<< На главную страницу

С.Ю. Неклюдов

Голос и эхо мифа: Текст, жанр, сюжет

Живая старина, 2008, № 1, с. 2-5

1.

Как известно, в сравнительно-типологических исследованиях миф входит в триаду миф.сказка.эпос, к нему возводятся истоки сказочно-эпических жанров, по отношению к которым он является первичным — и стадиально, и семантически (Е.М. Мелетинский). В соответствии со своим исходным, этимологическим значением термин миф («предание, сказание») обычно прилагается к определенной группе текстов, называемых «мифологическими». При этом речь может идти либо о тексте в узком смысле этого слова — как об определенном жанре устной и книжной словесности, либо — в его широком семиотическом понимании . о любых «культурных текстах»: вербальных, акциональных, изобразительных, «вещных» и др., включая «означенные» человеком нерукотворные объекты, скажем, небесные светила, детали ландшафта, расцветки и другие особенности животных и т.п. К «узкому» (вербальному) приложению термина миф, к правомочности его рассмотрения как жанра, а также к категориальному статусу вербального текста как мифа я еще вернусь, но сначала приведу некоторые примеры семиотизации и соответствующих прочтений нерукотворных (небесных, ландшафтных и прочих природных) «текстов».

Так, у монгольских народов Полярная звезда (Алтан гадас[ун] ‘Золотой кол’) в силу своего почти центрального положения на ночном небе и своей неподвижности может интерпретироваться как столб, от прочности которого зависит мировое кругообращение [Потанин 1893, с. 331]; как коновязь девяти мудрых кузнецов Божинтоя, духа-покровителя кузнечества у бурят [Хангалов 1958, с. 439-440].

Или другой «мифологический текст», относящийся уже не к карте звездного неба, а к земному ландшафту. В перекрестке трех балок около монастыря Эрдэни-дзу (Центральная Монголия) местное предание видит раздвинутые ноги лежащей женщины; с мифологическим осмыслением данного сходства связано возникновение в этих местах фаллического культа, призванного, в частности, нейтрализовать эротическую активность земной богини, искушающей монастырских монахов (экспедиционная запись 1973 г., Убурхангайский аймак, пос. Хара-Хорин). Это позволяет дать расшифровку эпического мотива, согласно которому богатырь, родившийся от брака отца-неба и матери-земли, появляется на свет из растрескавшегося камня на перекрестке трех балок [Владимирцов 1923, с. 218], т.е. именно из лона земной богини; выразительный пример перехода мотива из текста «ландшафтного» в текст вербальный. Кстати, параллелизм «женщины» и «ущелья», построенный на той же универсальной мифологической ассоциации, отражен еще в памятнике XIV в. — «Сборнике летописей» Рашид ад-Дина [1952, с. 114]: «Не уединяйтесь с женщиной, которая бы имела [над собой] владычество, т.е. мужа. Не удаляйтесь в ущелья и извилистую, холмистую местность» (поучение кереитского Сарык-хана).

Подобным же мифологическим текстом является скала, интерпретируемая как камень, закрывающий вход в пещеру, в которой заперто хтоническое чудовище. Таковы скалы Дзайсан-толгой (в южной части горного массива Богдо-уул ок. Улан-Батора) — ею богатырь завалил отверстие, откуда выходил пожиравший людей змей [Михайлов 1964, с. 114], и Тайхир-чулуу на р. Тамир (к западу от Улаан-Чиг) — ее брат Чингис-хана Бухэ Бэлигутай положил на отверстие норы, из которой выходил гигантский змей, а также скала около Чагаан-балгасуна (развалин древнего города в Южном Ордосе) — она закрывает нору змея, поедавшего скот [Потанин 1893, с. 296, 299] и т. п.

Как мифологический текст прочитываются полоски на спине бурундука — как след руки погладившего его бога [Хангалов 1960, № 26] или «отсутствие большого пальца» у степного сурка (тарбагана), который раньше был чудесным стрелком, сбившим выстрелом лишние солнца, источавшие невыносимый жар, но, не попав в последнее, отрубил себе большой палец и превратился в тарбагана [Потанин 1881, с. 151-152; 1883, с. 179-180; 1893, с. 323, 345-346; Цэрэнсодном 1989, № 9-11].

2.

Типологическое сопоставление мифа, сказки и эпоса возможно только на содержательном уровне. С формальной точки зрения миф в фольклорной традиции не обладает какой-либо особой композиционной структурой (как эпос или сказка). Чаще всего это прозаический рассказ небольшого (даже очень небольшого) размера, имеющий объяснительную функцию.

Вот, скажем, как выглядит один зулусский миф:

Ункулункулу вышел из-под земли; он появился из-под земли; он появился из тростника, он выпустил из тростника все народы. Ункулункулу вышел вместе с солнцем и луной и поместил их на небе. Он сказал: «Пусть солнце появляется днем, а луна . вечером» [Котляр 1975, с. 186].

Или миф эвенков:

Старик хворает. Заяц на него шаманит. Заяц сказал: «Пойду приведу людей (зайцев), подпевать будут». Старик тогда сказал: «Старушка, зайца съедим! я его зашаманю (обману). Не рассказывай ничего, дверь хорошенько прикрой, я захвораю, принеси мне железный меч». Стал шаманить. Заяц сказал: «Облаками покрывается». Зайца старик ударил. Когда ударял, старуха стала караулить. Старик ударил только железом, почернело ухо зайца. Потом старуха зубом одного убила. Зубы того (зайца) большими стали подобно заячьим (современным).

Заячье ухо почернело до настоящего времени. Заяц не смог по облаку ходить, весь день стал сидеть (жить) на земле. В облачный день — также сидит (живет) на земле. В безоблачный день он стал есть талинки [Василевич 1936, № 23].

Однако в других случаях подобный текст может быть достаточно объемным (скажем, многие тексты бушменов о Цагне в Африке [Котляр 1975, с. 161-166, 175-178] или достигающие иногда весьма значительных размеров космогонические мифы манси [Лукина 1990, № 105-106]). Подобный текст бывает не только прозаическим, но и рецитируемым или поющимся . как, например, исполняемые ритмическим речитативом мифологические рассказы упаськума или поющиеся «божественные песни» камуи-юкар в фольклоре айнов [Невский 1972, с. 19-23].

Это подтверждается и древними источниками. «Отец армянской истории», Мовес Хоренаци в своей «Истории Армении» (470-480-е годы), написанной по заказу князя Саака Багратуни (особо интересовавшегося «языческими» мифами), приводит в стихотворной форме отрывок из мифа — рождение Ваагна, бога-громовержца и воина:

Небеса и Земля были в муках родин,

Морей багрянец был в страданье родин,

Из воды возник алый тростник,

Из горла его дым возник.

Из горла его пламень возник,

Из того огня младенец возник,

И были его власы из огня,

Была у него брада из огня,

И, как солнце, был прекрасен лик (Перевод В. Брюсова).

«Мы собственными ушами слышали, как пели эту песню в сопровождении банбирна», — свидетельствует он [Налбалдян 1976, с. 32-36].

Таким образом, формально мифологический текст не является жанрово специфическим; миф . это скорее определенное содержание и определенная функция, чем определенная жанровая форма. В этом случае упомянутый прозаический рассказ, заключающий в себе «мифологическое сообщение», уместнее назвать, например, мифологическим преданием.

Собственно, мифологический сюжет может быть воплощен в самых разных жанрах, он вообще не является жанрово закрепленным. Мы знаем сюжеты древнегреческой мифологии по произведениям античной словесности (начиная с гомеровского эпоса), по дошедшим до нас изображениям и их истолкованиям (Павсаний); мы получаем весьма большой объем информации о мифологических сюжетах из текста Младшей Эдды; ряд сюжетов якутской или бурятской мифологии известен только по произведениям устного эпического фольклора этих народов. Примеров такого рода . бесконечное количество, причем ни один из подобных текстов не нельзя считать в строгом смысле слова мифологическим.

Весьма разнообразными бывают «мифологические тексты» и в плане содержательном. Это может быть:

устная космография — описание устройства мира (часто под сильным влиянием «ученой» литературы — там, где она есть);

устная космогония, устная антропогония, устная социогония — предания о происхождении вселенной, создании небесных тел, сотворении человека, возникновении родоплеменных групп;

рассказы о духах, потустороннем мире, сверхъестественных событиях.

Кроме того, следует упомянуть следующие группы текстов, имеющие свои особенности (в том числе содержательные):

религиозно-обрядовая поэзия (устная и книжная) . призывания богов и духов, молитвы, обращенные к ним, а также речи самих сакральных персонажей. транслированные через посредников (шаманов, жрецов, пророков);

мифологические фрагменты исторических сочинений, эпического и сказочного фольклора.

Наконец, важную мифологическую информацию содержат сообщения сторонних наблюдателей о поверьях, обычаях и нравах того или иного народа . таковы, например, известия китайских летописцев об их северных соседях, записи арабских географов, европейских путешественников и миссионеров и т.п.

Все подобные тексты, содержащие разнообразную мифологическую информацию, могут быть интерпретированы как источники мифологического сообщения, наших знаний о мифах того или иного народа, относящихся к разным историческим периодам.

Еще более широким станет этот круг текстов, если мы обратимся не только к сюжету, но также к мифологическим представлениям, мифологической картине мира, мифологическому мотиву и мифологическому образу. Их совокупность (вкупе с мифологическим сюжетом), собственно, и составляет то, что мы называем «мифология», . т.е. все, имеющее отношение к мифу в той или иной традиции или в мировой культуре вообще.

Следует заметить, что эта мифологическая информация бывает не только эксплицитной, но и имплицитной. В ряде случаев мифологические темы получают лишь косвенное отражение в отдельных повествовательных мотивах, в символах, метафорах и эпитетах фольклора и традиционной литературы. Например, когда в старинной бурятской хороводной песне говорится о «земле с потничек» (имеется в виду площадка для танцев), то это сравнение скорее всего отражает мифологический мотив только что созданной и еще не выросшей земли, однако поющие об этом, конечно, не подозревают. Когда в другой хороводной песне танцующие поют: «Сухожилия ног укрепим, глиняные тела облегчим», они, естественно, не связывают этот текст с глобально распространенным мифологическим мотивом, согласно которому человек был вылеплен демиургом из глины (Mot А-124.4.1), хотя данный образ наверняка восходит именно к нему. Мифологический смысл его начисто забыт самими носителями традиции [Неклюдов 1995, с. 77].

3.

В живой традиции мифология, как и всякое фольклорное знание, существует в диалектном многообразии и в пластичных, варьируемых формах. Сведение этого знания в относительно строгую и, по возможности, непротиворечивую систему производится в мифографии (Гесиод, Аполлодор), которая, впрочем, тоже не представляет собой никакого жанрового единства. Намерения, побуждающие мифографа осуществить соответствующую запись и обработку сюжетов, могут быть весьма различными, от религиозных до литературных. Из сказанного, однако, не следует, что до появления мифографии системность в традиции отсутствовала. Напротив, сам синтез гетероморфной мифологической информации, приводящий к появлению мифографического текста, возможен лишь на основе тех имплицитных системных отношений, которые ранее уже существовали в живой мифологической традиции.

Надо иметь в виду, что вообще все письменные памятники или их фрагменты, которые содержат определенное мифологическое сообщение, являются лишь островками знания о мифах прошлого, сохранившегося до нашего времени (подчас случайно). При этом они способны репрезентировать лишь определенный фрагмент в целом неизвестной нам мифологической традиции, традиции многовариантной и многодиалектной.

Так, сведения о мифологических представлениях древних народов Центральной Азии мы черпаем почти исключительно из китайских исторических источников, начиная с Сыма Цяня, Бань Гу, Фань Е и др. Вот, скажем, как в «Истории династии Ляо» (Ляоши, XII-XIII вв., гл. 37, л. 9а, 9б) пересказывается предание о первопредках киданей:

…был небожитель, который верхом на белой лошади плыл от горы Муешань на восток по р. Тухэ, и была небожительница, которая в повозке, запряженной серым быком, спускалась вниз по Хуанхэ из местности Пиндисунлин. У горы Муешань, при слиянии двух рек, они встретились, стали мужем и женой, и у них родилось восемь сыновей. Впоследствии их род постепенно размножился и разделился на восемь кочевий. Каждый раз при выступлении в поход и во время весеннего и осеннего жертвоприношений кидане всегда приносят в жертву белую лошадь и серого быка, чтобы показать, что они не забывают о своем происхождении [цит. по: Е Лун-ли 1979, с. 485 (коммент)].

Как и все генеалогические предания, это предание первоначально наверняка принадлежало лишь какому-то одному из киданьских племен. Выдвижение же данного племени на лидирующие позиции, как это обычно бывало, превратило локальный родовой миф в «общенародный», который впоследствии лег в основу государственного культа киданьской империи Ляо. В силу подобного обстоятельства это предание привлекло к себе внимание китайского историографа, было зафиксировано и сохранилось, тогда как остальные родоплеменные традиции попросту не дошли до нас.

С другой стороны, тексты, находящиеся в удаленном от исследователя историческом времени, могут быть источниками для последующих мифологических традиций. Так обстоит дело практически со всеми древними религиозными памятниками . буддийскими, христианскими, исламскими и др. Наглядной иллюстрацией являются, скажем, тексты «народной библии», по-своему пересказывающие ветхо- и новозаветные сюжеты (в том числе апокрифические) о сотворении мира и человека, о всемирном потопе, о вавилонской башне и др., жизнеописание Христа, деяния апостолов, причем, как правило, имеет место рекомбинация мотивов из разных источников, а также объединение разных образов . библейских и евангельских (Евы и Девы Марии, Каина и Иуды и т. д). Например, согласно устной болгарской легенде, Адам и Дева Мария (sic!) живут в раю, покрытые, как козы, шерстью, которая сходит с них после съедения запретного плода [Бадаланова 1997, с. 43], а по севернорусской устной «Легенде об Иуде», предатель Иуда родится от неблагочестивых родителей, которые пускают его по морю в маленьком ковчеге; затем он пытается жениться на собственной матери, но та его выгоняет. Он продает Иисуса Христа, после чего вешается на осине [Белова 2004, с. 338].

4.

Таким образом, основные структурные единицы того, что мы называем мифологическим текстом, это — сюжет (относящийся прежде всего к повествовательному уровню) и мотив (характеризующий преимущественно уровень мифологических значений).

Мифологический сюжет способен иметь только конкретные текстовые репрезентации. При этом он является «объективной реальностью» традиции и существует в ней как универсальный способ передачи различной мифологической информации (один сюжет организует множество текстов, в том числе разного содержания). Следовательно, он шире текста. В свою очередь мифологический мотив реализуется только в сюжете (повествовательный уровень), но его «семантический спектр» всегда шире отдельного сюжетного воплощения и охватывает более значительное семантическое поле культурной традиции.

Итак, миф как текст (повествовательный уровень, сюжет) относится скорее к уровню синтагматическому, а мифологические представления (семантический уровень, мотив) — к парадигматическому измерению культурной традиции. Соответственно, мифологические образы соединены между собой преимущественно на ассоциативной основе, будучи связаны отношениями рядоположенности, контраста или тождества. В целом мифологические представления первичны по отношению к мифологическому тексту, хотя имеет место и противоположное явление — когда они индуцируются определенным текстом. Но в любом случае речь, разумеется, не может идти о каких-либо диахронических отношениях мифологических представлений и их текстовых воплощений, о, так сказать, дотекстовом существовании мифологического знания, трудно представимом и ни в каких культурах, в том числе самых архаических, не засвидетельствованном.

Литература

Бадаланова 1997 — Ф. Бадаланова. Каин окаянный. Болгарские фольклорные и литературные версии одного бибилейского сюжета // Живая старина, 1997, № 2.

Белова 2004 . «Народная Библия»: Восточнославянские этиологические легенды. Сост. и коммент. О.В. Беловой. М.: Индрик, 2004.

Василевич 1936 . Сборник материалов по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору. Сост. Г.М. Василевич. Л.: Изд-во Ин-та народов Севера ЦИК СССР, 1936 (Научно-исследовательская ассоциация Ин-та народов Севера ЦИК СССР. Труды по фольклору, т. I).

Владимирцов 1923 . Монголо-ойратский героический эпос. Пер., вступит, ст., примеч. Б.Я. Владимирцова. Пб.-М., 1923.

Е Лун-ли 1979 . Е Лун-ли. История государства киданей («Цидань го чжи»). Пер. с кит., введ., коммент. и прилож. В.С. Таскина. М.: Наука; ГРВС, 1979 (ППВ, XXXV)

Котляр 1975 . Котляр E. С. Миф и сказка Африки. М.: Наука, ГРВЛ, 1975.

Лукина 1990 — Мифы, предания, сказки хантов и манси. Пер. с хантыйского, мансийского, немецкого языков. Сост., предисл. и примеч. Н.В. Лукиной. М.: Наука, ГРВЛ, 1990.

Михайлов 1964 . Михайлов Г.И. Мифы в героическом эпосе монгольских народов // Краткие сообщения Института народов Азии АН СССР, № 83 [М.], 1964.

Налбалдян 1976 . Налбалдян В.С. Древнеармянская и средневековая литература // Налбалдян В.С., Саринян С.Н., Агабабян С.Б. Армянская литература. М.: Высшая школа, 1976.

Невский 1972 . Невский Н.А. Айнский фольклор. М.: Наука, ГРВЛ, 1972.

Неклюдов 1995 . Неклюдов С.Ю. Монгольская мифология: Религиозные и повествовательные традиции // Мифология и литература Востока. Отв. ред. Е.С. Котляр, Б.Л. Рифтин. — М.: Наследие, 1995.

Потанин 1881-1883 — Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. 2-4. Материалы этнографические. СПб., 1881-1883.

Потанин 1893 — Потанин Г.Н. Тангутско-тибетская окраина Китая и Центральная Монголия. Т. II. СПб., 1893.

Рашид ад-Дин 1952 — Рашид ад-Дин. Сборник летописей. М.-Л.: Изд-во АН СССР, Т. 1. Ч. 1. 1952

Хангалов 1958 — Хангалов М.Н. Новые материалы о шаманстве у бурят // Собрание сочинений. Т. 1. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1958.

Хангалов 1960 — Хангалов М.Н. Легенды о животных и растениях // Хангалов М.Н. Собрание сочинений. Т. III. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1960.

Цэрэнсодном 1989 — Цэрэнсодном Д. Монгол ардын домог ялгэр. Улаанбаатар: Улсын хэвлэлийн газар, 1989.

Mot – Thompson S. Motif-Index of Folk-Literature: a classification of narrative elements in folktales, ballads, myths, fables, mediaeval romances, exempla, fabliaux, jest-books, and local legends. Revised and enlarged. edition.. 6 vols. Copenhagen; Bloomington: Indiana University Press, 1955 -1958.