<< На главную страницу

С.Ю. Неклюдов

Почему сказки одинаковые?

Живая старина, 2004, № 1 (41), с. 7-10

Как известно, мировой фольклор демонстрирует высочайшую степень повторяемости своих сообщений, знаковых кодов и морфологической организации. Эта повторяемость выходит далеко за пределы одной этнической культуры (где совпадения, естественно, наиболее близки) и одного региона; есть ряд схождений, которые характерны для столь широкого круга традиций, что их можно считать общечеловеческими. Сходства, повторяющихся на огромных временных дистанциях и в чрезвычайно удаленных друг от друга регионах, бывают поистине поразительными.

Вот некоторые примеры. Сюжет древнеегипетской "Повести о двух братьях", не говоря уж об отдельных ее мотивах (жена старшего брата пытается соблазнить героя, затем клевещет на него мужу, после чего младший брат покидает дом и т.д.), многократно повторяется в традициях книжных (библейская, античная и пр.) и устных (казахский эпос о Идиге [Жирмунский 1974, с. 357], калмыцкая сказка "Харатин-Черная коса" [Илишкин, Очиров 1962, c. 10-199], монгольский эпос "Хувэй Буйдар хуу" [Poppe 1975, S. 9] и пр.). Древнеегипетская сказка "Обреченный царевич", повествующая о неизбежности судьбы, имеет множество параллелей в мировом фольклоре среди сказок о судьбе (AaTh 934), основную фабульную линию которых составляют удачные или неудачные попытки избежать предсказанной судьбы (смерти); ср., например, калмыцкие сказки "Сын Аралтана" [Илишкин, Очиров 1962, c. 183-190], "Бадма, его невеста и черно-лысый волк" [Ватагин 1964, с. 156-160]. Русская сказка "Правда и Кривда" [Афанасьев 1958, № 115-122] включает комплекс мотивов, чрезвычайно близкий к древнеегипетской сказке "Правда и Кривда", в том числе ослепление правдивого брата криводушным и финальное восстановление справедливости. Следует напомнить, что упомянутые древнеегипетские тексты относятся к XIII в. до н.э.

Средневековый анекдот об Аристотеле (Филида,  любовница Александра, в ответ на домогательства философа велела ему стать на четвереньки и, оседлав, прогнала по дорожкам сада) имеет близкое соответствие в Панчатантре (IV, 6: жена царя Нанды после любовной ссоры вкладывает ему в рот уздечку, взбирается на спину, погоняет, а он бежит и ржет как лошадь) и в восходящих к ней монгольских комментариях к дидактическому трактату "Субхашита" (девушка, которую излечил и взял в жены царь Прадьета однажды забралась ему на спину и попросила, чтобы он заржал, как конь [Ёндон 1989, с. 152]). Эта история неоднократно воспроизводилась в разных формах; есть соответствующая лубочная картинка "Немка едет на старике" [Ровинский 2002, с. 61 (№ 106), 148; Оболенская 1991, с. 168-169].

В одесской песне-анекдоте "супруга молодая" многодетного старьевщика Хаима "деток приносила каждый год" и даже после его смерти "деток продолжала приносить", что привело соседей к заключению: "Видно, Хаим с того света продолжает дело это. Хаим, ты лавочку закрой!"; в другом – демонологическом – регистре тот же сюжет (ребенок от покойного мужа) встречается в русской быличке [Козлова 2000, с. 33 (A.V.1); текст – с. 97 (№ 10)]. Совсем в ином ракурсе предстоит он в жизнеописании Иды Бульонской (ум. в 1113 г.), матери Готфрида Бульонского, первого Защитника Гроба Господня, и Бодуэна, короля Иерусалима. Там сказано, что деторождение ее продолжалось и после смерти супруга, но уже в ином, духовном смысле: свое богатство она употребляет на то, чтобы "рождать" теперь новых сыновей "во Христе монахов". "После смерти ее смертного мужа она прослыла соединившейся с бессмертным супругом жизнью в целомудрии" [Дюби 1990, с. 239-240]. Cогласно монгольской летописной легенде XIII в., Бодончар, сын праматери Алан-гоа и предок Чингиса, родится после смерти отца в результате связи Алан-гоа с небесным (солнечным) божеством ("Сокровенное сказание", § 17, 21). В тюркских преданиях  (где чудеснорожденным сыном Алангу оказывается сам Чингис), отец, умирая, обещает вернуться на землю солнечным светом [Панов 1934, с. 248, 250, 255].

В русской сказке королю снится вещий сон об имеющихся во дворце трех золотых блюдах, из которых стали лакать три прибежавших пса, что обозначает трех согрешивших королевен, которые беременны и скоро родят [Афанасьев 1958, №  241]. По легенде, пересказанной в монгольской летописи "Драгоценные четки" Галдан-туслагчи (1850), Джэлмэ, сподвижник Чингис-хана, спасший из плена похищенную врагами государыню Бортэ-джушин, по пути "одаряет ее блаженством" – женщина не выдерживает скачки, поскольку долго "не принимала мужчину" и ослабела. Прибыв, Джэлмэ говорит Чингису: "Твое золотое блюдо облизал желтый пес". После этого Бортэ оказывается беременной  и рожает [Цендина, с. 40].

А вот как выглядят соответствия между монгольской книжноэпической Гесериадой (по версии пекинского ксилографа начала XVIII в.) и русской сказкой "О трех богатырях – Вечернике, Полуношнике и Световике" [Матвеева, Леонова 1993, № 1] (эти соответствия выделены разным шрифтом):

Чем обусловлены подобные схождения? Этот вопрос возникает сразу при возникновении науки о фольклоре.

Согласно одному из наиболее ранних предположений (в первой половине XIX в.), связанному с интенсивным развитием индоевропеистики, фольклорные общности имеют ту же природу, что и языковые семьи.  Генетическое родство устных традиций есть объективный факт, хотя, как выясняется [Berezkin 2002], содержательная устойчивость (на уровне сюжетов и мотивов) по своему возрасту способна сильно перекрывать время существования языковых общностей. Тем не менее, можно говорить не только, например, о фольклорных общностях славянской или балтской, но также о балто-славянской общности; какие-то параллели относятся и к более древним истокам (в том числе индоевропейским). То же касается фольклорных общностей тюркской или монгольской, финской или самодийской, с одной стороны, и алтайской или уральской (и даже урало-алтайской), с другой. Впрочем, чем шире подобная общность, тем меньше общих элементов удерживается в ней, а на значительных исторических и географических дистанциях фольклор имеет все меньше шансов сохранять в неизменности сходные формы для выражения одинаковых идей.

Однако установление родства между традициями как объяснение фольклорно-мифологических схождений не может быть универсальным. Сходство устных текстов, опознаваемое как непосредственная данность, и сходство языков, зачастую устанавливаемое лишь в результате реконструктивных операций,  суть совершенно разные вещи. Кроме того – и это главное, –  быстро обнаруживается,  что наблюдаемые параллели далеко выходят за пределы языковых семей.

Когда количество подобных параллелей оказывается превышающим возможности истолкования родством традиций, на первый план выходит проблема культурных заимствований и миграций, в широком смысле – проблема диффузии текстов, их содержательных элементов и формальных структур, способных циркулировать между неродствеными (и, разумеется, родственными) народами в весьма широких географических областях. Так, приведенный выше анекдот об Аристотеле вероятно связан с Панчатантрой, а отмеченные соответствия между монгольской Гесериадой и русской сказкой предположительно могут быть объяснены влиянием на русский фольклор центральноазиатского сюжета (через бурятские традиции – запись сказки сделана в Иркутской области). Сложнее установить отношения между монгольской летописной легендой и вещим сном короля из русского фольклора, хотя и они не исключены (сказка, возможно, имеет восточное и, более того, книжное происхождение).

Впрочем, остается загадочной причина, по которой тексты, бытующие в давно обособившихся традициях, способны сохранять не только сходство идей, но и сходство образов и символов (вроде золотого блюда, которое облизал желтый пес), взаимное расположение деталей повествования (как, например, в сказках о неизбежности судьбы, начиная с древнеегипетского "Обреченного царевича") и т. д. Этот факт находится в противоречии с обыденными наблюдениями, согласно которым устное сообщение уже на первых ступенях своей передачи может исказиться до неузнаваемости, даже до неопознаваемости автором исходного текста (вспомним "коммуникативную модель", предложенную в сказке Андерсена "Истинная правда" или в рассказе Аверченко "Сплетня").

Концепция культурной диффузии дает объяснение так называемым бродячим сюжетам, наблюдаемым во взаимоудаленных традициях (прямой или опосредованный контакт между которыми зафиксирован или предполагается в прошлом), и ареальным фольклорным общностям, также подразумевающим не обязательное языковое родство, а устойчивое культурно-языковое двуязычие (или многоязычие), существующее, например, на Балканах, Северном Кавказе, на Алтае и во многих других регионах.

Подобная циркуляция литературно-фольклорного материала явно подчиняется определенным правилам и ограничениям. Еще Ж. Бедье [Bedier 1895] отметил, что легче всего усваиваются чужие вымыслы, труднее – верования, еще труднее – чувства. Отсюда следует, что наиболее "заимствуемыми" оказываются волшебные сказки ("вымыслы"), не связанные с верованиями (или же основанные на общечеловеческих моральных или социальных наблюдениях), а также загадки и пословицы (универсальный набор общекультурных элементов); далее следуют рассказы с историческими, религиозными и тому подобными элементами; затем – народная медицина, астрономия, суеверия ("верования"); наконец, народные лирические песни ("чувства") и исторические предания, интересующие лишь данный народ.

Концепция  "встречных течений", создающих условия (и даже саму возможность) заимствования, принадлежит А.Н. Веселовскому [Топорков 1997, с. 355-370]. Согласно ей, усваивается лишь то, в чем есть потребность, причем предполагается обязательное наличие аналогий между воспринимаемой и воспринимающей традицией. Заимствование мобилизует возможности воспринимающей традиции, переорганизует имеющийся в ней фрагментарный материал (формулы, мотивы и пр.), рождая тем самым новое качество; усвоение всегда есть переделка и развитие в воспринимающей среде.

А.Н. Веселовский ограничивает действие законов типологии атомарным уровнем, допуская самозарождение сходных конфигураций лишь для мотивов и объясняя сходства сюжетов заимствованием. Это неверно; в сущности, даже его собственные наблюдения, касающиеся обязательных аналогий между взаимодействующими традициями, предполагают наличие более широких, чем на мотивном уровне, независимых и однотипных структур, предполагающих и самопроизвольное возникновение сходных повествований. Вероятно именно к такого рода случаям относится различная реализация сюжета ребенок от покойного мужа (в русской демонологической быличке, в центральноазиатских генеалогических преданиях, в средневековой европейской агиографии, в одесской шуточной песенке).

Итак, существуют фольклорно-мифологические схождения, не объяснимые ни языковым родством, ни культурной диффузией, но порой удивительно точные. Именно их принято называть типологическими, т. е. обусловленными действием неких общих законов культурного развития и универсальных правил построения текстов культуры. Они приводят к одинаковым результатам как структурного, так и содержательного уровня: речь идет, в одной стороны, о сходстве конструкции, общего плана, облика текстов или их фрагментов и, с другой, о сходстве семантическом, распространяющемся на тематическое элементы самого разного объема (в большей части приведенных выше примеров). Оно обусловлено сходством или тождеством природных и социальных ситуаций (семейных отношений, значимых для генезиса сказки, межплеменных и межгосударственных – для происхождения эпоса и т. д.), психофизиологической общностью ("базовые" эмоции – голод, сексуальное влечение, агрессия, страх и др.; сфера "первичных" восприятий и обобщений), культурными архетипами и универсалиями мировой культуры.

В рассмотренном эпизоде из монгольской Гесериады ребенок родится из правой подмышки матери – фольклорно-мифологический мотив, встречающийся в разных традициях. При этом предположение о появлении на свет ребенка у матери из-под мышек – среди прочих "антропогонических" версий – спонтанно возникает у современных детей (еще с дошкольного возраста): "ведь там – ямка, дети оттуда выла­зят", "подмышка рассматривалась перед зеркалом, искался выход" [Бори­сов 2002, с. 90-91]. Несомненно, что мотив, отраженный в монгольском книжноэпическом памятнике (по крайней мере трехсотлетней давности), и соответствующие ему представления советских/российских девочек связаны между собой только общей логикой своего построения; следует добавить, что для такого рода анализа данные детской психологии вообще весьма репрезентативны.

Именно в силу существования подобной универсальной логики использование типологического метода весьма расширяет возможности анализа и интерпретации устных текстов.

Приведу пример. У аборигенов Тайваня, тайцев, континентально-китайских и бирманских кава есть рассказ о женщине, которая толкла рис и верхним концом песта задела низко нависшее небо, вследствие чего оно поднялось вверх; иногда уточняется, что женщина была сердитая и что небо обиделось [Рифтин, с. 21 и сл.; Чеснов 1988, с. 488]. Сюжет включает два основных мотива: толчение пестом в ступе (1) и поднятие вверх неба, сначала располагавшегося очень близко от земли (2). Чтобы понять логику их сопряжения (и, соответственно, значение мифа), попробуем включить их в более широкий типологический контекст.

1. Пест и ступ имеют отчетливые, устойчивые и универсальные сексуальные коннотации [Топорков 2002, с. 454-456]. "Свадьба ступы с толкачом" – популярный мотив свадебных шуточных приговоров. По полесскому преданию, ревнивая жена некоего барина заставляет попа обвенчать любовницу мужа с пестом [Белова 2000, с. 10]. В русской сказке бездетные старик и старуха толкут снег с ступе, чтобы было "на старость дитя" – вышла "девушка Снегурка, белая, как снег" [Ковалев 1941, № 19, с. 133]; на песте девушки загадывают желание, для чего надо положить его на лавку и постараться усидеть на нем, одновременно вдевая нитку в иголку (двойной эротический символ!) – коли получится, то желание сбудется (С.Н. Темняткин, письмо от 28 октября 2001 г.; с. Мартыново, Мышк. р-н, Яросл. обл). Наконец, отказываясь вернуться к старому мужу по причине его мужской несостоятельности и предпочитая счастливую жизнь с любовником, героиня итальянской новеллы говорит: "Пусть нет греховней моего проступка, зато для такого пестика я безотказная ступка" [Боккаччо 1987, с. 143-148]; ср. русскую частушку: "Приходи, Маруська, в ночь – Будем семечки толочь, Твоя ступа, мой толкач..."

2. Мотив изначальной слитности неба и земли известен ряду космогонических систем, причем эта слитность может интерпретироваться как соитие мужского (небо) и женского (земля) божеств, необходимое для осуществления первичного акта космогенеза [Левинтон 1988, с. 422]; разделяющий их демиург наносит ущерб небу, вынуждая его удалиться. По-видимому, рудиментом этих мотивов являются южнославянские (болгарские, отчасти македонские и хорватские) поверья о небе (или луне), первоначально висевших низко над землей; его протыкают вилами, луну пачкают навозной лепешкой, тестом, грязью или калом, невеста ругает луну за то, что она висит так низко, и обидевшееся небо (луна) поднимается вверх [Ковачев 1914, с. 1-85; Гура 2003].

Эти параллели позволяют понять, почему в дальневосточном мифе между тесно сдвинутыми небом и землей (без какой-либо их персонификации) помещены пест и ступа, а также, почему грубое действие именно по отношению к небу приводит к его поднятию (напомню, что в греческой мифологии Крон для этого оскопляет Урана [Гес. Теог., 126-129, 176-181]). Сохранение подобной семантики в памяти традиции (хотя бы и в непроявленном виде) может получить убедительное объяснение, если подтвердится предположение о том, что толчение в ступе злаков связано с продуцирующей магией. Таким образом, включение мотива в более широкий типологический ряд дает основания для реконструкции его значения, поскольку каждый конкретный случай может рассматриваться как неполная реализация некой теоретически мыслимой "идеальной" семантической модели.

Из всего сказанного следует, что параллели, имеющие чисто типологическое объяснение, относятся к наиболее глубокому семантическому слою устных традиций; выше лежит то, что обусловлено их генетическим родством; на самом поверхностном уровне располагаются совпадения, являющиеся следствием культурной диффузии. В подобном заключении, в сущности, нет ничего оригинального: интерпретируя обнаруженные в текстах схождения, мы обычно сначала учитываем исторические возможности культурных трансмиссий, затем переходим к генетической общности и лишь только после этого – к общности типологической. Неразличение этих уровней чревато большими (и, к сожалению, частыми) фактическими ошибками.

Литература

Афанасьев 1958 – Народные  русские сказки, собранные А.Н. Афанасьевым.  Т. 1-3.  М., 1958.

Белова 2000 – Белова О.В. "Чужие" в Полесье // ЖС, 2000, №  3

Боккаччо 1987 – Боккаччо Дж. Декамерон. Жизнь Данте. М., 1987.

Борисов 2002 – Борисов С.Б. Мир русского девичества: 70–90 годы XX века. Отв. ред. С.Ю. Неклюдов. М., 2002.

Ватагин 1964 – Медноволосая девушка. Калмыцкие народные  сказки. Пер., сост. и примеч. М. Ватагина. М., 1964.

Гура 2003 – Гура А.В. Лунные пятна: способы конструирования мифологического текста // Доклад на конф.: Славянская этнолингвистика и проблемы изучения традиционной народной культуры. Международная научная конференция, посвященная 80-летию со дня рождения акад. Н.И. Толстого (1923 - 1996). Москва, 14-17 мая 2003 года.

Дюби 1996 – Дюби Ж. Почтенная матрона и плохо выданная замуж. Восприятие замужества  в Северной Франции около 1100 года // Одиссей. Человек в истории. 1996. Ремесло историка на исходе XX века. М. Coda, 1996.

Ёндон 1989 – Ёндон Д. Сказочные сюжеты в памятниках тибетской и монгольской литератур. М., 1989.

Жирмунский 1974 – Жирмунский В.М. Сказание об Идиге // Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос. Л., 1974.

Илишкин, Очиров 1962 – Калмыцкие сказки. Под ред. И.К. Илишкина, У.У. Очирова. Элиста, 1962.

Ковалев 1941 – Сказки И.Ф. Ковалева. Зап. и комм. Э. Гофман и С. Минц. М., 1941.

Ковачев 1914 . Ковачев Й. Народна астрономия и метеорология // Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. Кн. 30. София, 1914.

Козлова 2000 — Козлова Н.К. Восточнославянские былички о змее и змеях. Мифический любовник. Указатель сюжетов и тексты. Омск, 2000.

Левинтон 1988 – Левинтон Г.А. Священный брак // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2. М., 1988.

Матвеева, Леонова 1993 – Русские сказки Сибири и Дальнего Востока: волшебные. О животных / Сост. Р.П. Матвеева, Т.Г. Леонова. Новосибирск, 1993.

Оболенская 1991 – Оболенская С.В. Образ немца в русской культуре XVIII-XIX вв. // Одиссей. Человек в истории. Культурно-антропологическая история сегодня. 1991. М., 1991.

Панов 1934 — Автобиография Тимура. Богатырские сказания о Чингис-хане и Аксак-Темире. Пер., вступит, ст. и коммент. В.А. Панова. [М.], 1934.

Рифтин Б. Архаическая мифология аборигенов Тайваня (рукопись)

Ровинский 2002 – Русские народные картинки. Собрал и описал Д. Ровинский. В двух томах. СПб.:  Тропа Троянова, 2002 (репринт 1900).

Топорков 1997 – Топорков А.Л. Теория мифа в русской филологической науке XIX в. М.: Индрик, 1997.

Топорков 2002 – Топорков А.Л. Ступа и пест // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 2002.

Цендина – Цендина А.Д. Монгольские летописи XVII-XIX веков и повествовательные традиции в монгольской литературе (рукопись)

Чеснов 1988 – Чеснов Я.В. Тайская мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2. М., 1988.

Bedier 1895 – Bedier J. Les fabliaux. Paris, 1895

Berezkin 2002 – Berezkin Yu.E. Some results of comparative study of American and Siberian mythologies: applications for the peopling of the New World // Acta Americana (Stokholm — Uppsala) 2002, 10(1):5-28.

Poppe 1975 – Poppe  N.  Mongolische  Epen  III. Uebersetzung  der  Sammlung:  G. Rincinsambuu,  Mongol ardyn baatarlag tuul`s. Wiesbaden, 1975 (AF. Bd 47).