важнейшие структурно-семантические и функциональные признаки, позволяющие говорить о нем как о принципиально едином объекте, связанном с несколькими "базовыми" эмоциями человека любой эпохи и культуры: страхом, удивлением, любопытством.

Несколько упрощая положение дел, можно сказать, что в религиозно-мифологической системе существует два основных уровня.

Первый (высший) охватывает совокупность потусторонних сил и существ, получивших статус божественных. Они бывают персонифицированными или неперсонифицированными, в большей или меньшей степени составляющими иерархически организованные пантеоны, включенные или не включенные в соответствующие циклы мифологических повествований (своего рода "священную историю").

Одно из общих свойств подобных персонажей - их пространственная и временная удаленность от человеческого мира. Как правило, они занимают те области космоса, которые практически недоступны для людей (чаще всего - верхние ярусы небес; ср. русское "До Бога высоко"), а их локализация во времени относится к бесконечно давней эпохе первотворения. Продуктом их деятельности на земле, тогда же и завершившейся, является нынешний миропорядок, на ход которого, особенно в его повседневных житейских проявлениях, они влияют мало, не желая или не считая возможным делать это. Подобное божество М.Элиаде [1987, с. 218-219; 1994, с. 78-80] называет "удалившимся (точнее - отдыхающим) богом" (deus otiosus).

Напротив, низшая мифология (термин В.Маннхардта, 60-70 гг. XIX в.) - тот уровень религиозно-мифологической системы, на котором находятся персонажи, не имеющие божественного статуса, фигурирующие не столько в эпоху мифологического первотворения, сколько в текущей повседневности, пребывающие в непосредственном, почти в постоянном контакте с человеком и, соответственно, являющиеся объектами изображения не в мифах, а в других, не сакрализированных жанрах фольклорной прозы (быличках, бывальщинах, преданиях и др.) [Иванов 1988, с. 215-217]. В некоторых случаях персонажи низшей мифологии оказываются посредниками между богами и людьми, и здесь они, в сущности, обнаруживают верность одной из линий своей архаической "наследственности", будучи преемственно связаны не только с мифологическими духами-хозяевами (что самоочевидно), но и с имеющими выраженные посреднические функции духами-помощниками и партнерами демиурга (зачастую - его "негативными дублерами") в космо- и антропогонических сюжетах.

Сфера их деятельности (опять-таки в отличии от деятельности мифологических героев "высшего уровня") не измеряется общественными (общеплеменными, общегосударственными) масштабами, а скорее имеет отношение к судьбе отдельного человека и его семьи. При утверждении какой-либо новой религиозной системы в качестве господствующей (особенно заимствованной: буддизма, христианства, ислама) низшая мифология приобретает отчетливо "неофициальный" характер и оказывается в оппозиции к "официальному" культу [Иванов 1988, с. 215-217].

Впрочем, по отношению к деяниям его божеств поступки персонажей низшей мифологии бывают зеркально симметричными и в какой-то мере повторяют их (подобно тому как в архаической мифологии "негативный дублер" культурного героя или демиурга либо неудачно подражает ему, либо выполняет его поручения). Это происходит, когда указанное противостояние сменяется компромиссом, к которому по прошествии времени обычно оказываются готовы обе стороны.

Так, в Центральной Азии местные духи шаманского пантеона, укрощенные буддийскими миссионерами или святыми, начинают ревностно служить "желтой вере". Согласно монгольской легенде, неоднократно воспроизводимой в исторической литературе, грозный тибетский бог Бэгдзэ сначала пытается остановить следующего в Монголию Далай-ламу, чтобы помешать обращению живущих там народов в истинную веру. Он является к нему во главе демонов, принявших облик разных животных, но в конце концов сам берет на себя обязанности защитника религии и начинает выполнять повеления Святейшего по подавлению и приведению к покорности "богов, духов и демонов монгольских земель, имеющих верблюжьи, конские, бычьи, бараньи, змеиные, ястребиные и волчьи головы" [Цендина, с. 59, 123; Heissig 1959, S. 164].

Равным образом в России "заклятые праведниками бесы, черти в средневековых житиях святых трудятся во славу церкви: водят священнослужителей в Иерусалим, помогают строить Киево-Печерскую лавру и т.п." [Власова 1995, с. 28-29]. Аналогичные примеры можно привести и из других религиозных традиций.

В основе низшей мифологии лежит одушевление всего окружающего мира, всех объектов культуры (построек, сооружений, орудий, хозяйственных угодий, видов деятельности), природы (включая стихии, погоду, элементы ландшафта), состояний человека (болезнь, безумие) и обстоятельств его жизни (несчастье, случайность, удача) [Власова 1995, с. 9-24].

В известном смысле дух тождественен тому явлению, которое он олицетворяет; собственно говоря, он и есть это явление, а его отделение от одушевленного объекта - не столько финальный результат эволюции анимистических представлений, сколько их перманентное состояние, динамический процесс с постоянным возвратом к предшествующей фазе. Скажем, в Монголии каждый фрагмент местности (река, долина, перевал, холм) имеет духа-хозяина, но "хотя этим духам придаются фантастические плотские формы, - так, например, Дюрбют представляет иногда своего сабдыка с птичьим клювом, но в то же время представления об ээзи, сабдыках и хатах (духи природы у монголов. - С.Н.) сливаются с самою природой; хозяин горы или долины и есть сама гора или долина" [Потанин 1883, с. 124]. Сходное наблюдение делалось на материале эстонской демонологии: с одной стороны, лесной дух есть нечто отличное от леса как такового, а, с другой, он тождественен лесу и даже в определенном смысле сам является лесом [Лаагус 1990, с. 164-166].

Далее следует упомянуть древнейшее почитание духов умерших, интимно связанных со здравствующими родственниками и единоплеменниками, активно участвующих в их жизни, причем относящихся к ним двойственно, амбивалентных по функциям и семантике (к их некоторым сугубо демоническим ипостасям мы еще вернемся). Тем не менее, долгое время родовое сообщество старается удержать этих духов в своем составе. "Стремление сохранить около себя, в пределах жилого пространства или в непосредственной близости от него, умерших членов коллектива невзирая на их пол и возраст - это ли не выражение абсолютного доминирования ненарушаемого пока единства членов объединений родственников!" [Антонова 1990, с. 247].

Надо, однако, уточнить, что персонажами демоническими (в точном смысле этого слова) становятся преимущественно так называемые заложные покойники и - в некоторых традициях - души детей, не обретших полноценный человеческий статус (скажем, некрещенных), и новорожденных младенцев. Таков в мифологии монгольских народов ада (ад), в которого превращается душа незамужней женщины; он летает по воздуху, пугает людей, распространяет болезни, внушает бешеные страсти [Беннигсен 1912, с. 10]. У бурят ада - специфически детский, домашний дух, бывающий миролюбивым или зловредным; по предположению М.Н.Хангалова [1958, с. 333-334], им становится душа скончавшегося ребенка. Таковы боохолдой (дух человека, умершего "неестественной" смертью и опасный для живых), муу шубуун (муу шувуу; букв. "дурная птица") - душа женщины, заблудившейся в лесу, ставшей таежным оборотнем и людоедом, в облике красивой девушки заманивающим одиноких охотников в пещеру [Манжигеев 1978, с. 23, 58-59], дахуул (букв. "следующий неотлучно") - дух бедного человека, девушки или молодухи, смертельно опасный для детей, но не для взрослых и составляющий обычно естественную принадлежность рода или улуса; отвадить его может только шаман [Хангалов 1958, с. 332]. Речь идет, таким образом, о людях, не доживших свой срок, не израсходовавших отпущенной им жизненной энергии, которая и является причиной появления злокозненного призрака [Седакова 1990, с. 56].

Превращение духов умерших в природных духов-хозяев - процесс, часто отражаемый самими народными традициями (например, дух шамана, похороненного на горе, становится духом-хозяином этой горы; утопленники превращаются в водяных духов; человек, заблудившийся и погибший в лабиринтах пещеры оказывается впоследствии пещерным духом); это, однако, еще не свидетельствует об обязательном историческом происхождении второго представления из первого.

Что же касается демонов обстоятельств и случайностей, то здесь в качестве примера можно привести целый ряд вредоносных духов из монгольской шаманской мифологии, семантически "прозрачные" названия которых дают достаточно полное представление об их функциональном облике. Это демоны бешенства, наваждения, несчастья, бедствия: дзэдгэр (джэдгэр, зэдгэр), туйдгэр, тодгор - букв. "помеха, препятствие, препона" [Голстунский 1938, т. III, с. 194а, 472а; Ramstedt 1935, с. 404а, 418b, 473b; Лувсандэндэв 1957, с. 413а, 430а], сбивающие человека с пути (в прямом и переносном смысле) и улавливающие его душу. "Путь" же есть метафора "счастливой жизни - судьбы", причем семантика имени одного из божеств судьбы (преимущественно счастливой) у тюрко-монгольских народов йол / джол / дзол как раз включает в качестве "ядерных" значения "путь" / "удача" / "судьба". Следует добавить, что в сказочно-эпическом фольклоре этим демонам эквивалентны "путевые вредители", олицетворения губительных препятствий, мешающих герою в достижении его целей [Неклюдов 1981, с. 195-197].

Наконец, особую группу мифологизированных персонажей представляют собой вполне реальные люди, обладающие сверхъестественными способностями и являющиеся носителями особого, сакрального знания: лекари, предсказатели, шаманы, колдуны, ведьмы (колдуньи) [Власова 1995, с. 13]; собственно демоническими среди них можно считать только колдунов и ведьм, связанных в народной культуре с полем исключительно отрицательных значений, тогда как, скажем, фигура лекаря маркируется положительно [Медведева 1997].

Для демонологических представлений чрезвычайно важна идея взаимопроникновения "этого" и "иного" миров, даже скорее двойной природы мироустройства и всех населяющих его живых существ (см. подробнее: [Неклюдов 1979]). Так, у кетов безнадежно больной называется "половинным человеком" - лишенным второй, невидимой стороны своего существа [Алексеенко 1976, с. 97]. Напротив, лесная дева из хакасского предания "Халдама" признается, что раньше была "дневным человеком", человеком "солнечного мира", а затем стала "превращаться в невидимую" (т.е. медленно умирать, переходить в разряд духов, утрачивая плотскую, материальную часть своей природы). Другой хакасский потусторонний персонаж зовется Тень-богатырь: облик его неясен; признаки бесплотности, уподобленности тени имеют колдун и колдунья в русских традициях восточной Сибири [Медведева 1997, с. 9]. Здесь обращает на себя внимание параллелизм видимого, солнечного, т. е. дневного, человеческого, которому противостоит невидимое, совпадающее с темным, ночным, демоническим. Подземный мир, мир духов - страна мрака, а ночь - время активизации потусторонних сил, знаменующееся наплывом хтонических стихий; днем демоны исчезают или гибнут.

Из этой "двуприродности" миропорядка (включая - едва ли не в первую очередь - и бытовую повседневность) вытекает возможность внезапной "оборачиваемости" окружающего, проявления в нем по-ту-стороннего - относящегося к "той", "обратной" стороне действительности, - как правило, темной и ночной. Встреченный человеком дух, при ближайшем рассмотрении оказывающийся зверем, птицей, деревом, кустом, камнем, столбом или частью какого-либо сооружения, не только подобным образом проявляет свои оборотнические способности, но и демонстрирует специфическую "оборачиваемость" самой объективной реальности, возможность манифестации потустороннего практически в любом ее фрагменте.

Вообще "оборотность" является основным признаком потустороннего мира - от противоположного по фазе временного ритма (вместо дня ночь) до перевернутости земных норм, установлений и отношений. Так, умершие в загробном мире попадают в ситуацию, полярно противоположную той, в которой они были при жизни, а одна из примет демонов-людоедов (например, депегиров в тунгусском фольклоре) - приверженность к "анти-пище": они питаются нечистотами [Мелетинский 1975, с. 93]. "Оборотность", "перевернутость" есть важнейшее качество запредельных (и, следовательно, тоже потусторонних) земель. Согласно древнекитайским представлениям, у обитателей некой страны на северо-востоке "ноги были повернуты наоборот, так что если они шли на юг, то их следы показывали на север. Поэтому их еще называли "люди с пятками навыворот"", а "к востоку от страны Сяоян находилась страна людей с языками навыворот. По преданию, у жителей этой страны языки росли в обратном направлении к горлу. Поэтому, когда они разговаривали между собой, другие ничего не понимали" [Юань Кэ 1978, с. 199-202]; у нас еще будет случай вспомнить об "анти-речи" и "анти-пище" в связи с обсуждением основных свойств демонических персонажей.

"Повороты" отмечают рубежи между мирами, а всякое преодоление рубежа может иметь характер "оборота", "переворачивания". Практика магического перехода из одного состояния в другое, оборотничества и превращения, обычно включает подобные элементы, что получает соответствующую сюжетную реализацию в словесных текстах: осуществляющий колдовской акт должен повернуться, перевернуться, повернуть кольцо или какой-либо другой волшебный предмет.

Естественно, "позиция наблюдателя / повествователя" при этом всегда будет относиться к "нашей" стороне жизни, к "посюстороннему" ("с точки зрения демонов" действительность в народной прозе обычно не рассматривается; одно из немногих исключений - восприятие подземными жителями земного посетителя как бесплотного и невидимого болезнетворного духа, которого выдворяет наружу шаман Нижнего мира [Катанов 1907, с. 278-279]). Это справедливо для описания рубежных состояний человека (смерть, рождение), пересечения мест, "пограничных" согласно мифологической картине мира (река, берег моря, край леса, кладбище, мельница и пр.), а также ситуаций диффузного взаимопроникновения двух миров (появления демонических существ среди людей или, наоборот, путешествия человека в загробное царство).

Однако, даже не находясь непосредственно на границе между мирами, демоническое непременно отмечено признаками маргинальности, так как его проявление в "нашем" мире -всегда контакт с человеком, всегда соприкосновение с посюсторонним и, следовательно, всегда граница. Этим объясняются некоторые особенности пространственной организации потустороннего мира, в котором не только всякий "центр" обладает маргинальными свойствами, но и "рубеж" зачастую имеет признаки "центра" и потенциально может стать им.

Особую роль в представлениях такого рода играет зрительный аспект, с которым связаны две группы мифологических мотивов: во-первых, асимметрия и неполнота форм, во-вторых, слепота и невидимость. Прежде всего, создается впечатление, что завеса, скрывающая потусторонний мир, при его визуализации приподнимается как бы с одного бока, делая его видимым лишь наполовину, что и способствует возникновению диспропорциональных, неполных форм, в числовом выражении связанных со значениями нечетности. Так, по поверьям древних китайцев, за пределами "этого мира" обитают многочисленные одноногие или однорукие существа: за морем на юго-востоке - однокрылые, одноглазые и одноногие птицы; в стране на западе - одноглазые люди, в другой стране - люди с одной рукой, одним глазом, одной ноздрей и полосатые лошади - тоже с одним глазом и единственной передней ногой [Юань Кэ 1987, с. 195-196, 198, 202].

Отсюда - глобально распространенные мотивы асимметрии демонических персонажей. Хромы и кривы, одноглазы, одноруки и одноноги хтонические духи в фольклоре сибирских и центральноазиатских народов [нгаэтаре и вайнга у ненцев, сихео у энцев, сиге и баруси у нганасан, чулюгды и бучу у тунгусов, абааhы у якутов, шулбус у хакасов, глава подземного царства "кривой демон" (сокор кормос) Эрлик у алтайцев, демон тэрэн и ведьма алмас, имеющая единственный глаз и одну грудь, которую она закидывает за спину, у монгольских народов]. Кривизна и хромота - устойчивый признак колдуна по поверьям русских восточной Сибири, что кроме того связано с представлениями о ложности, неправедности, неправильности, противоположности истине [Медведева 1997, с. 6-7]. Естественно, что неполнота форм и асимметрия, особенно характерны для ситуации пересечения рубежа. Весьма выразителен в этом отношении хромой перевозчик в загробный мир из маньчжурского шаманского предания: одноглазый, одноухий, кривоносый, лысый, подгребающий половинкой весла половинку лодки [Волкова 1961, с. 159].

Подобные одноглазые персонажи потенциально связаны с мотивом слепоты, во многих сюжетах и реализуемым (вспомним классическую форму такой реализации в "Одиссее"); убийство приобретает форму ослепления. Выразительны циклопические фигуры гигантских леших в норвежской демонологии. У них глаз - один на всех, поочередно вставляемый в пустую глазницу посреди лба. Таковы же три слепые грайи в древнегреческой мифологии, имеющие один зуб и только один глаз на троих. Это уже промежуточные случаи между мифологической неполнотой форм и мифологической слепотой.

Вообще в мифологической слепоте содержится идея обоюдности - это некое качество, заключенное между субъектом и объектом, признак, в равной мере присущий и тому и другому. Позиции воспринимающего и воспринимаемого суммированы: слепой - не только невидящий, но и невидимый (ср. русское слепой о невнятно, плохо видимом, как, впрочем, и о ложном, обманном [Даль 1980, т. 4, с. 228-229]). В этом плане мифологическая слепота демона сродни его невидимости и передает ту же самую идею труднопреодолимого зрительного рубежа между "нашим" и "иным" мирами.

Согласно многочисленным наблюдениям, мир демонов является относительно слабо структурированным, занимая в концентрической картине мира области, отстоящие от ее "центра" и как бы затемненные. Там функция решительно преобладает над атрибутом, а облик персонажей в значительной мере аморфен и трудноуловим, что в свою очередь соотносится с особой легкостью их внешних метаморфоз.

Можно сказать, что весь этот нечетко дифференцированный мир демонов скорее континуален, в то время как его терминологическое означивание в языке, естественно, дискретно и предполагает установление некой таксономии, направленной на преодоление этой континуальности, но в полной мере подобной цели не достигающей. Существуют серьезные затруднения при очерчивании "объема понятия", соответствующего тому или иному термину - выясняется, что он приложим одновременно к целому ряду разных потусторонних персонажей.

Скажем, у монгольских народов злокозненные духи (это, как правило, души умерших неестественной смертью или грешников) слабо разграничены по своим функциям и облику, а их общее, "родовое" свойство - приносить человеку болезнь, вселяясь в его тело или захватывая его душу. Они именуются по-разному: чотгор, альбин (привидение, блуждающий огонь, сбивающий путников с пути), шулмас, ада (оборотень, призрак, наваждение), элээ (дух, предвещающий и вызывающий несчастье, призрак, блуждающий огонь), тотгор, тутгэр, дзэдгэр (нечисть, наваждение, демоны бешенства), дзагурада, харьмяхан (привидения, души, не получившие очередного перерождения и оставшиеся между "этим" и "тем" мирами), колчин (безобразный демон, привидение). Как можно убедиться, многие области значений у этих терминов частично или даже почти полностью совпадают.

Не меньшие сложности возникают у носителя традиции при необходимости точно обозначить какого-либо персонажа низшей мифологии, определяемого не по названию, а по происхождению и по амплуа - ему сплошь да рядом соответствует сразу несколько терминов. Так, в монгольской демонологии слова бог (буг) и чотгор получают неустойчивое распределение между разными формами человеческой души и духами умерших: "слишком надолго забытый неодушевленный предмет становится духом, именуемым буг, им же становится и тело умершего... Чотгор - злой дух; когда человек умирает, из его берцовой кости происходит дух, именуемый буг, а отлетающая душа становится чотгором - с ним справляются только владеющие особыми знаниями ламы. Он бестелесен и может вселяться в человека" [Неклюдов 1994, с. 263-265].

Таким образом, если "предметной" областью демонологии (так сказать, ее денотатом) являются сами суеверные представления, не только дающие уверенность в существовании тех или иных персонажей, но и позволяющие в определенных обстоятельствах даже визуализировать их, то эта область имеет достаточно подвижную референтную связь с соответствующей системой языковых обозначений, которая стремится, но не может стать ее прямой проекцией.

Естественно, затруднения такого рода появляются лишь при попытках систематизировать соответствующие мифологические знания каким-либо внешним по отношению к традиции способом; в реальной религиозной и культурно-языковой практике эти сложности не ощутимы. Семантика терминов проясняется из контекста; при необходимости сказать о более широкой категории духов появляется парное сочетание (типа ада-дзэдгэр, чотгор-шулмас, алмас-шулмас, якшас-шулмас), живущее в языке на правах более или менее устойчивого клише, причем именно общая семантическая зона обоих компонентов оказывается актуализирована как доминантная для данной категории. В обрядово-магических формулах эти названия следуют в виде однородных перечней, передающих идею нерасчленимой совокупности множества демонов, ясное различение которых по количественным и качественным параметрам для традиции вряд ли осуществимо, а с практической точки зрения даже и нецелесообразно.

Вообще демонические персонажи нечетко противопоставляются друг другу по признаку единичность / множественность, каждое отдельно названное существо слабо обособлено в однородной массе "кишащей слитности", которая состоит "из кажущихся абсолютно тождественными единиц, носителей одного имени" [Пеньковский 1989, с.58]. Сюда же относится способность "всякого рода "нечисти" передвигаться только бегом и совместно, нередко сцепившись в цепочки" [Морозов 1996, с. 57]; всегда массовыми являются и дьявольские пляски - неразрывная бесовская связь в цепочке, хороводе, веренице [Айдачич 1998, с. 13-14]. Все это "броуново движение" слабо различимых частей - несомненные проявления инфернального хаоса, который через своих демонических агентов прорывается в организованный космос дневного человеческого бытия.

Итак, в отличие от "верхнего уровня" религиозно-мифологической системы, для низшей мифологии характерно отсутствие стройной картины относящихся к ней областей потустороннего мира (в сущности, представляющих собой не "запредельные" сферы космоса, а лишь иной аспект бытовой повседневности), четкой иерархии ее персонажей (по тем же причинам), их противопоставления по признаку единичность / множественность, отчетливости в их облике, в разграничении их компетенции и функций.

Эта область, которую составляют житейски близкие людям духи, обычно именуется "демонологией". Само по себе слово "демон" в греческой мифологии (откуда оно и берет свое начало) обозначает некую неопределенную божественную силу, благодетельную или - чаще - злую, непосредственно воздействующую на человека, прямо влияющую на его судьбу (обычно неблагоприятным образом). Этим словом называются и низшие божества, посредующие между богами и людьми; в основном, именно в последнем значении данный термин удержался в языке науки [Лосев 1988, с. 366-367].

Иногда эту область называют также "актуальной демонологией" - чтобы отличить ее от демонологии эпической и особенно сказочной, утратившей полноту своей достоверности и, соответственно, деактуализированной. Иными словами, таким образом обозначается разница между абсолютно достоверным лешим и сказочной бабой-ягой, в существование которой не верит никто, кроме маленьких детей, а это недостаточно для полноценного утверждения статуса данного персонажа (показательно, в частности, что даже современный ребенок в своей "актуальной мифологии" обычно не использует этих образов [Чередникова 1995; Лойтер, Неелов 1995, с. 41-68]).

Впрочем, подобное противопоставление является безусловным отнюдь не для всех культур. В самом общем плане дистанция между "актуальной" и "неактуальной" демонологией будет тем меньше, чем архаичнее традиция. Это и естественно: сказочное повествование в фольклорной традиции исторически складывается как раз на основе деактуализированной мифологии, образы которой переходят из области верований в область художественного вымысла (т.е. в окончательном виде - уже в "классическом" фольклоре).

Несколько иначе - в эпосе, в том числе архаическом, события которого абсолютно достоверны, но, будучи отнесены в область мифологического или квазиисторического прошлого, осознаются либо как бесконечно давно миновавшие, либо как продолжающие жить в некой "второй реальности", манифестируясь только во время ритуализованных сеансов эпического исполнения. Соответственно, персонажи эпоса, включая демонических, бывают лишь относительно актуальными (в зависимости от своей способности при особых обстоятельствах появляться в мире людей) или просто считаются "уже не существующими" (так, согласно южномонгольскому поверью, некогда весь Ордос был заполнен демонами-шолмо, впоследствии окончательно уничтоженными богатырем Гесером [Потанин 1893, с. 267], существование которого относится к тем же бесконечно давно миновавшим временам мифо-эпического прошлого).

Вообще мифология монгольского эпоса еще резко не отделена от актуальных верований - как шаманских, так и буддийских, преломленных через шаманское мировосприятие; в ряде случаев она вступает с ними и во вторичный синтез. Скажем, среди терминов, используемых для обозначения эпического чудовища, в немалом количестве фигурируют названия злых духов из народных поверий (включая и "народный буддизм"), главным образом, шулмас, шолмос, шолмо.

Приведем более конкретный пример. Одна из основных функций сказочно-эпического чудовища - людоедство. Однако оно характерно и для вполне актуальных духов шаманского пантеона, например, для монгольского Хан Гуджир-тэнгри, бурятского Шуhан Улаан-тэнгри, а также для "черных шаманов", причем относящиеся к ним трафаретные выражения шаманских текстов ("Красная кровь - мясо мое, человеческое мясо - пища моя", "Человеческое мясо - пища, человеческая кровь - питье" [Damdinsurung 1959, с. 129; Манжигеев 1978, с. 100; Хангалов 1960, с. 128]), практически совпадают с характеристикой эпического людоеда - мангуса, название которого, однако, не употребимо в актуальной демонологии (за вычетом, пожалуй, единственного случая: хадны мангаа - букв. "скальный демон", чудище, которым пугают детей [Лувсандэндэв 1957, с. 498а]).

Данный мотив в свою очередь, с одной стороны, соответствует шаманским представлениям о пожирании человеческой души злыми демонами, а, с другой, согласуется с иконографическим обликом грозных тантрических духов, особо почитаемых в северном буддизме, - докшитов ("грозных палачей") или чойджинов ("хранителей веры"): человеческая фигурка в оскаленной пасти, ожерелья и головные уборы из черепов, кожа человека в качестве чепрака на подвершном животном. Некоторые устрашающие черты докшитов, усиленные этими красочными изображениями, могли прямо влиять на эпическую демонологию: в текстах упоминаются оскаленные клыки и вытаращенные глаза чудовища-мангуса [Неклюдов, Тумурцерен 1982, с. 132], булава, увенчанная черепом в его руках [Heissig 1979, с. 148-149] и т. д. В эпосе "Хилин Галдзуу батор" [Намнандорж 1960, с. 16] герой, отражающий демонический аспект героического характера, убивает ведьму и делает из ее сердца и легких нагрудное украшение для своей лошади, что прямо соответствует указанному иконографическому мотиву.

Добавлю, что указанные сближения между мифологией "буддийской", "шаманской", с одной стороны, и "эпической", с другой, подтверждается включением в шаманские обрядовые призывания некоего "Всесильного Мангус-тэнгри" [Поппе 1932, с. 190], а также появлением в буддийской мистерии цам на правах второстепенного персонажа некоего Мангуса, имеющего черты людоеда и грозного духа (клыки, торчащие из оскаленного рта, в руке - аркан для ловли душ). Он входит в группу "четверых с ужасными лицами" и, по народным поверьям, в прошлом был могучим шаманом [Forman, Rintschen 1967, с. 85-91]; еще раз напомню, что мангус - название именно эпического демона в монгольских традициях.

Тем не менее, граница между двумя уровнями мифологической системы здесь все-таки "проницаема" лишь в одном направлении: от актуальной мифологии к эпосу (приведенные примеры проникновения элементов из эпоса в шаманскую и даже буддийскую демонологию являются скорее редкими исключениями). Для сравнения вспомним, что более архаические якутские демоны абааhы присутствуют и на том, и на другом уровне, соответствуя в этом плане и эпическому демону-мангусу, и демону-шолмосу актуальных верований монгольских традиций. Если же взять, скажем, "классический" русский фольклор, то для него подобное совпадение демонологической номенклатуры минимально, а то и невозможно: в былине не встречаются лешие или домовые, а в меморате - былинный змей; границы между уровнями практически уже полностью закрыты. Вероятно, это - явление стадиальное, и монгольский фольклор занимает здесь как бы промежуточное положение между якутской "архаикой" и русской фольклорной "классикой" (что вполне согласуется с общим типологическим обликом данных традиций).

Одним из главных признаков персонажей актуальной демонологии является их звероподобие [см. подробнее: Неклюдов 1998], причем зооморфные признаки могут быть и неотчуждаемыми приметами демона, и рудиментами звериного состояния оборотня. Вообще в развитых религиозно-мифологических традициях существует тенденция на нижних ступенях иерархии, в качестве природных духов, оборотней и других персонажей, актуальных для повседневной жизни человека, разместить животных [Петрухин 1986, с. 16].

Однако не только оборотни как таковые, но и практически все персонажи низшей мифологии обладают способностями к превращениям в самых разных животных. Иногда, впрочем, они имеют и излюбленные личины. Например, довольно универсальны представления о небольших животных как ипостасях домашних духов: таковы опасные для детей домашние духи-людоеды ада и анахай у бурят - первый, издающий мяукающие звуки, способен превращаться в кошек и крыс, второй может принимать вид собаки [Потанин 1883, с. 129; Хангалов 1958, с. 333; Lorincz 1973, с. 119]. В виде кошки или курицы с цыплятами часто появляются персонажи восточносербской низшей мифологии под названием осени [Плотникова 1998, с. 54]. В облике кошек, собак и крупных хищников часто появляется зловредный дух алмасты у народов Средней Азии [Антонова 1990, с. 246]; облик огромного волосатого существа со звериными лапами, имел хозяин вод узбекских, казахских и туркменских поверий [Снесарев 1969, с. 327].

Что же касается отдельных териоморфных примет демона как его постоянных опознавательных характеристик, то они обнаруживаются прежде всего, так сказать, "на оконечностях" его фигуры, а также у "отверстий" головы: глаза, уши, ноздри, рот, зубы. В целом фигура демона скорее антропоморфна, но как бы окаймлена частями звериного тела, которые нечистому духу при пребывании среди людей в определенных случаях приходится маскировать. Муу шубуун (букв. "дурная птица"), лесной дух-людоед у бурят, в облике красивой женщины заманивающий одиноких охотников в пещеру, прикрывает руками (или рукавом) свой хищный клюв; в рукаве прячет безобразную звериную пасть и людоед-ада [Хангалов 1958, с. 333; Манжигеев 1978, с. 58-59].

Здесь можно усмотреть своего рода неизбывность демонической сущности, словно "проступающей по краям" человеческой личины в виде териоморфных признаков. По особым "звериным" приметам удается узнать человека-оборотня, а след звериной природы, сохраняет иногда (при нарушении условий обратного превращения) и оборотень, вернувшийся в человеческое тело. Создается впечатление, что демонизм зооантропоморфного существа не только заключен в его миксантропичности как таковой, но что и само по себе "звериное начало" прямо связано с "демоническим".

Соответственно, перемещение в демоническое пространство может сопровождаться появлением у персонажа признаков существа, относящегося к природному, прежде всего - к животному миру. Этот процесс, по всей видимости, достаточно универсален и описывается в самых разных фольклорно-мифологических традициях.

Например, одного из персонажей восточномонгольского эпического "Сказания о кальпе" - Алтан Галав Сандал-хана, похищенного ведьмой Галвин Сээрий, находят около ее пещеры обросшего шерстью, голого и вынужденного питаться человечиной. Его очищают от скверны и освобождают от звериной шерсти с помощью чудесной огненной плети, одевают и возвращают домой [Dulam, Vacek 1983, с. 60, 118].

Обратим внимание, что особое значение здесь имеют мотивы, связанные с наличием или отсутствием одежды ("звериная нагота" персонажа, шерсть на теле), мотивы "кулинарно-гастрономические" [человеческая / нечеловеческая еда (неприготовленная, звериная, сакрально и культурно табуированная, в пределе - людоедская)], а также мотивы владения / невладения человеческой речью. Эти мотивы являются широко распространенными.

Оборотня, особенно собирающегося осуществить превращение (т.е. находящегося в лиминальном состоянии), можно узнать по специфической молчаливости, неразговорчивости - так сказать, "угасанию" речи. Согласно скандинавским сагам, люди, склонные к оборотничеству, вечерами "впадали в бессознательное состояние и лежали неподвижно", а один из исландских родоначальников по имени Ульв (Волк), пользовавшийся репутацией оборотня, "каждый раз, когда вечерело, начинал избегать людей, так что лишь немногим удавалось завести с ним беседу", и "делался сонливым" [Ярхо 1931, с. 260; Стеблин-Каменский 1956, с. 63-64]. По русским поверьям, похищенный лешим ребенок утрачивает способность понимать человеческую речь, перестает носить одежду, обрастает мхом и корой. В восточной Сербии колдунья перед смертью не может говорить - только лает, блеет, мекает, как животное. Пристрастие к заумной, рифмованной, необычной речи вообще характерно для сверхъестественных существ. Следует добавить, что особый волосяной покров, как и необычная одежда, наряду с явно зооморфными признаками, относятся к числу тех внешних примет пришельцев из потустороннего мира, которые наиболее часто фиксируются наблюдателями [Криничная 1993, с. 37; Плотникова 1998, с. 55; Виноградова 1995, с. 20-24].

Наряду с "демонизацией" человека в повествовательном фольклоре встречается, хотя и гораздо реже, параллельная, но противоположная "по вектору" тема "очеловечивания" демона. В якутском героическом эпосе (олонхо) "Мас Батыйа" герой-иноплеменник характеризуется как "якута пищи не евший, одежды не одевший"; он считается получеловеком, полудемоном (абааhы), а "настоящим человеком" становится лишь после того, как начинает есть молочную пищу, овладевает якутским языком и якутскими обычаями [Емельянов 1990, 105-112; 1991, 32].

Итак, данная тема не чужда и довольно архаическим традициям, причем проявляющим в этом отношении своего рода "объективизм" и терпимость (в данном случае, вероятно, обусловленную особенностями этногенеза якутов, еще в относительно недавнем историческом прошлом адаптировавших многочисленные иноэтнические включения). Выразительным примером подобного рода является демон-абааhы Суодолба в олонхо "Шаманки Уолумар и Айгыр". Это - слуга, чудесный помощник и, как выясняется, родственник героев, конфликт с которыми имеет у него скорее не мифологический, а социальный характер [Попов 1936, с. 104-156; Емельянов 1980, N 16; 1983, с. 136-138].

Несколько иначе обстоит дело с "сожравшим собственную мать" Суунаг Цагаан-батором, одним из демонических персонажей уже упоминавшегося "Сказания о кальпе". Это "второй богатырь" владыки эпических демонов (мангасов), простодушный великан, которого герой хитростью укрощает и приводит домой, обретя в его лице могучего помощника, постепенно преодолевающего людоедские привычки и таким образом "очеловечиваемого" [Dulam, Vacek 1983, с. 42-43, 47-48, 103-104, 108].

Однако в целом для монгольских традиций, менее архаических, чем якутские, подобные случаи не характерны. Персонифицированное внечеловеческое зло имеет здесь отчетливые мифологические и этические границы, его природа, как и природа человека, не подлежит изменению. Скорее всего, мотив "очеловечивания демона" в "Сказании о кальпе" прямо связан с упомянутыми выше буддийскими влияниями (хотя, конечно, не исключено, что при этом актуализуются и более архаические темы, наподобие тех, которые разрабатываются в якутском олонхо).

Повторю еще раз: одной из основных форм "демонизации" является уподобление зверю, а "очеловечивание" происходит как "преодоление териоморфности", причем, помимо внешних признаков животного, важнейшую роль в противопоставлении человеческого нечеловеческому играет человеческая еда (ее употребление / неупотребление), человеческая одежда (ее наличие / отсутствие), человеческая речь (владение / невладение ею).

Вернемся к тем формам оборотничества, когда оно полностью определяет чудесную природу демона, который может иметь различное происхождение и, соответственно, различную "исходную форму" своего существования.

Согласно тем представлениям, которые отчетливее всего выразились в китайских традициях, оборотнями, могущими принимать человеческий облик, становятся звери, птицы, даже предметы, просуществовавшие на земле больше положенного срока.

Это прожившие сотни лет животные (лисицы, волки, шакалы), причем некоторые (тигры, олени, зайцы) меняют свой цвет на белый (затем иногда, по прошествии еще более длительного периода, - на черный), и птицы, по некоторым поверьям, способные обрести лишь человеческое лицо. Это и очень старые вещи, надолго забытые или, напротив, слишком много бывшие в употреблении, вследствие чего в них переходит часть человеческой души, а при достижении своего рода "энергетического наполнения" возникает человекоподобный фантом с наклонностями вампира, высасывающего кровь или жизненную силу из своей жертвы. Показательно, что само понятие цзин, соответствующее русскому оборотень, значит, помимо всего прочего, "внутренняя энергия или субстанция, заключенная в каждом живом существе" [Рифтин 1972, с. 12; 1977, 21-22; 1988, 618-619]; концептуальная основа представлений об опасности, исходящей от создания, "зажившегося на свете", "заедающего чужой век" и даже способного сделаться вампиром, обсуждается И.А.Седаковой [1990, с. 55-56].

По бурятским поверьям, анахаем становится слишком долго живущая крыса, причем кроме того с нее сходит шерсть [Потанин 1883, с. 129]. Вероятно, исходно зооморфен и ада - если его убить, он обнаруживается в виде маленького зверька, вроде хорька, но без шкуры [Хангалов 1958, с. 333-334]. Несомненно соотносимые между собой мотивы "отсутствия шерсти" и "отсутствия шкуры" (как и "смены естественного цвета") в свою очередь возможно связаны с разобранными выше мотивами "звериной наготы" и "шерсти на теле" как признаками персонажа, попавшего в демоническое пространство.

Впрочем, в отличие от китайцев, у монголов и других центральноазиатских народов гораздо в большей степени представлен иной тип оборотня - исходно антропоморфного существа, как правило, имеющего "человеческое прошлое" (например, муу шибуун или прочие демоны с зооморфными чертами, в которых превращаются духи определенных категорий людей, чья смерть случилась "не по правилам").

Именно этот тип практически безраздельно господствует в европейских традициях. Оборотнями становятся духи мертвых ведьм и колдунов, а также души нечистых покойников, самоубийц, некрещеных младенцев - они обычно оказываются еще и упырями [Новичкова 1995, с. 114-115]. Впрочем, способность к оборотничеству можно приобрести и оставаясь живым, путем освоения ряда магических процедур, причем демонтаж колдовского снаряда (как и незнание соответствующих формул) не позволяет оборотню вернуться в свой исходный облик.

Причины отождествления человека с животным (за чем стоят и описанные выше трансфигурации демонических персонажей) обычно видятся в первобытном невыделении человека из природы [Хайтун 1958, с. 145-146; Соколова 1972, с. 31-33]; в наиболее глубокой архаике эта граница, отгораживающая людей от природного мира, по всей видимости либо неотчетлива, либо пролегает не там, где мы склонны ее видеть, либо просто отсутствует. Тем же объясняется и специфическая "двуприродность" центральных персонажей архаического мифа, выступающих то в человеческой, то в звериной (реже - растительной или какой-либо иной) ипостаси [Леви-Брюль 1937, с. 328-358].

Конечно, следует отделять миксантропических первопредков и культурных героев от персонажей актуальной демонологии (в том числе и архаической): духов-хозяев, имеющих исходно непостоянный облик, но в людском мире обычно появляющихся в человеческом виде; духов умерших, принимающих зооморфный облик в период перехода между мирами и при появлении в человеческом мире; наконец, колдунов-оборотней - "человеческих" агентов в мире природы. В соответствии с концепцией Леви-Строса, здесь можно усмотреть два взаимосвязанных, но противоположно направленных процесса - антропоморфизации природы и физиоморфизации человека [Петрухин 1986, с. 9-13].

Кроме того, териоморфные приметы демона, часто указывающие не только на его звериную природу, но и на его людоедский характер, могут проявляться в виде признаков животных либо вполне безобидных, либо даже домашних. Хотя в некоторых традициях от хищности или травоядности животного зависит сложность или простота связанных с ним ритуалов (для одомашненных ритуальная насыщенность определяется критерием их "нужности" для человека), среди сибирских тотемов (онгонов), рассмотренных Д.К.Зелениным встречаются и грозные хищники (тигр, медведь), и домашние животные (бык, конь, собака), и безобидные дикие (заяц, лебедь); оппозиция прирученность / неприрученность здесь не релевантна [Жеребина 1996, с. 94].

Итак, демонично звериное вообще, а не только связанное с опасными (хищными) животными. Можно говорить о своего рода "зоофобии", наподобие той, о которой упоминает Фрейд [1990, с. 56-57; 1991, с. 317-321] и которая возникает у детей не сразу, а по достижении определенного возраста, когда совершается переход от гармонических отношений с животным миром к страху перед ним. Вероятно, можно предположить, что и в истории человеческой культуры есть момент, когда "невыделение из природы" сменяется противопоставленностью ей, а фигура животного - именно в силу его "партнерской" близости к человеку и морфологического сходства с ним - способна породить жуткий демонический образ "чужого в своем": природного, звериного, проступающего из-под человеческой личины в виде хвостов и копыт (которые, быть может, тем страшнее, чем привычнее в повседневной жизни), покидающего ее в облике мелкой или крупной твари (обычно также хорошо знакомой), либо, наконец, овладевающего этой личиной, чтобы вторгнуться в ней в столь уязвимый человеческой мир.

Согласно народным поверьям, демонические персонажи отличаются чрезвычайной похотливостью и охотно вступают в любовные отношения с человеком (что, как правило, имеет для жертвы самые дурные последствия; о фольклорных сюжетах на данные темы см.: [Виноградова 1996; Левкиевская 1996; Козлова 1996; Неклюдов 1998]).

В основе подобных представлений по-видимому лежат мифы о продуктивных брачных отношениях героев древности с духами-хозяевами и тотемными персонажами. В актуальных верованиях более поздних эпох данная тематика, утрачивая свой исходный мифологический смысл, постепенно смещается в область народной демонологии, сохраняя, однако, все ту же бесконечно воспроизводимую архетипическую схему, не теряющую своей жутковатой притягательности, в том числе - для художественной словесности (особенно - для волшебно-фантастических повествований).

В японском народном сказе второй половины прошлого века (и в повести "Пионовый фонарь" Санъютэй Энте, возникшей как запись этого сказа) девушка, умершая от тоски по возлюбленному, вместе с верной служанкой, скончавшейся вместе с ней, ночью является герою. Происходит это уже после известия о ее смерти, в ложности которого она убеждает юношу, и его молитв о ней. Этому предшествует вещий сон героя. Ему снится, что отец девушки, заставший их вместе, убивает обоих; доказательством профетической реальности этого видения является обнаруженная уже наяву крышка подаренной во сне шкатулки.

Оборотня в его подлинном облике видит слуга, тайком заглянувший за полог: "вся тощая, кожа да кости, лик у нее синий, с прически симада свешиваются космы волос, подола у нее нет, и вообще от бедер книзу ничего нет, и вот своей рукой из кожи да кости она вцепилась господину Хагиваре в шею, а господин сидит со счастливым лицом..." Место жительства, указанное призраком, оказывается свежей могилой. По заключению гадальщика, человек, "вступив в плотскую связь с привидением", должен умереть.

Так и происходит. Хагивара гибнет, несмотря на использование охранительных талисманов, данных искусным в молитвословиях настоятелем буддийского храма, - их похищает слуга, которого к тому принуждают те же привидения. После этого слуга, его жена и гадатель обнаруживают юношу мертвым в объятиях скелета [Санъютэй Энте 1976, с. 47-48, 58-62, 73-81, 94-101, 114-121, 145, 158-159].

Согласно повсеместно распространенным народным рассказам, нечистая сила начинает ночами навещать вдову или солдатку, тоскующую по отсутствующему или - особенно - покойному мужу, приняв его облик (см., например, в русском фольклоре: [Померанцева 1975, с. 131, 140-141; Черепанова 1996, N 18-26, 48 и др.]). В других случаях фантомом становится предмет безответной любовной страсти, который, таким образом, двоится на "дневную", реальную фигуру и ночной призрак - воплощаясь в него, демон удолетворяет неразделенные желания духовидца [Карнаухова 1934, N 18]. При этом героиня (или герой) рассказа все больше чахнет и худеет, хотя никакими четко обозначенными в повествовании действиями оборотня это прямо не объясняется; сам призрак же, по всей видимости, никому, кроме жертвы, не виден - окружающие (родные, соседи) обнаруживают его присутствие по изменениям, происходящим с жертвой [Плотникова 1998, с. 53-54]. Справиться с ним удается только человеку, владеющему сакральным, магическим знанием.

Согласно европейскому средневековому богословию, дьявол, принявший вид мужчины и вступивший в связь с женщиной, называется инкубом ("лежащим сверху"), а дьявол, принявший облик женщины и соблазняющий мужчину, именуется суккубом ("лежащим снизу"). Инкубы (и вероятно суккубы тоже) видимы только для тех, с кем они вступают в связь, а для окружающих невидимы; лишь иногда в конце любовного соития в воздух от жертвы ("ведьмы") поднимается явственно заметный людям столб черного пара высотой в человеческий рост. В других случаях инкуб становится виден мужу женщины, к которой он ходит, в облике некоего постороннего мужчины [Шпренгер, Инститорис 1991, с.200-202].

Как можно убедиться, сюжетные мотивы японского сказа прямо совпадает с соответствующими мотивами, лежащими в основе подобных представлений и фольклорных быличек: фантом, возникающий вследствие тоски героя по умершей возлюбленной; доступность лишь ему (но не посторонним свидетелям!) особого "зрительного ракурса", позволяющего разглядеть желанный образ; смертельная опасность, проистекающая от контакта с призраком; попытка персонажей, владеющих магическим знанием, предотвратить трагедию; наконец, затемненность природы того ущерба, который наносится герою при соприкосновении с оборотнем.

Действительно, непосредственные причины гибели Хагивары остаются скрытыми. Более всего похоже на то, что он задушен ночным гостем в любовных объятиях. Подобная неуточненность - уже в порядке чисто литературного приема - намеренно подчеркивается наличием "параллельного" объяснения (впрочем, тут же поставленного под сомнение), согласно которому Хагивару грабит и убивает слуга, инсценировавший и мистические обстоятельства свершившейся трагедии.

Рассматриваемый сюжет имеет большое количество более отдаленных мифологических, фольклорных, литературных параллелей, проясняющих его смысл, его основу и происхождение. При этом следует обратить внимание на три группы мотивов, важных для его объяснения.

Первый - подмена подлинного человеческого естества мнимым демоническим. Фантом обычно появляется как двойник реального или - реже - желаемого возлюбленного, жениха, мужа (соответственно, возлюбленной, невесты, жены). По своей сюжетной роли это, так сказать, "негативный брачный дублер".

Второй - "сексуальный травестизм" демона, исходная "половая принадлежность" которого часто оказывается как бы затемненной.

Третий - неразграничение эротических и вампирических целей и действий призрака.

Первая группа мотивов относится к числу фундаментальных не только для быличек и преданий, но также и для волшебной сказки [Мелетинский, Неклюдов, Новик, Сегал 1969, с. 119, 122-123]. Следует вспомнить такие сюжеты, как "Подмененная жена" (AaTh 403), "Царевна и служанка" и "Подмененная царевна" (AaTh 437, 533) или - в новеллистической разработке - "Подмененная невеста" (AaTh 870); ср. также AaTh 409, 450, 480, 510, 511. Обратим внимание, что во всех этих случаях объектом подмены является женщина. Существуют, однако, группа мотивов, хотя и значительно меньшая, в которой фигурирует "брачный дублер" героя, вместо жениха усмиряющий невесту-богатыршу после свадьбы (AaTh 519).

"Классический" пример женщины-двойника - Изольда Белорукая, заменяющая Изольду Златоволосую; на ней женится (но с ней не живет) Тристан, т.е. тема "брачного дублирования" представлена здесь в весьма специфическом ракурсе; ср. также реконструируемые образы "двух Ариадн" в античной мифологии - радостной и грустной [Фрейденберг 1932, с. 93-94]. По некоторым предположениям, образ Изольды Белорукой заимствован из арабских источников, хотя вообще-то женщины-двойники и двойники-мужчины, созданные магическим способом, встречаются также в ирландской традиции, к которой, как считается, восходит и данный сюжет [Смирнов 1932, с. 34]. Вообще же представления такого рода распространены весьма широко. Так, в тибетской легенде волшебник изготавливает точное подобие сына домохозяина, чтобы испытать, насколько хорошо эта семья усвоила заповедь Будды [Хамаганова 1994, с. 27]. Согласно монгольскому преданию, святой лама Джабсын-Дамба-хутухта делает из теста двойника убежавшего мальчика и вдувает в него душу, а затем превращает в солдат стебли камыша [Беннигсен 1912, с. 16-17].

Возвращаясь к сказочным параллелям, следует отметить два обстоятельства.

Во-первых, "брачный дублер" отнюдь не обязательно персонаж демонический, хотя подобный вариант не исключен (мачеха, подменяющая героиню своей дочерью, или злокозненная служанка вполне могут быть ведьмами и колдуньями).

Во-вторых, подмена в сказке является вспомогательным фабульным элементом. Скажем, чудесный помощник (также отнюдь не демонический персонаж!) только укрощает на брачном ложе невесту - богатыршу или волшебницу, лишая ее девственности (а следовательно - и сверхъестественного могущества), поскольку это было не под силу сделать герою. Равным образом, замещение героини на свадьбе ее двойником для него не самоцель, а лишь средство достижения более высокого имущественного и социального статуса.

В быличке же, к жанру которой относятся и приведенные сюжеты, "негативный дублер", во-первых, обязательно так или иначе связан с потусторонним миром (это демон или дух умершего), а, во-вторых, его приход к человеку обычно не подразумевает каких-либо внешних по отношению к данному эпизоду намерений.

"Половой травестизм" демона, неуловимость его "исходной природы" также имеет определенные архаические параллели. Таково, в частности, наличие двуполых божеств в древнесредиземноморских традициях: египетские Рененут, Бата, сирийский Комбабос (соответствует Хумбабе в "Гильгамеше"), а также Аттис, Астарта, Иштарь [Струве 1932, с. 54-55, 66].

Далее следует отметить, что гетеросексуальная природа некоторых потусторонних существ является, по всей видимости, чертой достаточно универсальной. Так, по тувинским поверьям, демоны шулбусы (одноглазые и длинноносые существа, живущие в глубоких пещерах) бывают мужского и женского пола, причем "мужчине пакостит шулбус женского пола, а женщине - шулбус мужеского пола" [Катанов 1907, с. 31]. В восточной Сербии демонический змей ходит к женщине в виде красивого мужчины, а змеица - к мужчине в облике красавицы [Плотникова 1998, с. 53-54]. Еще выразительнее другой пример: у татар дух мара "начинает посещать выбранного ею человека - мужчину в образе женщины, женщину - в образе мужчины, и избранный ею начинает чахнуть и приближаться к смерти" [Андреев 1953, с. 82].

Вспомним инкубов и суккубов европейского средневековья, с которыми мог ассоциироваться злой дух мара из пантеона "низшей" демонологии в средневековой Европе. Образ мары (марены) восходит к древнему индоевропейскому божеству, первоначально связанному со смертью; ср. с буддийским богом Мара - от санскритского и палийского ma:ra "`убивающий". Его поздние трансформации (в том числе славянское маруха, мора, кикимора, франц. cauchemar, англ. nightmare и т.д.) представляют собой демона народных поверий, оборотня, давящего ночного кошмара, насылаемого дьяволом и ведьмами [Мифы народов мира 2, с.110-111].

В буддийской мифологии Мара (у северных буддистов Шимнус) - это дух-искуситель, источник заблуждений, возмущающих страстей и препятствий на праведном пути человека; он искушал и самого Шакьямуни. При этом Шимнус имеет мужские и женские воплощения [Ковалевский 1837, с. 59-60], что логически следует из его исходных функций. Превращаясь в ведьму-шулму народных поверий и традиционной словесности (разновидность которой - и тувинский шулбус), он обретает качества людоеда и вампира. При этом сексуальный аспект его деятельности, как правило, присутствует или подразумевается, но почти никогда не доводится до достаточной степени определенности и четкости.

Например, в устном западномонгольском (торгутском) варианте книжной по своему происхождению волшебной повести об Онохор Турлэгтэ-хане прекрасная дочь дворцового скотника, на которой женится овдовевший царь, является на самом деле шулмой - оборотнем и вампиром ("...она приняла свой настоящий вид - длинные, ужасные медные губы, груди такие большие и отвислые, что их можно было закинуть за плечи, и волосы длинные и растрепанные, среди которых сверкал один чисто золотой", а также железные когти); она кормит обессилевшего мужа супом из человечьего мяса, а после, когда он заснет, сосет его кровь [Беннигсен 1912, с. 66-67].

Однако чаще, как уже говорилось, сексуальные и каннибалистические аппетиты и проявления демона отчетливо не разграничиваются, представляя собой не конкретизируемый, затемненный, а тем самым - еще более жуткий образ. И здесь мы переходим к третьей группе мотивов, связанных с исходным сюжетом.

В новелле Цюй Ю (XIV в.) "Записки о пионовом фонаре", к которой восходят цитированные выше японский народный сказ и повесть "Пионовый фонарь", оборотень в облике прекрасной девушки встречается овдовевшему и горюющему по умершей жене студенту Цяо (что, как мы помним, полностью соответствует сюжетным схемам фольклорных быличек). Этим оборотнем оказывается бесприютный дух некой девицы, осиротевшей и рано скончавшейся, но сохранившей в себе "женское начало". Сосед, подсмотревший их свидание, видит рядом со студентом напудренный скелет, однако мудрецу-даосу, к которому обращается герой, удается лишь отсрочить, но не отвратить надвигающуюся беду - оборотень завлекает потерявшего бдительность Цяо в гробницу, где тот и гибнет, также став приносящим несчастье призраком. Примечательная деталь: когда поднимают крышку гроба и обнаруживают тело героя, девица выглядит "словно живая" [Цюй Ю 1988, с. 119-122].

Все это - хорошо известные признаки упыря, жертва которого также превращается в вурдалака и для которого свежая кровь есть источник поддержания самого его существования. В китайской новелле, однако, нет речи о настоящем вампиризме, но эротические отношения с оборотнем приводят к аналогичным результатам: к вытягиванию из человека жизненных сил, в данном случае заключенных в его сексуальной энергии.

Вообще, своеобразный синкретизм каннибалистических и эротических устремлений демона есть черта общефольклорная. В сказочном повествовании подобные цели вредителя соседствуют ближайшим образом [Мелетинский, Неклюдов, Новик, Сегал 1969, с. 119-122]. Для эпического чудовища женщина явлется главной целью посягательств, однако конечная цель ее похищения часто остается непроясненной, совмещаемой или двоящейся. "Ты, дорогая, не пугайся, тебя я не стану есть!" - говорит демон попавшей к нему женщине в монгольском книжноэпическом сказании. Затем он забирает ее себе, предварительно проглотив одну за другой всех своих жен, имевшихся у него ранее [Козин 1935, с. 115].

Впрочем, описанная проблематика имеет не только историко-литературное объяснение. "История культуры человечества вне всякого сомнения доказывает, что жестокость и половое влечение связаны самым тесным образом... По мнению одних авторов эта примешивающаяся к сексуальному влечению агрессивность является собственно остатком каннибальских вожделений, т.е. в ней принимает участие аппарат овладения, служащий удолетворению другой онтогенетически более старой большой потребности" [Фрейд 1991, c. 28].

Нет ничего удивительного в том, что наука обратила пристальное внимание на мир демонов именно тогда, когда он обнаружил свою особенную жизнестойкость, а обслуживающие его повествовательно-фольклорные формы - высочайшую продуктивность на фоне быстро угасающих "классических" жанров устного творчества. Весьма показательны расчеты, приводимые исследователем литовского фольклора: всего собрано 25 000 текстов "мифологических" (по нашей терминологии, демонологических) рассказов, тогда как этиологических сказаний и легенд вместе взятых - только 8000 вариантов [Велюс 1989, с. 5]. Как правило, эти тексты кратки, аморфны, художественно маловыразительны и ни в какое сравнение не идут с такими жанрами повествовательного фольклора, как эпос или сказка. Именно поэтому они долгое время оставались в пренебрежении у ученых и были исследованы в довольно скромных пределах.

Данное положение начинает меняться лишь относительно недавно. Во второй половине нашего столетия несказочная проза оказывается в фокусе рассмотрения ученых: американских, европейских (работы Р.Христиансена, Л.Симонсуури и др.), позднее - отечественных; для ее исследования Международное общество по изучению повествовательного фольклора образует специальную комиссию (Sagen-Komission), первое заседание которой - исключительно плодотворное - состоялось в 1963 г. (см. о нем: [Пропп 1976]).

Что касается собственно демонологических штудий, то они имеют главным образом два направления. Первое из них (его можно назвать этнологическим) проводится в русле изучения народной культуры, народных верований и обрядов. Объектом исследования в этом случае являются сами мифологические представления, тогда как передающие их тексты скорее оказываются средством реконструкции подобных представлений, чем предметом самостоятельного интереса. Что касается народных культур Востока, то именно так, в частности, построено обстоятельнейшее исследование О.А.Сухаревой [1975, с. 5-93] о демонологических традициях равнинных таджиков. Однако наиболее впечетляющие результаты в этом направлении у нас достигнуты школой этнолингвистических исследований, возглавлявшейся Н.И.Толстым.

В концентрированном виде итоги подобной работы представлены в энциклопедиях и словарях - общих мифологических [Мифы народов мира 1988; Мифологический словарь 1991] и специально демонологических [Власова 1995; Новичкова 1995]. Надо добавить, что в отечественной науке они почти исключительно посвящены славянским культурам, отражая в первую очередь успехи этнолингвистической школы Н.И.Толстого [Славянские древности 1995; Славянская мифология 1995].

Другое направление, которое можно назвать фольклористическим, в фокусе своего внимания имеет прежде всего сами устные тексты, причем едва ли не основной задачей их изучения является систематизация и классификация собранного материала, наведение порядка в слабо структурированном и нечетко разграниченном множестве произведений, трудно поддающихся такого рода систематизации (в отличие опять-таки от сказки или эпоса).

Это понятно: вербальные тексты вообще легче классифицировать по их "внутреннему" структурному, поэтическому, композиционному, стилистическому облику (по тому, как они устроены) и по их функциональным признакам (для чего они исполняются), в то время как доминантой фольклорной несказочной прозы вообще и устных демонологических рассказов, в частности, является содержание (о чем или о ком в них сообщается). Поэтому большая часть существующих классификаций базируется на содержательных характеристиках текстов (а не формальных или функциональных).

Рассмотрение демонологических поверий и фольклорных нарративов исходя из основного содержания соответствующих фольклорных произведений лежит в основе работы Э.В.Померанцевой [1975], едва ли не первой на данную тему. Опубликованный в приложении к ее книге "Указатель сюжетов русских быличек и бывальщин о мифологических персонажах", составленный С.Айвазян при участии О.Якимовой [Померанцева 1975, с. 162-191], также следует этому принципу. В нем тексты сгруппированы "по персонажам" (духи природы; домашние духи; черт, змеи, проклятые), большие группы подразделяются на более дробные, внутри которых следует перечень сюжетов со ссылкой на источники; естественно, одинаковые сюжеты неоднократно повторяются в разных группах - в сущности, это предопределено принципиальной полифункциональностью демонических персонажей.

В указателях и публикациях демонологических быличек и бывальщин В.П.Зиновьева [1985; 1987, с. 305-320], построенных аналогичным образом, данное свойство классифицируемого материала учтено. Устранена двуступенчатость рубрикации, а повторяющиеся мотивы получают дополнительную шифровку, позволяющую соотнести близкие сюжетные типы. Надо добавить, что принципиально сходным ("по персонажам") является расположение текстов и в других изданиях ("мифологический" раздел сборника Н.А.Криничной [1989], книга О.А.Черепановой [1996], антология литовских мифологических сказаний [Велюс 1989] и пр.). Следуют ему также К.Шумов и Е.Преженцева, однако поскольку речь в их сборнике идет только об одном разряде демонологических персонажей, а именно о "духах построек", в основу указателя удается положить их сюжетные функции: дух показывается людям в каком-либо облике; помогает человеку по хозяйству, отводит беду; общается с людьми; предсказывает будущее; наказывает (пугает, губит) человека; вредит человеку [Шумов, Преженцева 1993, с. 214-219].

Иной подход к демонологическим рассказам демонстрирует Е.С.Ефимова. Она предлагает при их классификации исходить из "сквозных функций" персонажей и, соответственно, "сквозных мотивов" быличек, отчасти возвращаясь таким образом к морфологической схеме Проппа. Это дает основание разделить все тексты на две группы по признаку, который можно было бы назвать "спациальным": вторжение антагониста в реальный мир и, напротив, перенесение героя в "антимир". В первом случае демон либо дает знать о своем присутствии различными действиями или звуками, либо показывается людям в каком-либо антропоморфном или зооморфном облике. Во втором герой, попав в потусторонний мир, вступает в деловые, родственные, сексуальные, бытовые, ритуальные отношения с демоном. Наконец, третья группа мотивов отражает последствия подобных контактов для человека - отрицательные (чаще) или положительные: болезнь, смерть, безумие; получение чудесного дара или знания [Ефимова 1992; 1993; 1994; 1997].

Предложенный классификационный принцип дает возможность для наиболее универсального типологического подхода к демонологическим сюжетам в мировом фольклоре, не будучи столь жестко связан со специфическими формами верований в тех или иных национальных традициях. Его продуктивность может быть продемонстрирована практически на всех разобранных выше примерах.

В заключение следует указать, что произведения несказочной прозы с их подвижной сюжетной структурой и, как правило, достаточно элементарной сюжетной схемой в стадиальном плане могут считаться первичными по отношению к последующим формам нарративов, о чем свидетельствует типологическое осмысление материалов сравнительной фольклористики. На первобытную быличку о встрече человека с духом как на одну из исходных точек развития сказочно-эпических жанров в мировой художественной словесности указывает Е.М.Мелетинский [1963, с. 72-77].

С наибольшей, пожалуй, обстоятельностью процесс возникновения литературной традиции из архаической былички (в первую очередь опять-таки о встрече человека с духом) прослежен К.И.Голыгиной [1980; 1983] на материале китайской новеллистики, историческое развитие которой, начиная с коротких записей сяошо III-VI в., танских, сунских, минских новелл, вплоть до городской повести хуабэнь [Желоховцев 1969], было достаточно непрерывным и преемственным.

Существенно, что не только самые древние, но и более поздние тексты книжной словесности структурно однотипны с фольклорными быличками и преданиями (как архаическими, так и поздними суеверными). Так, несомненное сходство есть между архаическими повествованиями о браке человека с тотемным животным, с одной стороны, и соответствующими произведениями фольклорной "классики", с другой; различаются только концовки сюжетов, дающих полярно противоположные трактовки желательности или, напротив, нежелательности подобной связи [Кимико Сайто 1996]. Можно сказать, что - вне зависимости от возраста конкретной традиции (и ее отдельных образов) - в ней продолжает воспроизводиться одна и та же мифологическая парадигма, имеющая, по всей видимости, архетипический характер.

В сущности, это подтверждают и разобранные выше литературные и фольклорные тексты, демонстрирующие, во первых, неувядаемую актуальность в народной культуре демонологических представлений, во-вторых, их непрекращающуюся продуктивность для фольклорной несказочной прозы и, в-третьих, теснейшую связь этих элементарных повествовательных форм с литературной новеллистикой в ее историческом развитии.

Литература

Айдачич 1998 - Айдачич Д. Каковы пляски дьявольские? // Живая старина. 1998, N 1.

Алексеенко 1976 - Алексеенко Е.А. Представления кетов о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (вторая половина XIX-начало XX в.). - Л., 1976.

Андреев 1953 - Андреев М.С. Таджики долины Хуф (Верховья Аму-Дарьи). Вып. I. - Сталинабад, 1953.

Антонова 1990 - Антонова Е.В. Обряды и верования первобытных земледельцев Востока. - М., 1990.

Беннигсен 1912 - Легенды и сказки Центральной Азии, собранные А.П.Беннигсеном. - СПб., 1912.

Велюс 1989 - Цветок папоротника. Литовские мифологические сказания. Сост. Н.Велюс. - Вильнюс, 1989.

Виноградова 1995 - Виноградова Л.Н. Человек / нечеловек в народных представлениях // Человек в контексте культуры. Славянский мир. Отв. ред. И.И.Свирида. - М., 1995.

Виноградова 1996 - Виноградова Л.Н. Сексуальные связи человека с демоническими существами // Секс и эротика в русской традиционной культуре. Сост. А.Л.Топорков. - М., 1996.

Власова 1995 - Власова М. Новая АБЕВЕГА русских суеверий. Иллюстрированный словарь. - СПб., 1995.

Волкова 1961 - Нишань самани битхэ (Предание о Нишанской шаманке). Пер. и предисл. М.П. Волковой. - М., 1961.

Голстунский 1938 - Голстунский К.Ф. Монгольско-русский словарь. Т. I-III. - Л., 1938.

Голыгина 1980 - Голыгина К.И. Новелла средневекового Китая: истоки сюжетов и их эволюция (VIII-XIV вв.). - М., 1980.

Голыгина 1983 - Голыгина К.И. Китайская проза на пороге средневековья (мифологический рассказ III-IV вв. и проблема генезиса сюжетного повествования). - М., 1983.

Даль 1980 - Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 1-4. - М., 1979-1980.

Емельянов 1980 - Емельянов Н.В. Сюжеты якутских олонхо. - М., 1980.

Емельянов 1883 - Емельянов Н.В. Сюжеты ранних типов якутских олонхо. - М., 1983.

Емельянов 1990 - Емельянов Н.В. Сюжеты якутских олонхо о родоначальниках племени. - М., 1990.

Емельянов 1991 - Емельянов Н.В. Сюжеты олонхо и этапы развития якутского эпоса. Дисс. в форме научн. доклада ... на соиск. уч. ст. доктора филол. наук. - М., 1991.

Ефимова 1992 - Ефимова Е.С. Основные мотивы русских быличек (опыт классификации) // Сказка и несказочная проза.Межвузовский сборник научных трудов. - М., 1992.

Ефимова 1993 - Ефимова Е.С. Основные мотивы быличек и бывальщин о мифических животных // Филологические экзерсисы. Сб. статей выпускников и молодых преподавателей МПГУ. - М., 1993.

Ефимова 1994 - Ефимова Е.С. Русский устный мифологический рассказ: Опыт структурного анализа. Автореф. дисс. на соиск. уч. ст. канд. филол. наук. - М., 1994.

Ефимова 1997 - Ефимова Е.С. Поэтика страшного в народной культуре: мифологические истоки. - М., 1997.

Желоховцев 1969 - Желоховцев А.Н. Хуабэнь - городская повесть средневекового Китая. Некоторые проблемы происхождения и жанра. - М., 1969.

Жеребина 1996 - Жеребина Т.В. Животные и растения в мифоритуальных системах народов Сибири // Животные и растения в мифоритуальных системах. Материалы научной конференции. Октябрь, 1996. - СПб., 1996.

Зиновьев 1985 - Зиновьев В.П. Указатель сюжетов сибирских быличек и бывальщин // Локальные особенности русского фольклора Сибири. - Новосибирск, 1985.

Зиновьев 1987 - Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири / Сост. В.П.Зиновьев. - Новосибирск, 1987.

Иванов 1988 - Иванов Вяч.Вс. Низшая мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2. - М., 1988.

Карнаухова 1934 - Сказки и предания Северного края. Запись, вступит.ст., коммент. И.В.Карнауховой. - М.-Л., 1934.

Катанов 1907 - Катанов Н.Ф. Наречия урянхайцев (сойотов), абаканских татар и карагасов. - СПб., 1907 (Образцы народной литературы тюркских племен, изданные В.Радловым. Ч.9).

Кимико Сайто 1996 - Кимико Сайто. Сказки сибирских народов о брачной связи человека и животного в сравнении с европейскими и японскими вариантами // Язык - миф - культура народов Сибири. Вып. IV. Научный ред. Л.Л.Габышева. - Якутск, 1996.

Ковалевский 1837 - Ковалевский О. Буддийская мифология. - Казань, 1837.

Козин 1935 - Гесериада. Сказание о милостивом Гесер Мерген-хане, искоренителе десяти зол в десяти странах света. Пер., вступит.ст. и коммент. С.А.Козина. - М.-Л., 1935.

Козлова 1996 - Козлова Н.К. Восточнославянские былички о мифическом любовнике. Опыт систематизации сюжетов. Автореф. дисс. на соиск. уч. ст. канд. филол. наук. - М., 1996.

Криничная 1989 - Легенды. Предания. Бывальщины. Сост., подгот. текстов, вступ. статья и примеч. Н.А.Криничной. - М., 1989.

Криничная 1993 - Криничная Н.А. Лесные наваждения (мифологические рассказы и поверья о духе-"хозяине" леса). - Петрозаводск, 1993.

Лаагус 1990 - Лаагус А.Э. Структура и семантика текстов преданий об эстонских лесных духах. Дисс. на соиск. уч. ст. канд. филол. наук. - Таллинн, 1990.

Леви-Брюль 1937 - Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. - М., 1937.

Левкиевская 1996 - Левкиевская Е.Е. Сексуальные мотивы в карпатской мифологии // Секс и эротика в русской традиционной культуре. Сост. А.Л.Топорков. - М., 1996.

Лойтер, Неелов 1995 - Лойтер С.М., Неелов Е.М. Современный школьный фольклор. - Петрозаводск, 1995.

Лосев 1988 - Лосев А. Демон // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2. - М., 1988.

Манжигеев 1978 - Манжигеев И.В. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. Опыт атеистической интерпретации. - М., 1978.

Медведева 1997 - Медведева Г.В. Колдун, знахарь в русских мифологических рассказах, представлениях Восточной Сибири (Структура и содержание образов. Ареалы и семантика именований). Автореф. дисс. на соиск. уч. ст. канд. филол. наук. - Улан-Удэ, 1997.

Мелетинский 1963 - Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. - М., 1963.

Мелетинский 1975 - Мелетинский Е.М. Структурно-типологический анализ мифов северо-восточных палеоазиатов // Типологические исследования по фольклору: Сборник статей памяти Владимира Яковлевича Проппа (1895-1970). - М., 1975.

Мелетинский, Неклюдов, Новик, Сегал 1969 - Мелетинский Е.М., Неклюдов С.Ю., Новик Е.С., Сегал Д.М. Проблемы структурного описания волшебной сказки // Труды по знаковым системам IV. - Тарту, 1969 (Уч. зап. ТГУ, N 236).

Мифологический словарь 1991 - Мифологический словарь. Гл. ред. Е.М.Мелетинский. М., 1991.

Мифы народов мира 1988 - Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2. - М.,1988.

Морозов 1996 - Морозов И.А. Очерки истории и теории русского "деревенского маскарада" // Живая старина, 1996, N 1.

Неклюдов 1979 - Неклюдов С.Ю. О кривом оборотне (к исследованию мифологической семантики фольклорного мотива) // Проблемы славянской этнографии (к 100-летию со дня рождения члена-корреспондента АН СССР Д.К.Зеленина). - Л., 1979.

Неклюдов 1981 - Неклюдов С.Ю. Мифология тюркских и монгольских народов (Проблемы взаимосвязей) // Тюркологический сборник 1977. Ред. колл.: А.Н.Кононов (отв. ред.), С.Г.Кляшторный, Ю.А.Петросян, С.С.Цельникер. - М., 1981.

Неклюдов 1994 - Неклюдов С.Ю. Экскурс в область монгольской демонологии: автокомментарий эпического сказителя // Знак. Сборник статей по лингвистике, семиотике и поэтике. Памяти А.Н.Журинского. Отв. ред. В.И.Беликов, Е.В.Муравенко, Н.В.Перцов. - М., 1994.

Неклюдов 1996 - Неклюдов С.Ю. Ночной гость // Живая старина, 1996, N 1.

Неклюдов 1998 - Неклюдов С.Ю. Зоодемонизм // Слово и культура. Памяти Никиты Ильича Толстого. Ред. колл.: Т.А.Агапкина (редактор), А.Ф.Журавлев, С.М.Толстая. Т. II. - М., 1998.

Неклюдов, Тумурцерен 1982 - Неклюдов С.Ю., Тумурцерен Ж. Монгольские сказания о Гесере. Новые записи. - М., 1982.

Новичкова 1995 - Русский демонологический словарь. Автор-составитель Т.А. Новичкова. [СПб.], 1995.

Пеньковский 1989 - Пеньковский А.Б. О семантической категории "чуждости" в русском языке // Проблемы структурной лингвистики. - М., 1989.

Петрухин 1986 - Петрухин В.Я. Человек и животное в мифе и ритуале: мир природы в символах мира культуры // Мифы, культы, обряды народов зарубежной Азии. Отв. ред. Н.Л.Жуковская. - М., 1986.

Плотникова 1998 - Плотникова А.А. Мифологические рассказы из восточной Сербии // Живая старина, 1998, N 1.

Померанцева 1975 - Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. - М., 1975.

Попов 1936 - Якутский фольклор. Вступит. ст., тексты, пер. А.А.Попова. - [М.], 1936.

Поппе 1932 - Поппе Н.Н. Описание монгольских "шаманских" рукописей Института востоковедения // Записки Института востоковедения АН. Т. 1 (1932).

Потанин 1883 - Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. IV. Материалы этнографические. - СПб., 1883.

Потанин 1893 - Потанин Г.Н. Тангутско-тибетская окраина Китая и Центральная Монголия. Т. 2. - СПб., 1893.

Рифтин 1972 - Рифтин Б.Л. Герои и сюжеты китайских сказок // Китайские народные сказки. Пер. с кит. Б.Л.Рифтина. - М., 1972.

Рифтин 1977 - Рифтин Б.Л. Художественный мир дунганской сказки // Дунганские народные сказки и предания. - М., 1977.

Рифтин 1988 - Рифтин Б.Л. Цзин // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2. - М., 1988.

Санъютэй Энте 1976 - Санъютэй Энте. Пионовый фонарь. Повесть. Пер. А.Стругацкого. - М., 1976.

Седакова 1990 - Седакова О.А. Тема "доли" в погребальном обряде (восточно- и южнославянский материал) // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. Отв. ред. Вяч.Вс. Иванов, Л.Г.Невская. - М., 1990.

Славянские древности 1995 - Славянские древности. Этнолингвистический словарь в пяти томах. Под ред. Н.И.Толстого. Т. 1. - М., 1995.

Славянская мифология 1995 - Славянская мифология. Энциклопедический словарь. Научные редакторы В.Я.Петрухин, Т.А.Агапкина, Л.Н.Виноградова, С.М.Толстая. - М., 1995.

Смирнов 1932 - Смирнов А.А. Роман о Тристане и Исольде по кельтским источникам // Тристан и Исольда. От героини любви феодальной Европы до богини матриархальной Афревразии. Коллективный труд Сектора семантики мифа и фольклора. Под ред. акад. Н.Я.Марра. - Л., 1932 (Труды Института языка и мышления, II).

Снесарев 1969 - Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. - М., 1969.

Соколова 1972 - Соколова З.П. Культ животных в религиях. - М., 1972.

Стеблин-Каменский 1956 - Исландские саги. Редакция, вступит. ст., прим. М.И. Стеблин-Каменского. - М., 1956.

Струве 1932 - Струве В.В. Иштарь-Исольда в древневосточной мифологии // Тристан и Исольда. От героини любви феодальной Европы до богини матриархальной Афревразии. Коллективный труд Сектора семантики мифа и фольклора. Под ред. акад. Н.Я.Марра. - Л., 1932 (Труды Института языка и мышления, II).

Сухарева 1975 - Сухарева О.А. Пережитки демонологии и шаманства у равнинных таджиков // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. Отв. ред. Г.П.Снесарев, В.Н.Басилов. - М., 1975.

Толстой 1995 - Толстой Н.И. Заметки по славянской демонологии // Н.И.Толстой. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. - М., 1995.

Фрейд 1990 - Фрейд З. Анализ фобии пятилетнего мальчика // З. Фрейд. Психология бессознательного. - М., 1990.

Фрейд 1991 - Фрейд З. "Я" и "Оно". Труды разных лет. - Тбилиси, 1991.

Фрейденберг 1932 - Фрейденберг О.В. Сюжет Тристана и Исольды в мифологемах Эгейского отрезка Средиземноморья // Тристан и Исольда. От героини любви феодальной Европы до богини матриархальной Афревразии. Коллективный труд Сектора семантики мифа и фольклора. Под ред. акад. Н.Я.Марра. - Л., 1932 (Труды Института языка и мышления, II).

Хайтун 1958 - Хайтун Д.Е. Тотемизм, его сущность и происхождение. - Сталинабад, 1958.

Хангалов 1958 - Хангалов М.Н. Материалы по изучению шаманства в Сибири. Шаманство у бурят Иркутской губернии // Собрание сочинений. Т. I. - Улан-Удэ, 1958.

Хангалов 1960 - Хангалов М.Н. О шаманстве у бурят // Собрание сочинений. Т. II. - Улан-Удэ, 1960.

Хамаганова 1994 - Буддийские сказания тибетской школы Кадампа. Пер. с тибетск., составл., предисл., коммент. Е.Хамагановой. - СПб., 1994.

Цендина - История Эрдэни-дзу. Введение, перевод и комментарий А.Д.Цендиной. - М. (в печати).

Цюй Ю 1988 - Цюй Ю. Записки о пионовом фонаре // Рассказы у святильника. Пер. с кит., предисл. и коммент. К.И.Голыгиной. - М., 1988.

Чередникова 1995 - Чередникова М.П. Современная русская детская мифология к контексте фактов традиционной культуры и детской психологии. - Ульяновск, 1995.

Черепанова 1996 - Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. Сост. и автор коммент. О.А. Черепановой. - СПб., 1996.

Шпренгер, Инститорис 1991 - Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. - Саранск, 1991.

Шумов, Преженцева 1993 - Правдивые рассказы о полтергейсте и прочей нежити на овине, в избе, в бане. Сост. К.Шумов, Е.Преженцева. - Пермь, 1993.

Элиаде 1987 - Элиаде М. Космос и история. Избранные работы. - М., 1987.

Элиаде 1994 - Элиаде М. Священное и мирское. - М., 1994.

Юань Кэ 1987 - Юань Кэ. Мифы древнего Китая. - М., 1987.

Ярхо 1931 - Сага о Волсунгах. Перевод, предисловие и примеч. Б.И.Ярхо. - М.-Л., 1931.

Лувсандэндэв 1957 - Лувсандэндэв А. Монгол орос толь (Монгольско-русский словарь). - М., 1957.

Намнандорж 1960 - Намнандорж О. Хилин Галзуу баатар (Богатырь Гневно-Бешеный). - Улаанбаатар, 1960 (SF. T. 1. Fasc. 9).

Damdinsurung 1959 - Damdinsurung Ce. Mongghol-un uran jokiyal-un degeji jaghun bilig orusibai (Сто образцов монгольской художественной словесности). - Ulaghanbaghatur, 1959 (CSM. T. 14).

Dulam, Vacek 1983 - Dulam S., Vacek J. A Mongolian Mythological Text. - Praha, 1983 (Studia orientalia pragensia, XII).

Forman, Rintschen 1967 - Forman R., Rintschen B. Lamaistische Tanzmasken. Der Erlik-Tsam in der Mongolei. - Leipzig, 1967.

Heissig 1959 - Heissig W. Die Familien- und Kichengeschichtsschreibung der Mongolen. 1. 16.-17. Jahrhundert. - Wiesbaden, 1959 (Asiatische Forschungen, Bd.5).

Heissig 1979 - Heissig W. Mongolische Epen VIII. Ubersetzung von sechs ostmongolischen Epen. - Wiesbaden, 1979 (Asiatische Forschungen, Bd 60).

Lorincz 1973 - Lorincz L. Die mongolische Mythologie // Acta Orient. Hung. T. XXVII. Fasc. 1 [1973].

Ramstedt 1935 - Ramstedt G.-J. Kalmuckisches Worterbuch. - Helsinki, 1935.