<< На главную страницу

Е.М. Мелетинский

Мифы древнего мира в сравнительном освещении^*

Сравнительное изучение мифологии очень существенно для понимания специфики культурно-исторических ареалов в древнем мире. Мифология в древнем мире была не только арсеналом для всех жанров литературы и непосредственной предшественницей религиозно-философской мысли. Сами мифы были важнейшим видом фольклорного и литературного творчества, причем мифотворчество продолжалось во все исторические времена существования древних обществ, эволюция мифотворчества отражала основные этапы их развития. Чтобы отчетливее сопоставить различные исторически сложившиеся древние культуры, в настоящей статье мы будем в основном игнорировать историю мифотворчества в каждом из ареалов и сосредоточимся на классических формах. При таком сопоставлении необходимо учитывать фактор взаимовлияния мифологий, в частности, решающее, определяющее влияние шумерской мифологии на аккадскую, шумеро-аккадской - на хеттскую, хурритскую, урартскую, греческой - на римскую, распространение восточных культов и мифов в Греции, вавилонские и ханаанейские корни Библии и т. д.

М.Астур ¹ настойчиво разрабатывал теорию финикийского влияния на микенскую культуру и особенно на греческую мифологию (возрождая гипотезы французского ученого В.Берара); он отождествил малоазийских дануна с греческими данайцами, приписав первым финикийское происхождение. И соответственно сблизил мифы о Дане и Данаидах с угаритскими сказаниями о Данеле и его дочери (привлекая и библейский эпизод с Диной). Западносемитские элементы Астур искал и в мифах об Ио, Европе, Кадме, Семеле, Дионисе, Икаре, а также в ряде мифов о героях и богах-целителях.

Но и эта проблема взаимовлияний отступает перед чисто типологическим сравнением мифологических систем (в той мере, в какой они оформились), в основном предшествующих созданию основных литературных памятников древнего Египта, Вавилонии, Греции, Индии, Китая.

При исключительном обилии повторяющихся мотивов, многие из которых имеют глобальное распространение, вернее будет исходить не только из самих мотивов, но еще в большей мере из типов мифологических сюжетов и специфического характера мифотворчества. В древних цивилизованных обществах мифологические представления и сюжеты при всей их полистадиальности несомненно характеризуют высокую ступень мифотворчества. Эта ступень определяется, например, наличием пантеона высших небесных богов, в отличие от племенных первопредков - культурных героев и разнообразных духов-хозяев, заполняющих более архаические мифы культурно отсталых народов. За пределами собственно древнего мира пантеоны небесных богов мы находим лишь в мифах таких народов, которые стояли на рубеже классового общества и имели прочно сложившуюся политическую организацию (майя-астеки, инки, полинезийцы, скандинавы, некоторые народы Тропической Африки и др.).

Далее, мифологии древнего мира имеют развитую космогонию и теогонию, в которой основное внимание направлено не на происхождение отдельных племен, тотемов, ритуалов и т. п., а на процесс общего мироустройства, причем этот процесс описывается как переход от первоначального хаоса к упорядоченной благоустроенной вселенной.

Всякая, даже очень примитивная мифология, воссоздает в фантастических образах ход упорядочения, организации мира, но лишь в развитых мифологиях, отражающих политическую раннегосударственную консолидацию, этому упорядочению сообщается своеобразный пафос преодоления изначального хаоса, иногда в форме борьбы с хтоническими силами, отождествляемыми со старшим поколением богов. Таким образом, мифическое первотворение мира оказывается не серией изолированных, порой совсем случайных деяний отдельных предков и культурных героев, а некоей цельной предисторией мира, имеющей несколько ступеней, что свидетельствует о зарождении исторического мышления. Пафос преодоления подчинения сил хаоса (в особенности водяного хаоса) пантеону высших богов чрезвычайно силен в странах, где земледелие развилось на базе широкой ирригационной системы. Развитие в очагах древних цивилизаций земледелия и скотоводства, пришедших на смену охоте, собирательству и т. д., способствовало бурному развитию хтонической, а также солярно-метеорологической мифологии (образы рождающей матери-земли, солярных божеств, бога бури и дождя, хтонических чудовищ и др.). С земледелием и относительно высоким общим уровнем организации хозяйства связано бытование мифов об умирающих и воскресающих (более архаический вариант - исчезающих и возвращающихся) богах, развитие сугубо циклических концепций (календарно-сезонных, суточных и даже "исторических"). Отсюда и неизвестное первобытному обществу широкое развитие земледельческих культов, в которых существуют бок о бок магия плодородия, образ умирающего и воскресающего бога зерна, культ мертвых, элементы солярной мифологии, мифы первотворения, культ царя-жреца и т. д.

Календарная культовая драма в Египте приурочена к моменту подъема воды в Ниле. Регулярные разливы Нила - основа древнеегипетского земледелия. Умирающий и воскресающий бог Осирис отождествлен с зерном (ячменем) и одновременно с Нилом. Ритуал похорон и воскресения Осириса, символизирующий ежегодное обновление в природе, отождествлен с периодическими изменениями уровня нильской воды. Праздник урожая в официальном египетском календаре связан с Мином, которого в эпоху среднего царства как сына Осириса, возможно, отождествляли с Гором.

В Месопотамии культовая драма разыгрывалась или весной, или осенью и не была жестко связана с гораздо менее регулярными разливами Тигра и Евфрата. Основным объектом культа были Таммуз (шумерский Думузи) или Иштар (Инанна).

В вавилонском новогоднем празднике Акиту Таммуза вытеснил Мардук - местный вавилонский бог (в Ассирии его место занял Ассур). Во время праздника рецитируется эпос творения "Энума элиш" (борьба Мардука с силами хаоса в начале времен).

В Угарите тема смерти и воскресения (Ваал и Анат) была, по-видимому, сюжетом магической праздничной церемонии, совершавшейся не ежегодно, а во время засухи и голода, возможно в рамках семигодового цикла. Следы ханаанейских культовых мотивов находят в Ветхом завете и в еврейской календарной обрядности.

Земледельческими календарными культами в Греции были, как известно, элевсинские мистерии, восходящие к народному празднику первого урожая зерна, посвященные Деметре и ее дочери Коре-Персефоне - жене Аида, а также Дионисии (проникшие из Фригии и Фракии в VII-VI вв. до н. э., когда был введен оргиастический культ Диониса), и орфические телеты. Аналогичен и малоазийский культ Кибелы и Аттиса.

В центре календарных земледельческих культов - богиня плодородия, всеобщая "мать", которая является обычно сестрой (реже матерью) и одновременно женой умирающего и воскресающего бога растительности.

Культовая фигура всеобщей "матери", персонифицирующей плодородие, известна на самых ранних стадиях (палеолитические "Венеры", австралийская Кунапипи), но исключительна ее роль именно на заре земледельческой культуры (Исида и Хатор в Египте, Инанна и Нинхурсаг в Шумере, Иштар в Аккаде, Анат и Ашерах в Сирии и Палестине, Хепат у хеттов, Деметра, Персефона, Гера, Афродита, Кибела в Греции и Малой Азии, Анахита в Иране, Парвати в Индии, Ныйва в Китае и т. п.). Героическими ипостасями этого же типа несомненно являются Европа, Прекрасная Елена, Сита и т. д. Для календарных обрядов специфично празднование священной свадьбы богини плодородия с богом растительности (Исида - Осирис, Иштар - Таммуз и т. п.).

Смерть и воскресение бога, оплакивание и поиски его способствуют введению в календарные культы похоронных ритуалов. Египетский бог зерна Осирис как "первый умерший" приобретает черты хтонического божества - судьи царства мертвых; Персефона оказывается супругой Аида, властвующего в царстве теней. Исполнителями этих ритуалов большей частью оказываются цари и царицы, жрецы и жрицы. Дело далеко не ограничивается исполнительством. Новогодний ритуал в Вавилоне включает, например, сцену лишения царя всех регалий (Верховный жрец унижает его и оставляет у "могилы" Мардука). Возвращение их в порядке нового коронования параллельно исчезновению, смерти и возвращению Мардука - царя богов. Здесь следует учитывать культ обожествленного царя как характерную особенность древнего мира (особенно на Востоке), отразившуюся и в мифологии. Религиозно-мифологическая концепция царя-колдуна известна целому ряду архаических обществ, например шиллукам в Нилотическом Судане, где царь воплощал предка и культурного героя Нюиканга, был ответствен за вызывание дождя и регулярное обновление растительности и погибал насильственной смертью при появлении признаков одряхления. Уже здесь магическая ответственность царя за хозяйственное благополучие имеет календарный аспект.

В древних земледельческих государствах ирригационное хозяйство регулировалось верховной политической властью, что способствовало дальнейшей сакрализации царской власти, не всюду, конечно, в равной мере - больше всего в Египте, где фараон считался сыном солнечного бога Ра, и Ра - первым царем. Одновременно фараон отождествлялся с земледельческим божеством Осирисом. Точнее, умерший фараон - с Осирисом, а живой, вступающий на престол,- с сыном Исиды и Осириса - Гором, отомстившим Сету за убийство своего отца. Соответственно мотивы коронации, обновления царской власти вплелись в основные календарные праздники.

В Месопотамии черты царя-жреца имели патеси городов-государств; вавилонский царь Хаммурапи не имел полного статута фараона и не отождествлялся с Мардуком, хотя имел божественное "происхождение" - был избранником Мардука. Но и в Месопотамии цари все же в центре культа. Коронация вплетается в новогодние церемонии. Не исключено, что в Угарите также разыгрывалась культовая драма, в которой царь играл роль Ваала. Элементы обожествления и соответствующего ритуала можно предположить и у царей дома Давида в Израиле, где, однако, культ царя приобрел мессианский и эсхатологический оттенок. На обожествление царей и концепцию царя-жреца указывают и материалы по Криту (в частности, некоторые черты культа критского Зевса) и Микенам.

Косвенные, но убедительные данные свидетельствуют о царях-жрецах в доарийском Синде и Пенджабе, об их связи с календарно-аграрными ритуалами, культом Богини-матери и т. п. Но и в "Ригведе" царь провозглашается Индрой и Варуной и, как в Египте, связывается с космическим порядком (рита). Обожествление царя и соответствующая его роль в новогоднем ритуале обнаруживаются и в Персии, у мидийской и персидской династий.

Следует учесть, что в теории мифа XX века имеется тенденция к преувеличению роли культовых, ритуальных корней мифологии, а также к переоценке и универсализации концепций обожествленного царя, умирающего и воскресающего бога, священной свадьбы и т. п. в ритуальных мифах мистериального типа. Для распространения подобных воззрений много сделал Дж.Фрэзер как автор "Золотой ветви" и так называемая кембриджская школа мифологов (Дж.Харрисон, С.Хук, Дж.Мэррей, Ф.М.Корнфорд и др.) ². Крайние теоретические выводы из их исследований сделали такие теоретики, как лорд Рэглан и С.Хайман ³. Развернутая и несколько пристрастная критика ритуалистической теории мифа дана в работе Дж.Фонтенроза ⁴, доказывающего, в частности, что миф о периодически убиваемом обожествленном царе вовсе не имел такого широкого распространения в древнем мире и во многом сконструирован искусственно. Учитывая эту критику, следует все же подчеркнуть, что тесная связь культа и мифа была характерна для древних обществ средиземноморского бассейна и что аграрные мистерии, как и ритуалы, связанные с утверждением царской власти, также специфичны для этих культур.

Сакрализация и ритуализация государственной власти способствовали тому, что глобальная космическая модель в древних религиозно-мифологических системах отразила определенные черты древнейшей государственно-политической организации, чего, разумеется, не могло быть в первобытном обществе. Появляется образ царя богов (типа Ра, Мардука и т. п.) как символ того порядка, который пришел на смену мифологическому хаосу.

Для всех мифологий древнего мира характерны мифы о борьбе с драконами и другими чудовищами, как правило, воплощающими космические силы хаоса и хтонизм. Такова борьба Ра со змеем Апопом, Гора с Сетом, Энки с Куром, Энлиля или Мардука с Тиамат, хеттского бога бури и богини Инары с драконом, Кумарби и Тешуба, Зевса с титанами, Тифоном и т. п., Индры и Вритры, Ормузда и Ахримана и т. д. (соответственно в чисто героической форме аналогичны подвиги Гильгамеша, Геракла, Рамы и т. д.). Некоторые из подобных мифов имеют ритуальные эквиваленты в виде "священной битвы", порой входящей в календарные культовые циклы обновления природы и царского сана. Для древних земледельческих обществ вообще характерно обилие мифов, непосредственно отражающих и объясняющих культы, хотя в принципе возникновение мифов на основе культов и обрядов - вовсе не единственный и даже не основной путь развития мифологии (вопреки мнению мифологов-ритуалистов). В культовых мифах очень силен пафос перманентного поддержания природного и социального порядка, пафос борьбы против сил хаоса.

Указанные выше некоторые особенности более или менее характерны для всех раннеклассовых мифологий древних цивилизаций. Однако необходимо считаться с большим разнообразием соответствующих мифов и с тем, что на эту общую основу в некоторых мифологиях, например в греческой, индийской, китайской, наслоились специфические новообразования.

Космогонические и теогонические мифы

Остановимся в первую очередь на космогонической и теогонической тематике. Исходные космогонические концепции во всех древних мифологиях соответствуют глобальным представлениям о первичности мирового океана, из недр которого поднимается земная суша, и об отделении первоначально слитых земли и неба.

В Египте первичный океан Нун мыслится водяным хаосом. В гермопольской версии водяной хаос представлен в виде божественных пар, являющих как бы разные его аспекты (Нун - Нунет, Амун - Амунет, Кук - Кукет, Хух - Хухет). Водяному хаосу противостоит выступающая из него первая земная кочка-холмик, с которой в Гелиополе ассоциируется Атум (как Ра-Атум), а в Мемфисе - Птах (Тенем).

Прообразами таких холмов были реальные холмы, выделявшиеся на водной поверхности разлившегося Нила. Соответствующим образом укрепленные, они стали платформой для первых храмов, возведение которых как бы увековечивало акт создания мира. С представлением о первичном холме, по-видимому, связана и форма пирамиды. Египетская специфика проявляется здесь в том, что земля не вылавливается со дна океана ныряльщиком, а сама выходит на поверхность, и поэтому первичный холм обожествляется и в известном смысле отождествляется с богом-творцом. Специфично, что бог этот сразу имеет солярную характеристику (Ра-Атум) и что большинство египетских космогонических мифов сосредоточены на происхождении солнечного божества.

Уже после создания суши первичный океан окружает ее и заполняет подземный мир. Эти подземные воды составляют главную хтоническую стихию в египетской мифологии. Хтонические чудовища - змеи, крокодилы и гиппопотамы - это именно водяные чудовища. Среди них Мехента - змей, окружающий землю (наподобие скандинавского Ермунганда) и страшный Апоп длиной в 450 локтей, с которым каждую ночь сражается солнечный бог. Впрочем, оценка водной стихии двойственна в силу того, что разливы Нила - главный источник плодородия, основа египетского земледелия. Из Нун возникла первая жизнь, Нил; из Нун ежедневно выходит солнце. Страшный Апоп, оказывается, лишает землю влаги, выпивая подземные воды, т. е. он угрожает не потопом (мотив сугубо неегипетский), а засухой. Не следует забывать, что любимый земледельческий бог Осирис воспринимается как символ Нила. По той же причине египетская мифология наряду с "земными" богами Атумом и Птахом знает и вариант бога-творца "водяного" происхождения. Это Хнум в Элефантине, бывший первоначально богом первого нильского порога. Таким образом, преодоление хаоса мыслилось египтянами не просто как отторжение воды сушей, а как организация водной стихии, ее использование в интересах земледельцев, снимающих урожай с участков суши, отвоеванных у реки и орошенных этой великой рекой.

Второй (после выделения суши из воды, земли из океана) космогонический акт - это отделение неба от земли после их создания.

Гелиопольская версия (поразительно напоминающая соответствующий полинезийский миф) представляет природные объекты и природную эволюцию как цепь божественных рождений. Выделившийся из хаоса Ра-Атум после самооплодотворения "выплевывает" Шу и Тефнут, персонифицирующих воздух (мужское начало) и воздушную влагу (женское начало). Шу и Тефнут становятся родителями земли Геб (мужское божество) и неба Нут (женское божество). Шу отделяет Нут от ее брата-мужа и поднимает вверх. Дети Геба и Нут - это Осирис, Исида, Сет, Нефтида. Имеется вариант (запись в Кенотафе Сети I в Абидосе), согласно которому Шу поднял Нут потому, что она поедала своих детей (свинья, пожирающая своих поросят,-"кроновский" мотив). Небо в египетской мифологии представляется и антропоморфно - в виде склонившейся над землей женской фигуры, и зооморфно - в виде коровы или свиньи, а также хищных птиц грифа и сокола. В одном мифе (см. о нем ниже) состарившийся солнечный бог Ра по совету Нун оседлал Корову Нут, которая, встав на ноги, превратилась в небо. Таким образом Ра покинул людей, которые ему надоели, которые против него бунтовали и т. д. Имеются варианты, где небесная Корова поднимается не с земли, а выходит из первичного океана. Само имя Нут, вероятно, связано с Нун. Очень возможно, что небо мыслилось первоначально как совершенно аналогичное или даже тождественное мировому океану (солнце совершает свой суточный путь по небу и под землей в ладье). При такой интерпретации оба космогонических акта (выделение земли из океана и отделение неба от земли, самовыделение Атума из Нун и поднятие Шу своей дочери Нут) в генезисе совпадают. Однако именно повторение акта с направленностью первый раз вниз, а второй - вверх привело к выделению трех сфер - земной, небесной и подземной (переход от двоичного деления к троичному), из которых средняя сфера - земля - противостоит хтоническому водному миру внизу и небесному наверху.

Как уже отмечалось, целый ряд космогонических концепций сохранился только применительно к солнечному богу. Солнце изображается иногда первенцем океана Нун, теленком небесной богини-Коровы, шариком, толкаемым космическим жуком-скарабеем, птицей феникс или глазом бога Гора.

Были в Египте мифы о рождении солнечного бога из яйца или из цветка лотоса, распустившегося на первой земной кочке. Эти мифы, имеющие многочисленные параллели в мировом фольклоре, особенно близки индийским. При всем разнообразии вариантов в египетском космогоническом процессе исключительную роль играет сам бог-творец, имеющий солярную характеристику (в виде исключения лунарную - Тот). Эти боги-творцы (Ра-Атум, Птах, Хнум, Тот и др.) все более сближаются между собой и частично сливаются. Их всегда активная космогоническая деятельность носит неодинаковый характер, представляя различные стадии мифотворчества. Хнум как ремесленник-демиург делает людей из глины на гончарном круге, Тот имеет отчетливые черты культурного героя - изобретателя письменности и законодательства. Но оба они совершенно непохожи на первобытных синкретических персонажей - первопредков, культурных героев-демиургов, создававших большей частью, правда, не очень целеустремленно, всевозможные природные объекты и добывавших культурные объекты путем похищения их у первоначальных хранителей.

Архаические представления о подобных деяниях сохраняются в египетской мифологии только в виде реликтов; к их числу принадлежит и мотив добывания воды у змея Апопа солнечным богом. Образ универсального, достаточно отвлеченного бога-творца рано сформировался в египетских мифах и его исторические корни (из племенных, а затем номовых предков и покровителей) достаточно завуалированы.

Ра-Атум порождает природные, космические объекты, персонифицированные в виде богов, возникших физически (путем самооплодотворения), а Птах уже творит мир совсем "из ничего", "сердцем и языком", просто называя предметы.

Для египетской мифологии чрезвычайно характерна близость космогонических актов с солярным и лунарным циклами, с похоронами и воскресением растительного божества и обновлением сана фараона. Близость эта выражена прежде всего в тождестве героев соответствующих мифов. Творец Ра-Атум - это тот же солнечный бог Ра, который ежедневно странствует по небу и под землей. Ра - это также и Осирис. Вместе с тем Ра - первый царь, а Осирис - первый мертвец и всякий умерший царь; живой фараон - это Гор и сын Ра.

С космогенезом косвенно связан уже упоминавшийся выше очень интересный миф о конфликте Ра с людьми и о его переселении на небо. Не следует забывать, что Ра к тому же - первый мифический царь. Когда Ра - царь людей и богов - состарился, он узнал, что люди в пустыне восстали против него. По совету богов (в совете участвовали Шу, Геб, Нун, Нут, Тефнут) он послал свой глаз в виде богини Гатор, чтоб истребить человечество. Через некоторое время, однако, он решил прекратить истребление и для этого велел пролить на землю красное пиво. Напившись, Гатор перестала узнавать людей. А Ра, которому наскучила жизнь с людьми на земле, поднялся на Корове Нут. Она стала небом, и соответственно на небе с тех пор пребывает Ра. Миф этот, вероятно, имел целью объяснить употребление пива в праздник Гатор - богини плодородия и любви. Кроме того, считалось, что рецитация мифа имеет магическое действие - защищает новорожденного от зла. Характерно для Египта, что этиологизм мифа включал космогонический аспект (поднятие неба). Мотив старости Ра и бунта людей, по-видимому, является реликтом представления о царях-жрецах, против которых восставали при первых признаках потери ими физических и магических сил.

Однако ожидаемой смены царя не происходит. В египетской мифологии в целом смена фараонов прочно связывается с коварным убийством Осириса его злым братом Сетом. Мотив истребления людей в пустыне за их грехи сопоставим с некоторыми вариантами мифа о потопе, неизвестного египтянам. Возможно, что истребление людей в египетском мифе в природном плане можно трактовать как страшную засуху.

Переходим к Месопотамии. Здесь следует различать шумерский и аккадский этапы, причем аккадская мифология несомненно более развитая и завершенная, чем шумерская.

В шумерской мифологии мы находим ту же, что в египетской и в других мифологиях, концепцию изначальности моря, появления земли из моря, отделения неба от земли. Акт отделения приписывается Энлилю как богу воздуха и ветра. Египетский Шу тоже персонифицировал воздух, но, по-видимому, не ветер. Моделирование ветра и бури посредством образа одного из важнейших богов чуждо египетской мифологии, но очень характерно для шумерской, аккадской, хеттской, ханаанейской и т. д. (см. об этом ниже). В одном варианте Энлилю при отделении неба от земли помогает сам небесный бог Ан, который мыслится уже не просто как олицетворяющий небо (подобно Нут), а как "хозяин" природного объекта, отделенный от него.

Первоначальная морская бездна (Абцу, ср. с егип. Нун) - только место, священное место, где устроил себе жилище самый деятельный из богов - Энки (Эа). Шумерская мифология знает всеобщую мать Намму, имя которой означает море, но эта Намму не фигурирует в мифах сколько-нибудь активно. Водяным богом (пресной воды) выступает ее сын Энки. Он же, судя, в частности, по суффиксу "ки" (земля) в его имени, представляет и земную стихию, по всей вероятности, первоначальную землю, плавающую в первичном океане, или землю, орошенную пресной речной водой. Энки далеко отстоит от тех природных объектов, с которыми его можно соотнести. Главное в шумерских богах не статика, а динамика. Энлиль и особенно Энки - активные организаторы мира, хозяйства и культуры, причем основная сфера их деятельности не природа, а именно культура. В этом существенное отличие шумерской мифологии от египетской, в которой природный процесс все объемлет и все регулирует. Солнечному богу-творцу Ра противостоят как бог-организатор земледелия на поливных земля Энки, так и бог ветра Энлиль. Керк показал в мифах о них магическую связь регулирования ирригационного и сексуального.

Энлиль - отец лунного бога Нанны, а также хозяина подземного мира Нергала и его братьев. Их мать - соблазненная Энлилем богиня воздуха Нинлиль. Нергала породили Энлиль и Нинлиль, будучи временно (из-за позора) изгнанными в Нижний мир. Энки вместе с Нинхурсаг ("мать страны", один из вариантов Богини-матери) рождает Нинму; вступив в связь с собственной дочерью, он рождает Нинкурру, а вступив в связь с внучкой - богиню Утту. Однако это участие Энлиля и Энки в теогоническом процессе, в порождении богов, персонифицирующих природные объекты, занимает в мифах об Энлиле и Энки второстепенное место. Главное - это их деятельность (особенно Энки) как демиургов (культурных героев) - тема, весьма слабо представленная в египетской мифологии (ср. выше о Тоте).

Энлиль произвел деревья и злаки, добыл "семя земли"-зерно (в Египте это совершает Осирис), создал кирку-мотыгу для строительства и возделывания земли. Энки наполнил пресной водой русла Тигра и Евфрата, а в воду напустил рыбы. Он наполнил леса дичью, а долину - злаками. Энки первый вспахал поле и вырастил зерно, создал молочные продукты и первый занялся скотоводством. Он изготовил кирпич и другие строительные материалы и начал строить дома. Он распределил управление реками, ветрами и всем, что есть на свете, между отдельными богами-хозяевами. Так, в частности, управление ирригацией он поручил богу земледелия Энкимду, а заботу о скотоводстве - богу-пастуху Думузи.

В другой версии речь идет о богине зерна Ашнан и ее брате - божественном пастухе Лахаре. Вызывать дождь Энки велит богу бури Ишкуру; солнечному богу Уту он поручает следить за всем, что есть в мире, а богине Утту - ткать ткани, изготовлять одежды и т. д. В мифологической поэме о перенесении богиней Инанной благ цивилизации из Эриду в опекаемый ею Урук Энки изображается первоначальным хранителем всей мудрости и магических "тайн" культуры, так называемых "мэ". Прибегнув к хитрости, Инанна похищает их у Энки. Добывание культурных благ путем похищения - чрезвычайно архаический, можно сказать "первобытный", мотив. Не исключено, что на первых порах он был неотъемлем от самого Энки.

В ряде текстов Энки выступает как творец людей и их первый учитель, в одном из текстов Энки творит людей совместно с Нинмах из глины, затем дает им судьбу и хлеб. Его попытка единолично творить людей неудачная: они получаются слабыми, не стоят на ногах и т. п. Здесь несомненно заключен отголосок широко распространенного архаического мифа о первых людях, нуждающихся в "доделке" (ср. мифы Австралии и Океании, Америки, Африки, скандинавские мифы и т. д.). Энки, по-видимому, выступает защитником людей и в шумерском мифе о потопе. Миф о потопе вставлен в этиологическую, "историческую" раму, недостающее начало, возможно, содержало космогонические мотивы. В мифе рассказывается о создании человека, растений, животных, царства, допотопных городов. Предок шумерских царей Зиусудра получает уведомление (по-видимому, от Энки) о решении богов уничтожить людей, строит ладью и спасается во время потопа. Общеизвестно, что шумерский миф о потопе послужил образцом не только для аккадской редакции, но и для библейской. Прототипом библейского мифа о райском саде и даже потерянном рае является шумерский миф о Дильмун, где Энки также является главным лицом.

Дильмун - прекрасная страна без болезней, смерти, зла. По приказу Энки Уту насытил здесь землю пресной водой, а Нинхурсаг создала прекрасные растения. Энки, однако, съел их и тем самым навлек на себя проклятие Нинхурсаг и болезнь. Затем, по требованию богов, Нинхурсаг исцелила Энки. Впоследствии в библейских мифах используется не только мотив съедения запретного плода, но и отдельные детали - больное ребро Энки, имя богини Нинти ("госпожа ребра"), созданной для излечения ребра.

Энки-демиург, культурный герой (а возможно, и первый человек!) часто действует совместно с женским божеством, причем всякий раз имеют место известный конфликт между ними, соперничество и т. д. Образы богинь восходят к архаическим образам матерей-прародительниц, и соперничество с ними в делах творения очень знаменательно. В Египте роль этих матерей вне ритуала гораздо менее значительна.

Энки приписываются и культурные деяния богатырского плана, например борьба с хтоническим драконом Кур, похитившим богиню Эрешкигаль. Правда, драконоборство гораздо характернее для других персонажей - героев Нинурты, Гильгамеша и т. д. Энки, как мы видим, в основном культурный герой и "хозяйственный" организатор мира по образцу патеси (энси) - жрецов-вождей древнейших шумерских городов-государств.

В египетских мифах шла речь о запуске универсальным и абстрактным богом-творцом космической "машины", в шумерских - о деловой, разнообразной "административной" деятельности и хозяйственной заботе. Культурный герой как тип несомненно архаичнее небесного бога-творца. Эту относительную архаичность можно в известной мере связать с отсутствием в шумерский период централизации и с наличием демократического пережитка в виде народного собрания или, по крайней мере, совета старейшин. Эти демократические пережитки, отсутствие сформировавшейся восточной деспотии до первой вавилонской династии (Хаммурапи) всячески подчеркивают такие авторитетные шумерологи, как Т.Якобсен, И.М.Дьяконов, отчасти и С.Крамер ⁵. Ведь государство было своего рода моделью для космоса. Кроме того, следует учесть гораздо меньшую регулярность, бульшую долю стихии и случайности в разливах Тигра и Евфрата, чем в разливах Нила. Этот географический фактор отмечают настойчиво X.Франкфорт, а вслед за ним Э.Джеймс ⁶, говоря о различиях мифологии Египта и Двуречья. Указанный фактор осложняет деятельность демиурга, поскольку нельзя положиться на "автоматичность" природно-хозяйственного цикла.

Специфически космогонические мифы Египта трудно сравнивать со специфически этиологическими мифами Шумера. Гораздо легче сопоставить египетскую космогонию с аккадской (вавилонской), хорошо нам известной по культовому эпосу "Энума элиш", рецитировавшемуся во время вавилонского новогоднего праздника Акиту. Главный герой эпоса бог Мардук - покровитель Вавилона, вероятно вытеснивший из мифа Энлиля, так же как в самой культовой драме он заменил Таммуза (Думузи).

Вавилонский миф творения отражает уже сложившуюся централизованную государственную систему, хотя и с пережитками "примитивной демократии". Как правильно отмечает Т.Якобсен ⁷, этому соответствует ассамблея богов, столь отличная от египетского небесного "фараона" - бога солнца Ра.

В вавилонском эпосе, как и в египетском, космогонический процесс трактуется в плане преодоления, формирования, организации исходного водяного хаоса.

В "Энума элиш" рассказывается, что некогда, во времена хаоса, на земле и на небе царили Апсу (видимо, пресные подземные воды), Тиамат (соленые воды моря) и их сын Мумму (наносы? грязь? облака?). Затем из водяного хаоса были порождены первые боги Лахму и Лахаму. От них произошли Аншар и Кишар, от тех, в свою очередь, произошел Ану. Ану по своему образу и подобию создал Нудиммуда, т. е. Эа (Энки) и т. д. Вероятно, в более древней версии фигурировали Ан (Ану) и Ки, небо и земля. Об этом косвенно свидетельствует другой текст (связанный с ритуалом восстановления храма), в котором упоминается, что Ану создал небо, а Эа - сушу и все на ней (ср. шумерские мифы).

Т.Якобсен ⁸ интерпретирует теогонический процесс в "Энума элиш" природно-символически, по модели возникновения новой земли (наносы рек) в аллювиальной стране. При этом он исходит из того, что Энки персонифицирует землю; последующую борьбу Мардука с Тиамат он интерпретирует как соединение ветра и воды. Нам кажется, что моделирование природных процессов в аккадской мифологии гораздо менее четкое, чем в египетской. Это связано с особенностью, признаваемой и Якобсеном, и другими специалистами,- аккадские боги (как и шумерские) по своему индивидуальному складу крайне далеки от природных феноменов, с которыми ассоциируются.

Молодые боги докучали Апсу и его супруге Тиамат шумом и возней, и Апсу, по совету Мумму, решил от них избавиться, но Тиамат вначале на это не соглашалась. Эа магическими средствами обезвредил Апсу и его союзников и выстроил себе жилище на месте убитого им Апсу. В этом жилище жена Эа родила Мардука. Тогда Тиамат сотворила и вооружила против молодых богов чудовищ (змей, драконов, скорпионов и т. д.), поставив во главе их страшного Кингу, которому вручила таблички судьбы и нарекла своим супругом.

Только юный бог Вавилона Мардук решается выступить против Тиамат и ее воинства и получает царский сан. Тиамат, принявшую вид дракона, Мардук опутал сетью и пронзил стрелой-молнией. Затем он разделил на части ее тело, из верхней части сделал небесный свод и устроил на нем "стоянки для великих богов" в виде светил, установил времена года и двенадцать месяцев. Из нижней части тела Тиамат он создал землю, затем растения и животных, а из крови поверженного Кингу сотворил при помощи Эа первого человека Лиллу, который был создан, чтобы служить богам (так же как в шумерских мифах о происхождении человека).

В отличие от более архаических шумерских мифов, вавилонский эпос творения не этиологичен, а космогоничен. Так же как египетские космогонические мифы, он пронизан пафосом упорядочения первичного водяного хаоса. Это упорядочение, однако, происходит иначе, чем в египетской мифологии, имеет не гармонический, а остроконфликтный характер, сопровождается борьбой и насилием, требует напряжения сил и инициативы от представителей нового мира. Только смерть хтонически-водяных сил хаоса служит необходимой предпосылкой организующей деятельности Эа и Мардука (первоначально Эа и Энлиля).

Кардинальное различие между гармоничностью египетского творения и конфликтностью вавилонского обычно объясняется (X.Франкфортом, Э.Джеймсом и др.) меньшей регулярностью разливов месопотамских рек ⁹, большей зависимостью от ветров и бурь и возникающими вследствие этого тревогой и неуверенностью. Дж.Томсон ¹⁰ считает, что большее значение имело то, что окруженный пустынями Египет был изолирован, а Месопотамия открыта для набегов и миграций (города-государства непрерывно воевали между собой, и обширные объединения были непрочными).

Вавилонские боги не обладают, подобно египетским, творческим всемогуществом (этому соответствует и меньшая степень их обожествления). Вместо единого египетского бога-фараона Ра в Месопотамии выступает ассамблея богов, выбирающая царя (Мардука). Мардук - первый среди равных, избранник богов, тогда как Ра или Птах сами порождают всех богов. Борьба развертывается между относительно пассивными силами хаоса и крайне активными силами организующегося мира. Заведомо патриархальный герой в лице Мардука побеждает "матриархальную" Тиамат (ср. невинное соперничество Энки с богинями в шумерских мифах творения.)

Далее борьба за упорядоченный космос ведется в вавилонском мифе младшими поколениями богов против старших, чего нет и в помине в Египте и что, наоборот, характерно для некоторых других мифологий (хетто-хурритской, греческой, может быть, ханаанейской и т. д.). Сюжет создания мира из тела поверженного бога также чужд египетскому сознанию, но зато находит себе параллели в древней Мексике (богиня земли), Скандинавии (Имир), Индии (Пуруша). Наконец, отметим, что египетская мифология мало уделяла внимания происхождению человека, а шумеро-аккадская - очень много. При этом люди в шумеро-аккадской мифологии всегда создавались как слуги богов. Л.И. Тюменев ¹¹ справедливо отмечает, что шумеро-аккадские мифы ни разу не упускают случая упомянуть об этом особом назначении людей.

В египетской мифологии нет противопоставления боги-люди, как нет и героев-людей. В шумерских мифах есть герои-люди, приближающиеся к полубогам, но нет их достаточно отчетливого противопоставления богам. В аккадских же мифах эта оппозиция очень существенна. Однако соответствующих мифов мы коснемся несколько позднее. Пока отметим только, что миф о потопе имеется и в аккадской версии. Аккадский Ной зовется не Зиусудра, а Ут-Напиштим (по эпосу о Гильгамеше). Он единственный человек, удостоенный бессмертия.

В мифе о потопе фигурирует ассамблея богов, как и в "Энума элиш". В одном варианте (сказание об Атрахасисе) причина потопа - раздражавший богов "шум человечества" (ср. причину недовольства старших богов младшими в "Энума элиш"), причем потопу предшествовали другие способы изведения людей - голод, чума и т. п. Всякий раз людей спасал Эа, выступающий во многих отношениях как своего рода аккадский Прометей.

Сам потоп (хотя и санкционированный богами) - несомненно, бурное проявление водяного хаоса. Напомним, что в сходном египетском мифе о боге Ра, желающем избавиться от людей, фигурирует другой мотив - истребление, засуха. В мифе об Ирра и Ишум наступление хаоса, попытка изгнания Мардука связаны с мотивом уничтожения людей за грехи.

В сохранившихся текстах финикийской (угаритской) мифологии нет космогонии, но есть намеки на теогонический цикл со сменой поколений богов. Алиян-Ваал занимает, по-видимому, небесный престол отца своего Эля. Но даже при такой трактовке смена богов не есть здесь борьба с хаосом, это, скорее, ритуально-календарный цикл, связанный со старением царя богов, от которого зависит плодородие и процветание. Только в поздней компиляции Филона из Библа начало вещей характеризуется как хаос.

Вавилонские (и финикийско-ханаанейские) истоки весьма ощутимы в библейском генезисе, рассмотрение которого не входит в наши задачи. Вавилонская космологическая структура и концепция творения интерпретированы в Ветхом завете в духе яхвистского монотеизма. Э.Джеймс ¹² различает фрагменты творения у Яхвиста и Элохиста до изгнания и жреческий рассказ после возвращения из вавилонского плена. В последнем месопотамские черты более отчетливы, в частности, представления о водяном хаосе (Апсу - Техом). Рахаба и Левиафана Джеймс ассоциирует с Тиамат. Вместе с тем во фрагментах до изгнания он нащупывает местную ханаанейскую концепцию исходной засухи, фертилизации пустыни и насаждения райского сада. Разумеется, сам образ райского сада и некоторые мотивы грехопадения первых людей напоминают шумерский Дильмун. К шумеро-аккадским истокам несомненно восходит и описание потопа. Местной чертой является связь потопа с ливнем. Здесь центральный момент - не бессмертие Ут-Напиштима (специфическая вавилонская тема), а нарушение и восстановление "завета" бога и людей (специфическая библейская тема).

X.Франкфорт ¹³ прав в том, что вопреки сходству библейских эпизодов с вавилонскими мифами концепция этих эпизодов совершенно иная, порвавшая в сущности с принципами мифо-поэтической мысли. Действительно, библейский бог-творец полностью отделен и от природы, и от общества (людей или других богов). Его творческая сила рисуется абсолютной и отвлеченной, стоящей вне всего и над всем и не поддающейся образному пластическому воплощению.

По универсальности и всемогуществу библейский бог-творец гораздо ближе к египетскому богу, чем к шумеро-аккадским богам, но в противоположность Ра, Птаху и т. п. он лишен всякого натурсимволического значения, равно удален от всех природных объектов. Разумеется, здесь в принципе исключается теогония, тем более смена поколений богов. "Исторический" элемент целиком перенесен в сферу человеческого предания.

Развернутый сюжет о борьбе богов разных поколений дает хеттский мифологический эпос хурритского происхождения. Так же как в угаритском цикле, в основе его, по-видимому, не столько борьба с хаосом (хотя и этот момент присутствует в своеобразной форме), сколько ритуальная смена царей-жрецов в мире богов. Царствование Алалу сменилось царствованием Ану, сбросившим своего предшественника в подземный мрак. Кумарби (которого сопоставляют с Энлилем) откусил Ану "колени" (оскопление!) и занял его место. При этом Кумарби, однако, забеременел и произвел на свет трех богов, в том числе бога бури. Из последующих фрагментов явствует, что бог бури Тешуб сместил отца. Кумарби пытается вернуть себе власть, но безуспешно. Основная часть этого стихотворного эпоса как раз и посвящена борьбе Кумарби против Тешуба. Кумарби оплодотворяет скалу и становится отцом каменного исполина Улликумми, который к тому же стоит на плечах другого великана - Упеллури (фигура, напоминающая поддерживающего небо греческого Атласа). Тешубу и его сестре Иштар не удается поразить Улликумми громом-молнией, но они все же побеждают его, подрубив ему колени тем инструментом, которым небо было отделено от земли.

Мотив каменного богатыря, которому подрезали колени, по-видимому, хуррито-кавказский или скифо-иранский. Из оплодотворенного камня рожден иранский бог Митра (а также его сын). Нартский богатырь Сосруко в эпосе адыгов и осетин рожден точно таким же образом и убит тем же способом, что и Улликумми (его уязвимое место - колени).

Немецкий исследователь К.Вайс ¹⁴ усмотрел некоторое сходство между Улликумми и глиняным исполином Мёккуркальви, созданным великаном Хрунгниром для борьбы с Тором (древнеисландское сказание, переданное в "Младшей Эдде" Снорри Стурлусона). Целый ряд деталей указывает на то, что история с Мёккуркальви может восходить к восточным источникам. Рожденный из камня исполин, да еще стоящий на плечах Упеллури, - это, несомненно, персонаж хтонический, своего рода чудовище. Однако такого отчетливого пафоса борьбы с хаосом, основанного на резком противопоставлении группы старших и группы младших богов, как в "Энума элиш", в хетто-хурритском мифологическом эпосе нет.

По мнению многих исследователей (в первую очередь Г.Гютербока ¹⁵), хетто-хурритский миф о смене поколений богов и о борьбе Тешуба с Кумарби и Улликумми оказал влияние (через Кипр и Финикию) на греческие мифы о борьбе Зевса с Тифоном и титанами, о смене верховных богов (Уран-Крон-Зевс). В обоих циклах присутствует мотив оскопления и рождения новых богов из семени или крови оскопленного, фигурирует камень как воплощение божества и т. д. (Ф.М.Корнфорд ¹⁶ прямо возводил греческую теогонию к "Энума элиш".)

Древнегреческая космогония и теогония известны главным образом по Гесиоду. Он повествует о том, как из хаоса (зияющей бездны) прежде всего родились "широкогрудая Гея" (Земля) и "сумрачный Тартар", а также "Эрот сладкоистомный". Из хаоса же возникли ночь и Эреб (тьма). Тартар, ночь и мрак, безусловно, "естественные" создания хаоса, как бы его проявления, наподобие восьмерки богов в египетской гермопольской теогонии.

В мифологии орфиков ночь, Эреб и хаос - первоначальные принципы. Ночь кладет мировое яйцо, из которого появляется Эрос - творческий двигатель мира. Дж.Томсон ¹⁷ считал мотив Эроса финикийской чертой (ср. мотив мирового яйца в египетской индийской мифологии и др.). О рождении Неба имеются различные версии. У Гесиода Гея сама порождает Урана, а затем становится его супругой. Земля и Небо выступают как супружеская пара, породившая богов и другие мифические существа.

Эту концепцию можно отчасти обнаружить и в многочисленных мифах о браках и любовных отношениях Зевса (сопоставимого с индоевропейским богом неба) с различными богинями, так или иначе сохранившими связь с хтоническими началами, с матерью-землей.

Но в гесиодовской теогонии речь идет прямо об Уране и Гее, непосредственно персонифицирующих небо и землю. Детьми неба и земли были сторукие великаны, одноглазые киклопы, а затем титаны и титаниды. Океан (один из титанов) и его жена Тефида (Титанида), создающие реки, напоминают Апсу и Тиамат. Ужаснувшись бесформенности сторуких великанов и киклопов, Уран не дал им покинуть чрево Земли (низверг в Тартар). Речь, несомненно, идет о хтонических чудовищах и о их явной близости хаосу. Гея, недовольная тем, что сторукие великаны остались в ее чреве, и уставшая от размножения, подговаривает титанов отомстить отцу. Дети Земли-Геи отягощают ее чрево. Это отдаленно напоминает шум и пляску детей Тиамат.

Крон оскопляет Урана (как Кумарби Ану), освобождает из Тартара своих братьев и занимает место Урана. После этого он снова низвергает их в Тартар. Из пролитой крови Урана (ср. появление богов из семени Ану) рождаются богини мщения и богини угрызений совести, из семени-пены Урана - богиня Афродита, которая, заметим, при всей своей классической красоте и пропорциональности (в противоположность киклопам и сторуким великанам) все же богиня плодородия, связанная с землей и, может быть, даже водяным хаосом.

Крон и Рея порождают олимпийских богов. Из страха, что дети лишат его власти (так гласило предсказание), Крон глотал своих детей. Вместо самого младшего - Зевса - Рея подложила Крону запеленатый камень. Из камня был создан Улликумми. В обоих случаях своего рода фетишистский мотив. Но если Улликумми действительно сделан из камня, то Зевс всего-навсего заменен камнем; каменная природа Зевса мнимая. По-видимому, критским в основе является эпизод тайного рождения и воспитания Зевса в пещере на Крите. Зевс заставляет отца изрыгнуть проглоченных им Гестию, Деметру, Геру, Аида и Посейдона, а затем начинает войну против Крона и титанов, опять с помощью пленников Тартара. Теперь в Тартар низвергнуты титаны. Зевс стал верховным властителем, но вместе с тем Зевс, Посейдон и Аид разделили наследство отца таким образом, что им достались соответственно небо, море и подземный мир.

Как бы заключительную фазу борьбы младшего поколения богов с титанами составляет победа Зевса над стоголовым чудовищем Тифоном, рожденным Геей от Тартара. Задавленный горой Этной или испепеленный молниями и низверженный в подземный мир, Тифон еще вызывает бури и землетрясения. С полузмеей-Ехидной он порождал двухголового пса Орфо, адского пса Кербера, лернейскую гидру и Химеру. Все это страшные хтонические чудовища, воплощающие силы хаоса, как и сам Тифон.

В эллинистических источниках (Клавдиан и Аполлодор) повествуется о борьбе олимпийцев с порожденными Геей змееногими гигантами, швырявшими горы и пытавшимися даже направить на олимпийцев земную ось. Все олимпийцы участвуют в борьбе. Окончательная победа им достается с помощью героя Геракла (гигантомахия).

Зевс, уже будучи верховным божеством, порождает других богов и героев: Артемиду и Аполлона от Лето, Гермеса от Майи, Диониса от Семелы, Геракла от Алкмены и т. д.

У орфиков бытовала концепция происхождения человека из крови Диониса, убитого титаном (в Вавилоне из крови Кингу), но в других источниках, в частности у Гесиода, происхождение первых людей отделено от теогонии и связано с деяниями отдаленно напоминающего Энки - Эа культурного героя и демиурга Прометея, происшедшего от титанов (сын Япета и океаниды Азии, или Климены) и враждебного олимпийским богам. Прометей делает людей из глины (в послегесиодовской версии), похищает для них огонь, в их интересах обманывает богов (жертвоприношение в Мэконе). За похищение огня он прикован к горам Кавказа и подвержен мучительной казни (орел клюет его печень). Брат-близнец Прометея Эпиметей - типичный отрицательный вариант культурного героя, он оставляет людей без средств защиты (шкур, когтей и т. п.) и берет в жены Пандору с ее ящиком, содержащим зло и болезни.

Первые люди (в некоторых вариантах мифа) - Девкалион, сын Прометея, и Пирра, дочь Эпиметея и Пандоры. Все люди происходят от них и от камней, которые они бросали по совету священного оракула через спину. Камни названы "костями матери" (хтонический мотив).

Но сохранился миф о том, что еще ранее Земля взрастила первых людей из пролившейся крови титанов, восставших против олимпийских богов. В наказание за творимое ими насилие и преступление, Зевс обрушил на них потоп с помощью Посейдона и Нота (бога южного ветра), пощадив только праведных Девкалиона и Пирру.

В "Трудах и днях" Гесиода описываются пять "веков" человеческой истории. Из них четыре - золотой, серебряный, медный, железный - явно представляют постепенный регресс; а пятый (вставленный между медным и железным) - это век героев, погубленных человекоубийственной войной и нашедших успокоение после смерти на краю земли. Золотой век, описание которого сильно напоминает шумерский Дильмун, связывается с властью Крона. Крон оказывается и владыкой "героев". Современное состояние человечества, таким образом, противостоит одновременно и золотому веку, и веку героев, причем в обоих случаях идеализация прошлого как-то увязывается с эпохой Крона, что в корне противоречит концепции борьбы олимпийцев со старшими поколениями богов как выражения хаотического несовершенства. Намек на новое пришествие золотого века как бы заключает идею циклического обновления мира.

Пересказанные выше космо-, тео- и антропогонические мифы обнаруживают большую близость к восточным источникам (шумеро-аккадским, финикийским и хетто-хурритским). Близость эта - отчасти и результат прямого влияния. Заметим в скобках, что в греческой мифологии весь этот корпус мифов не занимает центрального места, как на Востоке, а скорее изолирован в общей массе греческой мифологии. Но и в рамках данных мифических тем уже намечается определенное своеобразие греческой мифологии.

Греческие мифы о "предистории" Олимпа гораздо менее ритуалистичны, чем шумеро-аккадские, финикийские и хеттские, они явно не являются культовыми, хотя не исключено, что в этих мифах отразились не только восточные, но и местные ритуальные традиции обновления царской власти. Менее тесная связь мифа с культом и тенденция к деритуализации мифов там, где эта связь была первоначально несомненной,- характерная черта греческой мифологии в целом. С упадком архаических микенских государств восточного типа, где царская власть, по-видимому, была сакрализована, ослабело представление о магической силе царя и его влиянии на плодородие (хотя какие-то следы подобных представлений, пусть с юмористическим оттенком, присутствуют даже у Гомера в знаменитой сцене усыпления и "божественной свадьбы" Зевса и Геры).

В связи с этим, возможно, утратило остроту и противопоставление Урана и Крона, Крона и Зевса как "старого" и "молодого" богов. С другой стороны, в греческих мифах ослаблена космогоническая тема, и боги еще в большей мере, чем в "Энума элиш", отдалены от тех природных объектов, с которыми ассоциируются. В этом смысле греческий миф максимально удален от египетского с его "натуралистическим" символизмом, ритуализмом, совпадением космогонии и теогонии. Удален так же, как и библейский "генезис", но в Библии бог отрывается от природных феноменов (и одновременно от семейно-родовых связей) с тем, чтобы возвыситься над природой и "спиритуализоваться" как сверхъестественная сила. Греческие же боги, отрываясь от конкретных природных феноменов, сами остаются под властью природы и предельно очеловечиваются - результат прямо противоположный.

В греческом мифе перечисляются рожденные друг от друга и объединенные генеалогически многочисленные боги и богини, духи-"хозяева", непосредственно воплощающие силы мщения, различные эмоции, природные объекты: небесные светила, море, реки, горы, леса, и т. п. Но генеалогический рассказ, в сущности, лишь перечисляет эти объекты (с соответствующими эпитетами), в то время как в действии участвуют основные боги и титаны, и само действие вовсе не символизирует природный процесс. Земля-Гея еще сохраняет в своей характеристике черты природного феномена ("широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный", рядом с "сумрачным Тартаром", имеющим только космологический аспект) и одновременно утомленной родами матери, мстительной женщины и т. п. Что касается Урана (Неба), Крона, титанов и особенно олимпийских богов, то они не только полностью антропоморфны и отчасти уже пластичны, но их борьба по своим целям, мотивам, результатам, общему характеру имеет вид человеческой ссоры, распри, войны и битвы, но не космического катаклизма, хотя в качестве оружия используются громы-молнии, огромные горы и т. д. Это ослабление ритуалистической магичности и космической значительности распри богов и титанов способствует более спокойному, стороннему (без вавилонской "тревоги" за ход природного цикла) эпическому и поэтическому изображению происходящего, более отчетливой антропоморфно-пластической обрисовке действительности. Отсюда внимание и к эпическим, сказочным перипетиям борьбы, ослабляющим космогонический смысл.

Этим объясняется и несколько иная трактовка хаоса и мотива его преодоления. В плане самой мифологической концепции следует отметить, что хаос в приведенных греческих мифах в основном не водяной, а чисто земной, и что сама Земля-Гея в какой-то мере соответствует здесь аккадской Тиамат, символизирующей море (ср. также водяной хаос - Апсу, египетский Нун и т. д.). Буквально космологически Апсу и Тиамат скорее соответствуют Океан и Тефида, представляющие, впрочем, мирное, творческое начало, а не воплощение хаоса. Гея, в отличие от Тиамат, сама ни в каких сражениях не участвует и лишена всякого "демонизма". Соответственно боги ее не убивают и не делают материалом для построения мира (как поступают астеки с матерью-землей). Но различные порождения земли имеют часто характер хтонических демонов и чудовищ, обитателей Тартара, типичных проявлений хаоса. Победителями оказываются олимпийские боги, которые представлялись древним грекам в виде прекрасных, человечески, телесно прекрасных героев, обладающих к тому же бессмертием, могуществом и даром предвидения, но не лишенных и человеческих слабостей, страстей, заблуждений. Это общеизвестно. Не случайно окончательная победа над силами хаоса связывается иногда с человеческим героем Гераклом - победителем чудовищ типа шумеро-аккадского Гильгамеша (тоже победителя чудовищ и хтонических сил). Не случайно восторжествовавший над силами хаоса Зевс, по Гесиоду, вступает в брак с Фемидой - богиней законного порядка. Ее дочери от Зевса - три Оры - богини, управлявшие сменой времен года и порядком в природе. Гесиод называет их имена: Евномия (законность), Дика (справедливость), Эйрена (мир).

Однако сама борьба против сил хаоса в греческом мифе, в сущности, менее содержательна, чем в "Энума элиш", так как в нем меньше говорится о конкретной организующей и созидательной деятельности олимпийских богов, вернее, об этой деятельности больше говорится в других мифах, не связанных с космогонией и теогонией. Далее, к помощи невольников Тартара боги обращаются неоднократно для ведения взаимной борьбы, частично используют хтонические хаотические силы. Еще одна любопытная деталь: сторукие великаны и киклопы приводят в ужас уже первого властителя над богами Урана, хотя он, как старейший из богов, казалось бы, должен быть низвержен сам в качестве представителя хаоса. Заслуживает внимания, что ужас Урана перед собственными порождениями носит в известной мере эстетический характер: его пугает дисгармоничность, уродство многоруких и одноглазых великанов.

Эстетический критерий (пусть еще не осознанный) чрезвычайно специфичен для характеристики борьбы за преодоление греческого хаоса. Это борьба за эстетическую нормальность, соразмерность частей, телесную гармоничность. Вот почему теогония греков и не завершается "организационными" и культурными деяниями, распределением "хозяйственных" функций и т. п. В отличие от аккадской мифологии, в греческой культурным героем, творцом, учителем и защитником людей выступает не Эа (Энки), Энлиль или Мардук, низвергнувшие старых богов и силы хаоса, а Прометей - один из титанов, представитель "расы", побежденной олимпийскими богами, их враг, борец за интересы людей против эгоизма богов. Я.Э.Голосовкер ¹⁸ в какой-то мере даже распространяет этот "прометеизм" на титанов в целом. Мотив богоборчества присутствует и в аккадской мифологии, где человеческие герои - Адапа (ср. с Адамом), Этана и Гильгамеш превосходят богов своими богатырскими и нравственными качествами, но они все же лишены бессмертия и не перестают быть людьми, т. е. существами, по природе предназначенными быть слугами богов. Нравственное превосходство перед богами обнаруживают и некоторые греческие герои, вернее, олимпийские боги сами проявляют весьма отчетливо "человеческие" слабости. Это одна из сторон их глубокого антропоморфизма. Но богоборчество Прометея является особенно глубоким, так как оно имеет положительное содержание - пафос защиты и утверждения человеческой культуры не благодаря, а вопреки олимпийским богам. Хаотически-хтонические элементы в генезисе Прометея весьма отчетливы, в особенности если обратиться к его восточным, в частности кавказским и иранским, двойникам - прикованным великанам, вызывающим землетрясения и грозящим разрушить мир.

В заключение следует заметить, что в наиболее классическом источнике по греческой мифологии - в гомеровском эпосе - и теогония, и Прометей с их восточными и архаическими элементами вообще отсутствуют.

При рассмотрении индийской мифологии приходится сталкиваться с большими трудностями. О мифологии доарийского периода крайне мало материала, в частности, нет никаких сведений о космогонии и теогонии. Имеются лишь некоторые косвенные данные. Несомненный культ Богини-матери и медитативного божества, которое принято считать прообразом Шивы, а также сюжеты и стиль изображений на печатях принято истолковывать как аналогию Шумеру. Вряд ли на этом основании можно делать предположения, хотя бы и гипотетические, о космогонической модели. Параллели с дравидоязычным фольклором (указанные, в частности, В.Рубеном ¹⁹) дают основание предполагать, что в мифах Мохенджо Даро и Хараппа значительную роль играли образы первопредков и культурных героев, может быть, покровителей небольших городов-государств восточного типа. Господствовали мифы этиологического типа.

По поводу ариев, пришедших в Северо-Западную Индию в 1500-1200 гг. до н. э., мы располагаем богатейшими и хорошо изученными источниками в виде вед и, прежде всего, наиболее архаической "Ригведой". Однако сама форма гимнов, очень ранний синкретизм богов (различным богам приписываются одни и те же деяния и атрибуты; природные феномены моделируются сразу несколькими богами; то же относится и к космогоническому процессу) и весьма древние попытки метафизически-философской интерпретации мифов - все это затрудняет анализ космогонических и иных мифов ведийского периода.

По-видимому, еще до прихода в Индию арии почитали небесного бога Дьяуса (соответствует Зевсу) и его жену - богиню земли Притхиви - как прародителей богов и людей. Они, однако, рано были оттеснены другими богами.

О первичности океана и разделении Земли и Неба (Дьяус и Притхиви) упоминается во многих местах "Ригведы".

Иногда сама вода порождается ночью или хаосом (тамас), но большей частью именно эти первичные воды можно понять как состояние первичного хаоса (ср. с египетским Нун, аккадскими Апсу и Тиамат). В известном гимне о происхождении богов (X.72) говорится о том, что из "асат" произошло "сат", т. е. из "несущего" - "сущее", из "небытия" - "бытие". Но асат, по-видимому, надо понимать не как отрицание бытия, а как первичное недифференцированное состояние вещей, предшествующее порядку. Позднее асат описывается как страшная бездна под землей (ср. с Тартаром). Понятие порядка, организации, упорядоченности, имеющих прежде всего космологический, а затем и нравственный смысл, играет большую роль и в гимнах вед, и в последующей индийской философии. Это так называемая рита, носителем и хранителем которой в "Ригведе" выступает главным образом бог Варуна, ассоциирующийся с темным небом. Этимологически он тождествен греческому Урану. Кроме того, высказывалось мнение о вавилонских влияниях на этот образ. Однако деятельным организатором космогонического процесса и упорядоченного хода вещей в наиболее архаических версиях (сосуществующих и переплетающихся в "Ригведе" с другими) является Индра - бог-громовник и божественный богатырь, моделирующий не столько царя-жреца, сколько царя - военного вождя. В известной мере ему эквивалентны греческий Зевс или скандинавский Тор, отчасти хеттский бог бури Тешуб, но по своим космогоническим функциям он близок шумеро-аккадскому Энлилю или египетскому Шу, отделившим небо от земли.

Индра большей частью представляется как сын Неба и Земли, рожденный тогда, когда Небо и Земля жили еще в общем доме. Другими детьмя Земли и Неба обычно называют Ушас (зарю) и Ашвинов. В чрезвычайно юном возрасте Индра испивает священный возбуждающий напиток - сому, - найденный на груди матери или похищенный орлом (ср. похищение скандинавским Одином в зооморфной форме священного меда), и от этого пития так вырастает, что небо и земля далеко расходятся, а в образовавшемся пространстве могут действовать боги и люди.

Б.Л.Огибенин в монографии по космогонии "Ригведы" ²⁰ настаивает на том, что отделение неба от земли - элементарный космогонический акт, ознаменовавший переход от неорганизованного мира к организованной ведийской вселенной, включающей в себя пространство между небом и землей и представляющей таким образом систему из трех зон. Средняя зона является ареной посредничества между двумя полюсами космоса. В ритуале эта средняя зона символизируется жертвенным столпом, горой, осью, колонной, троном, космическим древом. Эквивалентом космического древа Огибенин считает (это не вполне убедительно) и антропоморфный образ Пуруши - одновременно космической жертвы и антропоморфного воплощения вселенной.

Космогонический аспект имеет и борьба Индры с Вритрой. Вритра называется одним из данавов (сыновей Дану). Между данавами и адитьями (сыновья Адити, Варуна, Митра и др.) происходит непрерывная борьба. Без Индры адитьи не могут победить Вритру. Индра соглашается выступить против Вритры, возглавив других богов, став их царем. Укрепив себя сомой и воспользовавшись оружием ваджра (молния?), выкованным Тваштри, Индра одолевает демона Вритру, лежащего на горе в виде змея, и его мать Дану. Вритра сдерживал космические воды, беременные солнцем, а теперь они вышли из его брюха. С тех пор космические воды помещаются на небе и оттуда проливаются в виде дождя.

Имеется миф о том, что Вритра был создан демиургом Тваштри для мести Индре после того, как Индра убил его трехголового сына, собиравшегося проглотить мир. Индра также участвует в своеобразном космическом деянии - размешивании океана осью мира, горой Мандарой. В результате этого размешивания появляются различные жизненные силы и существа, эликсиры, яды и т д.

Индра, возглавляющий как царь адитьев борьбу с драконом - классическим воплощением сил хаоса, предельно напоминает Мардука. А в связи с поглощающим космические воды Вритрой нельзя не вспомнить египетского Апопа, с которым ежедневно боролся солнечный бог Ра. Борьба Индры с сыном Тваштри и мотив создания Вритры из мести в какой-то степени перекликаются с историей Улликумми и соответствующими сюжетами из греческой теогонии (Тифон и др.).

В "Ригведе" имеются намеки и на иные концепции: создание вселенной из тела бога, принесенного в жертву, или творение мира демиургом из космического яйца, плавающего по волнам изначального водяного хаоса.

Жертвоприношение занимает важное место в ведийском ритуале и тесно связано с гимнической поэзией. Жертвоприношение - модель космогонического процесса в гимне Пуруше ("Ригведа", X.90). Пуруша - это обожествленный антропоморфный образ мира. Его приносят в жертву боги и делают из него мир:

Из пупа возникло воздушное пространство, Из головы возникло небо.

Из ног - земля, страны света - из слуха. Так распределились миры...

Жертвоприношение Пуруши аналогично творению мира из тела убитого асами великана Имира в скандинавской мифологии или из Тиамат - в аккадской. Однако даже в самой ранней индийской интерпретации отсутствует враждебность к Пуруше, хотя создание мира из Пуруши есть, несомненно, упорядочение исходного хаоса.

И Имир, и Тиамат являются предками и одновременно врагами богов (асы враждуют с великанами, хотя сами от них произошли; младшее поколение аккадских богов борется со старшим). По аналогии следовало бы ждать сближения Пуруши и Вритры. Однако движение идет в обратном направлении, что очень характерно для индийской мысли. Пуруша постепенно сближается и сливается не с Вритрой, а с самим творцом-демиургом (одновременно сливаются субъект и объект жертвоприношения). Таким образом стирается грань между первой и второй концепциями (Пуруша выходит из яйца, сам себя приносит в жертву!). Согласно этой второй концепции, воды моря содержали некий зародыш мира в виде яйца, плававшего среди водяного хаоса. Из яйца появился творец-демиург. Облик его достаточно неопределенный и отвлеченный. Даже в ранних ведийских гимнах не только Индра, но и другие боги - Агни, Варуна, Вишвакарман - назывались творцами вселенной. Вишвакарман иногда фигурирует не как самостоятельный персонаж, а как эпитет Индры. Плавающий творец-демиург большей частью определяется как Вишвакарман или Хираньягарбха.

В поздневедийский период популярен термин Праджапати (букв. "владыка творений"), он употребляется то для обозначения Индры, Савитри, Сомы, то как определение единого творца.

В упанишадах представление о творце сливается с образом высшего бога-абсолюта Брахмы. Брахма, появившийся из золотого яйца, упоминается и в "Махабхарате".

В процессе творения мира демиургом или "самотворения" мира или божества большое значение имеет тапас - тепло, в частности тепло, выделяющееся при высиживании наседкой яйца. Придается значение и желанию (кама) творца как началу воли и самосознания. Кама закономерно сопоставима с древнегреческим Эросом в его космогонической функции.

В индуистской мифологии, построенной вокруг троицы Брахма-Вишну-Шива, возникновение мира связывается и с Брахмой, и с Вишну; первоначальное состояние вселенной часто рисуется как неразличимая тьма и глубокий сон, который затем преодолевается творческой силой творца. Надо иметь в виду, что в принципе индуистское представление о космосе рисует вселенную как цепь возникающих и исчезающих миров, как смену "ночи Брахмы" ("вдоха Брахмы") и "дня Брахмы" ("выдоха Брахмы"). Брахма сам при этом рождается из золотого яйца, а потом делает из яйца небо и землю, разделенные атмосферой. Позже появились такие стихии, как эфир, воздух, огонь, вода, земля, возникли звери, птицы, растения и т. д. Брахмой созданы также боги, планеты, реки, моря, горы и долины, три веды и вечная жертва для богов, люди и их основные эмоции; заслуги отделены от проступков, горе противопоставлено радости, жара - холоду и т. п. Вместе с тем вишнуиты представляли себе, что божественное существо Нараяна, начавшее первым двигаться в водах,- это Вишну. Вишну дремлет на тысячеголовом драконе Шеша, плывущем по первичным водам (согласно "Вишну-пуране", дракон Шеша обитает под семью адскими мирами и держит вселенную), или в облике прекрасного ребенка спит на листе лотоса.

В брахманах рассказывалось, что Праджапати извлек землю из вод, приняв для этого образ вепря. В "Шатападха-брахмане" в этой роли выступает Вишну. В "Вайю-пуране" Вишну в образе вепря убивает демона Хираньякшу, столкнувшего землю под воду, а затем снова извлекает землю из воды. В виде рыбы Вишну спасает царя Ману во время всемирного потопа. По инициативе Вишну, принявшего вид черепахи, боги создают напиток бессмертия. Третий и самый специфически индийский член индуистской троицы - Шива, покровитель аскетов, вдохновитель медитации, не выступает в качестве первотворца мира, но он устанавливает ритм вселенной и в начале каждого космического периода танцем пробуждает миры к жизни, а впоследствии кладет им конец танцем разрушения.

С.Радхакришнан ²¹ сопоставляет индийского демиурга и с библейским "духом божиим", который "носился над водою". Однако наиболее глубокую типологическую аналогию, как нам кажется, следует искать в мифологии египетской, особенно если вспомнить индийский образ лотоса среди воды, символизирующего землю в космическом океане (правда, образ этот прежде всего связан в Индии с Деви - Богиней-матерью), а также миф, отождествляющий солнце и космическое яйцо ("Чхандогья-упанишада", III.19).

Если мифы о космогонической деятельности Индры ближе к шумеро-аккадской космогонии, то всесильный, творящий мир демиург, витающий над водами (не говоря уже о таких конкретных мотивах, как космическое яйцо, лотос, отчетливая солярная характеристика у многих индийских богов), гораздо больше напоминает Ра-Атума и особенно Птаха. Очень существенны моменты сходства: непосредственный характер упорядочения хаоса, сосредоточение на высшем порядке, на общей организации космоса, а не на отдельных сферах практической деятельности. Сам образ творца - универсальный, абстрактный и обобщенный, в котором совмещены признаки отдельных конкретных богов. Правда, египетский и индийский синкретизм не совсем одно и то же. В основе египетского синкретизма - объединение и отождествление богов по мере политической централизации и выдвижения на первый план богов нома гегемона, а также отождествление богов, действующих в сферах, увязанных между собою (космогония, солярный цикл, хтоническая сфера и календарный цикл). В Индии дело не в отождествлении сфер, не в политической централизации и даже не в монотеистических тенденциях в библейском смысле. На интеллектуально-философской основе здесь выделяется общая сущность, образы ведийских богов оказываются только ее проявлениями. Иными словами, мифология превращается в философию, не успев закончить свое формирование.

Индийский путь, разумеется, прямо противоположен греческому - от хтонического демонизма не к телесной, феноменальной статике и героизму, а к спиритуализации человеческого образа, при которой телесность, естественность, жизненность - не более чем живописная оболочка.

Сюжет всемирного потопа в Индии связан с образом первого человека Ману. Ману спасает рыба, о которой он заботился, пока она росла. Такое ритуальное выращивание рыбы - широко распространенный сказочно-мифологический мотив в фольклоре Индии, Юго-Восточной Азии и Океании.

Древнейшие иранские мифы, отраженные в "Авесте", как известно, очень близки мифам "Ригведы". В них те же боги (Митра, Сома - Хаома, Индра - Андра, Яма - Йима) и категории мифологических существ (ахуры - асуры, дэвы), правда в "зеркальном" отражении: дэвы и Индра в индийской мифологии оцениваются положительно, в иранской - отрицательно и т. п. Но главное, принципиальное различие связано с развитием оригинальной дуалистической концепции маздаизма и зороастризма, согласно которой всеобщую основу составляет борьба между Ахурамаздой, возглавляющим светлых духов, и главой духов тьмы Анграманью.

Советские ученые А.М.Золотарев и С.П.Толстов, вслед за Э.Тайлором, справедливо сопоставляют двух враждующих иранских духов с близнечными парами первобытных демиургов, отражающих дуальную экзогамию. В иранской мифологии противопоставлены, конечно, не части племени, а оседлые земледельцы и скотоводы-кочевники. В космогонических мифах Ахурамазда и Анграманью выступают как два равноправных демиурга, наподобие положительного и отрицательного вариантов культурных героев. Согласно "Авесте", они соответственно творят "жизнь" и "нежизнь" ("Ясна", 30, 4).

Однако из риторических вопросов к Ахурамазде ("Ясна", 44) следует, что именно он держал землю и небо, чтоб они не упали друг на друга (т. е. подобно Энлилю, Шу, Индре отделил первоначально слитные небо и землю), создал свет и тьму, сон и пробуждение, утро, полдень и вечер и т. п. В надписях ахеменидских царей упоминается, что он создал землю, облака, человека. В позднем зороастрийском памятнике "Бундахишне" говорится, что он создал небо, воду, землю, растения, скот, человека, звезды (в таком порядке). Земля была им сделана из воды (всеобщая концепция о первичности океана) и помещена в центре неба как желток в яйце, небо было сделано с подпорками. Первого быка и первого человека Ахурамазда сотворил из земли.

Имеется апокрифическая версия (возникшая, возможно, под индийским влиянием) о творении мира из космического антропоморфного тела. Имеется и манихейский миф о создании неба из шкур погибших демонов, гор - из их костей, земли - из их мяса. Общим фоном космогонического и "исторического" процессов является борьба Анграманью против Ахурамазды и его созданий. В эту борьбу втянуты и люди.

В роли первого человека, или первого слышавшего и внявшего Ахурамазде в "Авесте", выступает Гайа-Мартан. Согласно другим источникам, из семени Ахурамазды выросло дерево, из ветвей которого возникла первая человеческая пара. Гайа-Мартан наделяется иногда чертами культурного героя, ему приписывается построение первых жилищ для людей. У манихеев имя первого человека - Гехмурд, а в "Шахнаме" первый царь- Каюмарс. Другим вариантом первого человека является Йима, соответствующий ведийскому Яме (в качестве первого человека, ставшего первым мертвецом и хозяином царства мертвых). В течение тысячи лет Ахурамазда покровительствовал царствованию Пимы. Время этого царствования имело характер золотого века: не было мороза и зноя, старости и смерти, зависти и т. д. (как в шумерской Дильмуне). Йима расширяет землю, ставшую недостаточной для людей и скота (культурное деяние). После тысячелетнего царствования Йимы Ахурамазда предупреждает его о предстоящих морозах и потопе после таяния снега. Для спасения людей и скота Йима строит специальный загон. Таким образом, миф о потопе создается в рамках дуалистической концепции. Потоп не следствие человеческих грехов. Тем не менее мотив грехопадения (от соблазна Анграманью) прикреплен к Йиме (он связался со словом лжи или научил людей есть говяжье мясо). Совершив грехопадение, Йима погибает, а на земле воцаряется дракон Ажи-Дахака.

В свете общей дуалистической мифологии древних иранцев космогонический аспект имеют и мифы о борьбе первоцарей - культурных героев и богатырей - с драконами (Третоны с Ажи-Дахака, Керсаспы с Срувар и т. п.), а также огня - Атара - с драконом-тьмой, Тиштриа (Сириуса) с дэвом Апоши, символизирующим засуху (ср. египетского Апопа и победу над ним солнечного бога). При всей оригинальности иранской дуалистической мифологии большое количество иранских мифологических мотивов и ситуаций напоминает как месопотамо-библейские мифы, так и индийские мифы. Здесь несомненно сказывается не только типологическая общность, но и генетическое единство с индийцами, месопотамское влияние и т. д.

Большой интерес представляют примеры из китайской мифологии. Хотя в свое время высказывались гипотезы об индийских и даже вавилонских (!) истоках китайских мифов, совершенно очевидна оригинальность основного корпуса китайских мифов, часть которых до сих пор бытует в устной форме у народностей Южного и Юго-Западного Китая.

В Китае мы находим те же основные мотивы: первичность воды, хаос, разделение неба и земли, создание промежуточной зоны с высокими горами или космическим деревом, связывающим землю и небо, создание мира из тела демиурга, потоп, борьбу с хтоническими чудовищами - и ту же небесно-солярную характеристику основного пантеона богов. Специфическая черта китайской мифологии - ее историзация (эвгемеризация), рассмотрение мифических персонажей (например, легендарного Яо) как исторических правителей древнейшего периода, а также наличие в изложении мифов более поздних исторических и бытовых реалий (советники, чиновники, придворные интриги, дипломатия, система семейных отношений и т. п.). И все это при сохранении причудливых демонических атрибутов, вплоть до зооморфных, необычайных превращений (фантастика эта впоследствии поддерживалась даосским влиянием, противостоящим конфуцианскому рационализму). Если очеловечивание мифических образов и сюжетов в Греции имеет телесно-эстетическую, а в Индии духовно-этическую направленность, то в Китае оно проявляется в бытовизации и историзации. При этом в Китае, так же как в Греции (но в отличие от Египта и Индии), боги далеко не всемогущи, между ними происходят ссоры и войны. Китайские демиурги совершают деяния, требующие большого напряжения сил, ремесленного мастерства, неутомимости. Как отмечает Дж.Томсон, имеется глубокая аналогия между первыми шагами китайской и греческой философии, едва покинувших почву мифологии.

В китайской мифологии имеется понятие хаоса (хунь-дунь), тождественного мраку. Существует версия о том, что в хаосе родились Инь и Ян (мужское и женское начала), создали соответственно небо и землю и определили восемь сторон света (сторонам соответствуют и времена года). Однако архаичнее, по-видимому, более конкретные представления о "живом" хаосе или о родившемся в нем демиурге. Хуньдунь иногда представляется в человекообразной форме, но без глаз, ушей, носа, рта и других "отверстий", которые безуспешно пытались ему просверлить Шу и Ху - владыки морей Юга и Севера (ср. представление о несовершенстве первых человеческих существ). Согласно другой версии, Хуньдунь представляется глухим, слепым и лишенным внутренностей медведеобразным псом. Его хаотичность, "неупорядоченность" имеют не только физическое, но и нравственное проявление: пес лает на хорошие существа и ластится к плохим. Облик пса-медведя для Хуньдуня, по-видимому, заимствован у демиурга Паньгу, который часто выступает в таком "тотемическом" облике (иногда как человек с головой пса или полудракон).

Основной китайский космогонический миф повествует о рождении Паньгу в хаосе, где небо и земля были перемешаны подобно содержимому яйца (намек на космическое яйцо?). По мере роста Паньгу земля и небо отдалялись друг от друга. Он окончательно отделил их с помощью топора и долота. При этом сам Паньгу стоит как столб, подпирающий небо. В еще большей мере, чем индийский Пуруша, он сопоставим с космическим древом, горами и подпорками неба, которые часто фигурируют в китайских мифах. Имеется миф, почти идентичный с индийским мифом о Пуруше: после смерти Паньгу из его мяса возникла почва на полях, из костей - золото и камни, из волос на голове - звезды, из волос на теле - растения, из пота - дождь и роса, из слез - реки, из жил - дороги, из глаз - солнце и месяц, из дыхания - ветер, из голоса - гром, из паразитов на его теле - люди. Паньгу не только демиург, но и первопредок. Иногда люди называются его детьми. Существует легенда о том, что Паньгу родился из уха жены мифического правителя Гао Синь-вана (Ди-ку) в виде червячка, впоследствии превратившегося в пса, а затем и в человека с песьей головой. Убив врага своего хозяина, Паньгу женился на его дочери и стал родоначальником племени мяо. Мяо и некоторые другие южнокитайские народности считают Пань-гу своим первопредком.

О происхождении людей существует версия и не связанная с Паньгу: людей лепит из глины богиня Нюйва; небесный владыка Хуан-ди и другие боги "доделывают" людей, снабжают их руками, ногами, ушами, глазами, ртом, половыми органами. Это, как мы знаем, универсальные мифологические концепции. Нюйва - праматерь, богиня брака. Имеется миф о том, как она подперла небо лапами черепахи, когда оно стало обрушиваться по краям (ср. египетские, индийские и другие сходные концепции); как преградила путь потоку и создала музыкальный инструмент типа губного органчика, иными словами, совершила ряд культурных деяний.

Аналогичным мужским вариантом культурного героя является Фуси. Ему приписывается создание другого музыкального инструмента (типа гуслей), изобретение сетей и осуществление первой рыбной ловли, обучение людей охоте, изобретение огня (в других вариантах этот подвиг совершает Хуан-ди или Суйжень) и некоторые другие культурные деяния. Кроме того, Фуси первым поднялся на небо по дереву цзяньму, т. е первым совершил деяние шамана.

В некоторых вариантах Фуси - сын бога-громовника или пользуется его покровительством (за то, что освободил того из клетки, куда громовника посадил отец Фуси; ср. скандинавский миф о Гримнире и Агнаре и сюжет "связанного чудовища").

Фуси и Нюйва в некоторых версиях (вероятно, древнейших) изображаются первопредками людей; как это характерно для мифов о первопредках, они одновременно брат и сестра, муж и жена.

Во время всемирного потопа, насланного громовником, Нюйва и Фуси спасаются в тыквенной лодочке, подаренной тем же божеством. В других мифах (в принципе менее архаичных) ряд культурных деяний, связанных с земледелием, приписывается солнечному богу Янь-ди - правителю Юга. Янь-ди дал людям свет, научил их сеять хлеб и передал им с неба зерно, ввел счет времени. Боги огня, воды и земли - его потомки. Роль бога солнца как демиурга и культурного героя заставляет вспомнить прежде всего о египетской концепции. Но в целом значение китайского Янь-ди гораздо скромнее, чем египетского Ра. Длительная война бога неба сначала с Янь-ди, а затем с его потомком Чию (побеждает Хуан-ди), по-видимому, имела и какой-то космогонический смысл.

Значительное место в китайской мифологии занимает тема потопа. В историзованной версии потоп, наступивший после сильной засухи и длившийся около двадцати лет, отнесен ко временам мифического правителя Яо. Гуню, которому небесный владыка поручил борьбу с потопом, не удается остановить воду с помощью построенных дамб. За это он был казнен. Преуспевает его сын Юй, который вместо того чтобы строить дамбы, роет каналы. В награду Юй получает трон и становится родоначальником новой династии. Приведенный рассказ - типичный пример демифологизации мифа на китайский манер. Однако данный сюжет, по счастью, сохранился и в более архаической форме, где Гунь не князь, а внук бога неба Хуан-ди и называется белым конем. Для борьбы с потопом, ниспосланным людям в наказание за их грехи (причины те же, что в большинстве версий древнего мифа), Гунь похищает у владыки неба чудесный предмет - сижань, магически увеличивающийся кусок земли. Мотив похищения сижаня типологически сходен с мотивами похищения различных благ (реальных или фантастических, типа финского сампо или иранского хварно) культурными героями у первоначальных хранителей. Кроме того, представление о сижане несомненно связано с космогоническим понятием о первичном появлении суши из беспредельного океана. Бог огня Чжу-жун по повелению бога неба убил Гуня за похищение сижаня. Китайский ученый Юань Кэ сравнивает этот эпизод с похищением огня Прометеем и понесением за это мучительного наказания от Зевса.

Но в чреве мертвого Гуня (по другому варианту - в камне) чудесным образом зародился и затем вышел на свет в виде дракона его сын Юй. У испуганного небесного владыки Юй получил сижань и даже помощь драконов во главе с Ин-луном, победителем Чию. Чтобы остановить потоп, Юй поборол и убил коварного хозяина воды Гун-гуна и его приближенного - девятиголового Сянлю.

Борьба Юя с наводнением рисуется как очень длительная, упорная, героическая борьба (Юй даже не женится много лет, но и потом не имеет времени видеться с женой и сыном), как сознательный подвиг культурного героя. С другой стороны, некоторые мотивы (сижань, использование черепахи для укрепления земли и др.) указывают на чисто космогоническую основу этого мифа. В космогонический цикл включаются и сказания о стрелке И - культурном герое богатырского типа, сходном с Гераклом или Гильгамешем.

Деятельность стрелка И обычно также приурочивается к легендарной эпохе Яо. Главный подвиг И (для совершения этого подвига он и был послан с неба на землю; ср. сходные индийские мотивы: рождение на земле Рамы и Кришны - аватар Вишну, миссия Кэсара-Гэсэра и т. д.)- борьба с палящим жаром десяти солнц (имевших вид золотых воронов). Борьба с засухой - своеобразная антитетическая параллель победы Юя над потопом. И - меткий стрелок. Своими белыми стрелами из красного колчана он убивает девять солнц, оставляя лишь одно. Мифическая тема множества солнц и уменьшения их числа (негативный вариант темы "добывания" солнечного света среди первоначальной тьмы) популярна в Юго-Восточной Азии, у амурских народностей и североамериканских индейцев (ср. исследование Эркеса в 1926 году о китайско-американских параллелях ²²). Другие подвиги И совершает в схватках со многими хтоническими чудовищами (бык-людоед Яюй, клык-бурав Цзо-чи, феникс или удав Дафын, кабан Фынси, чудовище Цзюин). Это буквальная типологическая параллель подвигов Геракла. Спустившись на землю, И потерял бессмертие; а когда он вновь обрел эликсир бессмертия, этот эликсир был похищен его собственной женой. Тема невозможности обрести бессмертие невольно заставляет вспомнить вавилонский мифологический эпос (Адапа, Этана, Гильгамеш).

Мы остановились подробно на космогонических мифах народов древнего мира, так как они имеют большой вес в мифологической системе. На их материале довольно отчетливо прослеживаются схождения, а также (в меньшей мере) различия мифологических систем в различных ареалах.

Календарные мифы

Наряду с космогоническими мифами много общего обнаруживают также календарные мифы и мифы о борьбе с силами зла (не всегда выступающими в космогоническом или календарном аспектах). Календарные мифы (теснее всего связанные с земледельческими культами и в значительной мере ими порожденные) повествуют либо об исчезновении и возвращении, об убийстве и воскресении земледельческого бога, иногда с чертами царя-жреца, либо о борьбе мифических персонажей, персонифицирующих бесплодный и плодородный сезоны, либо о том и о другом вместе. Важный момент ритуала плодородия часто остается за пределами самого мифического рассказа.

Классический египетский миф такого рода - это миф об Осирисе. В мифе Осирис - древнеегипетский царь, научивший людей земледелию и садоводству, т. е. царственный родоначальник и культурный герой. Э.Джеймс допускает, что Осирис в генезисе был подобен мифическому царю - культурному герою шиллуков - и не был первоначально персонификацией ни Нила, ни зерна. Впрочем, вопросы генезиса нас в настоящей работе не особенно занимают. Очень возможно, что именно культ фараона как царя-жреца, ответственного за земледелие, является ядром мифа. Не случайно имена Исида и Нефтида расшифровываются обычно в плане символики царского трона. Убийство Осириса его братом Сетом также мотивируется желанием занять трон (и, возможно, является реликтом ритуального умерщвления царей). То что Сет рассыпает или разрубает тело Осириса, есть, по-видимому, отголосок земледельческой магии (не исключено, впрочем, что это след древнего погребального обычая). Жена-сестра Осириса Исида оплакивает его и затем, приняв облик соколицы, чудесным образом зачинает от умершего Осириса сына-мстителя Гора. Ребенок - мститель за отца (особенно родившийся после его смерти) - это мотив, в сущности, эпический, весьма популярный и в мифе, и в эпосе (ср. с Магни и Моди в скандинавских мифах, с нартскими детьми-богатырями и т. п.).

Исида втайне растит сына в болотах Дельты. Далее следует борьба Гора с Сетом и их тяжба перед лицом богов. Во время борьбы они превращаются в различных животных. И в борьбе, и в тяжбе большую роль играет Исида, а на последнем этапе и сам Осирис. Конфликт двух принципов наследования трона (сыну Гору или брату Сету) М.Э.Матье истолковывает социологически как борьбу отцовского и материнского права. Гор воскрешает Осириса, отдав ему свой глаз (ранее похищенный у Гора Сетом), но Осирис остается хозяином, вернее судьей царства мертвых (ср. с индийским Ямой и вообще концепцией первого умершего). Таким образом, хтоническая функция Осириса выступает в мифе как этиологический финал. Почти все основные элементы земледельческой мистерии в самом мифическом сюжете отражены слабо. Правда, не следует забывать, что миф об Осирисе жил главным образом в виде религиозной драмы, в которой все эти моменты получили отчетливое театральное воплощение. Все же при анализе мифа об Осирисе надо учитывать, что Осирис - и древнейший царь, и всякий умерший фараон, и судья царства мертвых, и воплощение Нила, и персонификация зерна.

Смерть и воскресение Осириса символизируют календарный сдвиг, подъем нильской воды и прорастание зерна, а смерть Осириса и коронование Гора - смену фараонов на троне в порядке наследования. В связи с космическим аспектом этого мифа и сближением его с солярным циклом Сет стал ассоциироваться с азиатским богом бури и вообще с враждебными азиатскими кочевниками, даже со змеем Апопом, хотя в некоторых вариантах чисто солярного мифа о борьбе Ра и Апопа Сет выступает в свите солнечного бога как его верный воин.

Трудно отделить элементы первоначального синкретизма от более позднего переплетения сюжетов борьбы Гора - сына Исиды и Осириса - с Сетом - убийцей Осириса, борьбы Гора - старшего сына Ра - с Сетом - божеством Верхнего Египта (отражение соперничества Северного и Южного Египта и их объединения) и борьбы Гора - сына Ра - с морскими чудовищами. Для египетской мифологии характерно крайнее сближение (доходящее порой до отождествления) трех основных мифологических циклов - космогонического, солярно-суточного и календарно-хтонического, каждый из которых, кстати сказать, строится примерно по одной и той же структурной схеме. Все три цикла в конечном счете воспринимаются как три ипостаси, три проекции единой мифологической концепции борьбы, в которой на одной стороне - свет, Нил, жизнь, плодородие, солнце и фараон, а на другой - тьма, засуха, смерть, соперники и бунтовщики против фараона, хтонические водяные чудовища и азиатские кочевники. Миф об Осирисе - центральный египетский миф, который на более позднем этапе обрел, возможно, черты легкой пародии (фиванский текст 1160 г. до н. э.) и оказал влияние на сказку (знаменитая египетская сказка о двух братьях, где несомненно использованы мотивы борьбы Сета и Гора).

В Месопотамии календарную "пару" было принято видеть в Иштар и Таммузе (Инанна и Думузи). Однако шумерские тексты, в частности поэма о нисхождении Инанны в преисподнюю, ничего не говорят о воскресении Думузи, тем более что Думузи не земледельческий, а скотоводческий бог и даже противопоставлен (в другой поэме) земледельцу Энкимду. Оба они сватаются к Инанне, но она после некоторых колебаний предпочитает Думузи.

В поэме о нисхождении Инанны рассказывается, что она от "великого верха" (Ин-анна происходит из Нин-анна, что означает "повелительница неба") устремилась к "великому низу", где царствовала ее старшая сестра, хозяйка мертвых - Эрешкигаль. Эрешкигаль одержала верх над Инанной, но в результате заступничества богов нехотя отпустила сестру, с условием, что получит замену. Инанна отдает хтоническим демонам вместо себя своего мужа Думузи. На этом сохранившийся текст обрывается, никаких данных о воскресении Думузи нет.

В плохо сохранившейся вавилонской версии указывается на прекращение размножения животных во время отсутствия Иштар. Этот мотив косвенно свидетельствует о календарной функции мифа. Возможно, перед нами своеобразный мифологический тип исчезающих и возвращающихся богов - своего рода параллель к умирающим и воскресающим. При исполнении новогоднего вавилонского ритуала инсценировались поиски Иштар и плененного в нижнем мире Мардука, фигурировал мститель-сын (ср. с египетским Гором), имели место и "унижение", и новая коронация царя, по-видимому, "священная свадьба" царя и жрицы Иштар. Однако все это комплекс чисто ритуальный, и мифа, подобного истории Осириса, в Шумере и Аккаде не было.

Имеется также шумерский миф о похищении Куром (хозяин нижнего мира) богини Эрешкигаль. Ее пытается освободить Энки. Результат битвы между Энки и Куром неизвестен. С. Крамер предполагает победу Энки, несмотря на то что в других текстах Эрешкигаль фигурирует как хозяйка царства мертвых. Если Эрешкигаль возвращается на землю хотя бы временно, то весь рассказ приобретает характер истории об исчезающей и возвращающейся богине и максимально приближается к сюжету о похищении Аидом Коры-Персефоны.

В Угарите календарный миф об умирающем и воскресающем боге растительности связан с Ваалом и Анат. Бог смерти Мот убивает Алиян-Ваала и занимает его престол, что приводит к увяданию и засухе. Анат ищет своего мужа и расправляется с Мотом - рассекает его мечом, сжигает в огне и размалывает на жерновах. Мот потом оживает, но он снова побежден, а воскресение Ваала влечет за собой расцвет в природе.

Финикийское происхождение имеет миф об Адонисе, культ которого в V в. до н. э. был перенесен в Грецию. В греческой версии мифа из-за Адониса спорят влюбленная в него Афродита и Персефона (воспитательница Адониса), и он, по решению Зевса, должен делить свое время между ними (так же как Персефона между Деметрой и Аидом). Адонис погибает на охоте от раны, нанесенной диким вепрем.

В хеттской мифологии мы находим классический тип сюжета об исчезающем боге. В роли исчезающего бога выступают и бог плодородия Телепинус, и бог бури, и бог солнца (упавший с неба), и богини Инара и Анцили. Бог бури, например, так разгневался на царицу Ашмуникаль, что даже надел башмаки не на ту ногу и удалился. В результате скот и люди перестали размножаться, источники высохли. Собравшиеся на пир боги не могут наесться и напиться. За исчезнувшим богом посылают орла, затем пчелу. Укушенный пчелой, он начинает крушить все вокруг. Боги возвращают его, наконец, с помощью магии. В других вариантах Телепинус уносит зерно, исчезновение солнечного бога приводит к всеобщему оцепенению в природе и т. п. Возвращение же богов вызывает подъем плодородия и плодовитости.

Не ясно, имеет ли хеттские корни малоазийский миф о самооскоплении и воскресении Аттиса - предмета любовных домогательств богини-матери Кибелы. Это миф об умирающем и воскресающем боге растительности, разумеется, типично культовый. Дерево, под которым Аттис себя оскопил, отождествляется с мертвым Аттисом.

Календарные мифы в Греции составляют (так же, по-видимому, как и рассмотренные выше теогонические мотивы) наиболее архаическую часть мифологии и, по всей вероятности, испытали сильное восточное влияние.

Календарно-земледельческие мотивы сильны в древнейшем "критском" слое греческой мифологии, где Зевс наделен чертами умирающего и воскресающего бога растительности. В этом специфическом плане можно истолковать и миф о любви Зевса к Европе. Европа - догреческое божество плодородия, может быть, финикийского происхождения (в канонической версии мифа она - дочь финикийского царя Агенора). Мифология критского Зевса очень подробно исследована в известной монографии А.Ф.Лосева "Античная мифология".

В основе календарного мифа, связанного с элевсинскими мистериями и, по-видимому, театрализующегося во время мистерий, сюжет о похищении Аидом Коры-Персефоны, дочери Деметры и Зевса. В этом мифе богиня плодородия, земледелия и созревающего хлеба Деметра выступает как исчезающая и возвращающаяся богиня. Разгневанная из-за похищения дочери Деметра покидает Олимп и странствует по земле в виде старухи. Наступает неурожай и голод, прекращаются жертвоприношения богам. После возвращения Персефоны из царства мертвых Деметра сама возвращается на Олимп, и земля снова дает урожай. Что касается Персефоны, представляющей собой другой вариант богини плодородия и злаков, то ее исчезновение и возвращение, в сущности, уже есть умирание и воскресение, притом, как и подобает, календарно-периодическое. Персефона, так же как египетский Осирис, сочетает функции плодородия с хтонизмом, выступая в качестве хозяйки царства мертвых. История Персефоны напоминает шумерский миф об Эрешкигаль. Деметра и Персефона обрисованы в мифах (опять аналогия с Осирисом) и как своего рода культурные герои, научившие людей земледелию. Деметра передала колос пшеницы своему воспитаннику Триптолему и научила его возделывать землю. Этиологический финал мифа о воспитании Триптолема - установление самих элевсинских мистерий. Орфики считали Персефону матерью Загрея.

Согласно орфической концепции, Загрей, растерзанный титанами, был вновь рожден Семелой от Зевса под именем Диониса. Дионис - бог земледелия и виноградарства, обучивший этому и людей, центральная фигура дионисийских мистерий и орфических телетий - типичный умирающий и воскресающий бог растительности. Пожирание Загрея титанами и его воскресение - возрождение в качестве Диониса - связывается с орфической концепцией реинкарнации. Тем самым миф и ритуал календарного типа превращаются в своеобразную эсхатологию, выражающую надежду на бессмертие души.

Центральный миф о Дионисе повествует о победном шествии бога и распространении его оргиастического культа. Известные мифы о превращении Дионисом разбойников-пленников в дельфинов и о его любви к Ариадне подчеркивают магическое могущество Диониса. В мифах о нем сильны и чисто хтонические моменты: Икарий и его дочь Эригона, через которых Дионис хотел познакомить людей с вином, трагически погибли, после чего были уничтожены и их убийцы - опьяневшие пастухи.

Имя Диониса было прочтено на пилосских табличках, но оргиастический культ Диониса все же проник в Грецию из Фригии и Фракии в VII-VI вв. до н. э. В VI веке он приобрел популярность даже в Дельфах, где господствовал Аполлон. Как ни существенны миф и культ Диониса для Греции (достаточно вспомнить о происхождении трагедии и комедии), дионисизм с его хтонизмом, тотемическими пережитками и элементами "шаманизма" (как и другие земледельческие мифы - о Деметре и Коре), скорее, объединяет греческую мифологию с восточным мифом, тогда как "аполлонизм" при всех его восточных корнях стал в известном смысле специфическим фокусом олимпийской мифологии.

* * *

Целый ряд мифов древнего мира повествует о борьбе и победе над враждебными богами, духами, мифическими чудовищами. В одних случаях, как мы видели, эти мифические поединки и битвы имели в основном космогонический аспект, в других - календарный. Между аспектами есть известная связь, поскольку календарный ритуал часто повторяет события мифического времени и вместе с тем поддерживается, санкционируется этиологическими и космогоническими мифами. Календарные природные циклы, в свою очередь, ассоциируются с астральными циклами, а также с суточным движением солнца и луны, с обновлением царского сана. Существуют, однако, мифы, в которых мифические конфликты не связаны с космогоническим процессом, а также с календарными циклами, или эта, в сущности, архаическая связь имеет побочный характер. В этом как раз и проявляется особенно ярко героическая природа подобных мифов, богатырский характер борьбы. Противник по-прежнему, как правило, является воплощением хтонического демонизма, сил хаоса, а вершитель подвигов - богатырь - может быть и богом, и героем.

В Египте миф ограничен миром богов, космогоническое либо календарное значение мифа почти обязательно. Это относится к борьбе Ра со змеем Апопом и другими водяными чудовищами (суточный цикл солнца), Гора с Сетом (календарный цикл или борьба Севера и Юга).

В Шумере миф о борьбе Энки, или Нинурты, или Инанны с Куром - хозяином преисподней, задерживающим пресную воду (ср. с Апопом) или уводящим Эрешкигаль, является календарным лишь частично. В аккадской версии мифа борьба Мардука с Тиамат целиком подчинена космогоническому аспекту.

В шумеро-аккадской мифологии не только боги, но и герои (легендарные цари) побеждают чудовищ. Победителем птицы Зу, похитившей у Энлиля таблички судьбы, в различных вариантах выступают не только сын Энлиля - Пинурта, но также шумерские эпические герои - Лугальбанда и Гильгамеш. В аккадской поэме о Гильгамеше победителями чудовищ (страшного быка, хранителя Кедрового леса Хувавы-Хумбабы и др.) оказываются побратимы - Гильгамеш и Энкиду.

В хетто-хурритской мифологии, наряду с героическими мифами частично космогонического характера (Тешуб против Кумарби и Улликумми), имеются мифы чисто драконоборческого типа. Эти мифы были, между прочим, составной частью новогоднего, т. е. календарного, ритуала, но вряд ли они возникли как символы календарных перемен. Имеется миф о том, как дракон одержал победу над богом бури. Ради мести Инара заманивает дракона и его детей на пир, где герой Хупасияс связывает обманутого дракона, а бог бури его убивает. По-видимому, Хупасияс приобрел силу после любовного свидания с богиней Инарой.

Согласно другой версии, более поздней, дракон унес глаза и сердце бога бури. Чтобы отомстить дракону, бог бури родит сына, который впоследствии женится на дочери дракона и помогает отцу вернуть глаза и сердце. В конце концов бог бури убивает дракона и своего сына, вступившегося за тестя. Образ смертного героя Хупасияса в первой версии заставляет вспомнить шумеро-аккадских героев, помогающих богам, например Гильгамеша, служащего Инанне. Вторая версия напоминает не только эпос о Кумарби, но и египетский миф об Осирисе (мотив рождения сына-мстителя, похищение глаз и др.).

В финикийской мифологии, кроме мифа о борьбе Ваала и Анат с Мотом, имеются и другие сюжеты - о борьбе Ваала в пустыне с чудовищем - полубыком-получеловеком (ср. с мифическим быком в поэме о Гильгамеше, критским Минотавром и др.), о распре из-за царства между Ваалом и морским богом Яммом. В эпосе об Ахате, сыне Данеля, Ваал сокрушает орлов Анат после смерти Ахата и последующей засухи (реликт календарной мифологии).

В древнегреческой мифологии борьба, имеющая в большей или меньшей мере космогонический смысл, ведется богами, прежде всего Зевсом и другими олимпийцами. Олимпийцы борются с титанами, Зевс - с Тифоном. Самый гармоничный, эстетически очеловеченный из олимпийских богов, Аполлон побеждает дракона Пифона (на месте победы воздвигнут Дельфийский храм), а вместе с Артемидой - гиганта Тития. Победа над Тифоном и основание Дельфийского храма несомненно осмыслены как победа над хтоническими силами хаоса.

Основными драконоборцами, своего рода культурными героями-богатырями, очищающими землю от чудовищ - сил тьмы и хаоса, в греческой мифологии являются уже не боги, а герои - Геракл, Персей, Тесей. Чудовища, укрощаемые или уничтожаемые этими героями, чрезвычайно разнообразны и весьма живописно обрисованы. Это усиливает эстетический эффект победы над ними богатырей, действующих в основном не магическими средствами, а силой, смелостью, находчивостью, правда, при некоторой помощи богов.

Культурные герои иранской мифологии - родоначальники (первые цари). Йима (позднее Джамшид), Третона (позднее Фаридун) и Керсаспа являются борцами против страшного дракона Ажи-Дахака или чудовища Срувар. Вместе с тем их борьба укладывается в рамку космического противостояния Ахурамазды и Анграманью.

Для ранней стадии индийской мифологии ("Ригведа") характерны приведенные выше, в известной мере окрашенные космогонически, мифы о борьбе Индры против демона Вритры, задерживающего в своем чреве космические воды (ср. с Апопом и т. п.). Борьба с чудовищами составляет также сюжет древних доарийских изображений на печатях и охотничьего фольклора дравидоязычных племен.

В поздне- и послеведийской (эпической) мифологии, имеющей в значительной мере синтетический характер, герои, представляющие собой аватары Вишну, - Кришна и особенно Рама - успешно побеждают демонов-ракшасов. Кришна еще в детстве справляется с Путаной с отравленными грудями, с демоном-черепом и другими, посланными его дядей Кансой с целью извести племянника. У Рамы специальная миссия - победить ракшаса Равану, похитителя его жены Ситы. Сам Вишну находит способ расправиться с демонами, он обманывает их (порой принимая для этого облик прекрасной нимфы Мохини) после совместного приготовления напитка бессмертия. Грозным врагом демонов является и Шива, уничтожающий одной стрелой три крепости демонов, а также его сын Сканда, победивший демона Тараки.

В китайской мифологии борьба с чудовищами, особенно водяными, большей частью осуществляется типичными культурными героями (стрелок И, борец с потоком Юй) и как-то связана с космогоническими действиями. Сами по себе подвиги очень напоминают двенадцать подвигов Геракла. Китайская мифология знает и "феодальную" усобицу богов, но эта усобица не связана со сменой поколений богов.

Давая обзор характерных мифов древнего мира, мы отмечали различия в мифологии, сложившейся в разных ареалах, но на первом плане неизбежно оказывались сходные моменты. Различия не всегда поддаются наглядному сопоставлению, поэтому мы обратимся теперь к выделению некоторых специфических особенностей мифологии ареалов древнего мира вне конкретного рассмотрения сходных сюжетов.

Египетская мифология развивалась на протяжении тысячелетий, но ее специфические черты связаны с созданием государства, объединившего Верхний и Нижний Египет и базирующегося на ирригационном земледелии в долине Нила. Как правильно отмечает Дж.Вильсон, для древних египтян между орошенной Нилом почвой и пустыней проходит граница между жизнью и смертью. Ориентируясь по течению Нила, египтяне представляют, что юг - верх, север - низ, запад - правый, восток - левый. Основные факторы жизни египтян - ежедневный восход солнца и ежегодный разлив Нила, а два главных героя - солнечный бог и Осирис - олицетворение Нила и урожая (зерна). Осирис как умирающий и воскресающий бог имеет и хтонический аспект - он судья в царстве мертвых. Не следует, однако, забывать, что хтонос в Египте имеет отчасти водяную характеристику. И солнце совершает ночью свой путь по небесному "Нилу" на ладье. Таким образом, мы имеем дело с суточным и ежегодным циклами. К этому в конечном счете как бы сводится различие между ними. Стихии дождя и ветра не играют существенной роли в египетской мифологии. Позднейшее сближение Сета с богом бури есть следствие ассоциации Сета с враждебными азиатскими кочевниками. Более древним, но не первичным является сближение Сета с силами пустыни.

Похищение воды чудовищами подземных вод (змей Апоп и др.) соответствует угрозе дельте Нила со стороны пустыни. Поэтому Сет и ассоциируется с пустыней, хотя в наиболее древней версии Сет входит в свиту Ра и помогает в борьбе с "чудовищами", нападающими на его барку.

Как отмечалось выше, при обзоре космогонии древнего мира пафос борьбы с хаосом в космогоническом аспекте (организация водяного хаоса земным элементом, идеальная модель - дельта Нила, разделение надземного и подземного неба - воды) воспроизводится затем ритуально-мифологически в повторяющихся суточном и ежегодном циклах.

Как на характерную черту египетской мифологии, отражающую географический фактор, многие исследователи (X.Франкфорт, Дж.Вильсон, Э.Джеймс и др. ²³) указывают на регулярность разливов Нила, а тем более на регулярность суточного цикла и тем самым на почти полную обеспеченность своевременного подчинения сил хаоса организующему началу. В космогоническом и циклическом движении минимальны неуверенность, страх, насилие: борьба совершается без большого напряжения; боги достаточно всемогущи, чтобы обеспечить полное господство организации над стихией и хаосом. Эта организация рано проникает и в хтоническую мифологию. И в царстве мертвых благодаря грандиозному заупокойному культу (сначала царей, а затем и его подданных) и соответствующим мифологическим представлениям (суд Осириса и т. д.) обеспечивается в своеобразной форме победа жизни над смертью.

Связующим звеном между космогоническим, солярным и календарным циклами в египетской мифологии является обожествленный царь, отождествленный прежде всего с Гором. Гор, выступающий иногда в виде сокола, имеет космическую характеристику. Он господин небес (точнее, бог горизонта), сын верховного бога Ра. Но Гор - тот, о котором идет речь, или какой-то другой (египетская мифология не дает однозначного ответа) является сыном Исиды и Осириса (с последним отождествляется умерший фараон), племянником Сета и мстителем Сету за убийство отца. Вражда Гора и Сета связывается, кроме того, с соперничеством Нижнего и Верхнего Египта. Воедино увязываются не только два разных Гора или две ипостаси одного Гора, но Ра и Осирис, причем и Ра, и Осирис мыслятся первыми царями Египта. Таким образом, космогонический, "исторический", суточный, календарный аспекты предельно сближены и как бы являются различными проекциями некоей единой мифологемы. Основа же этого единства - специфическое для Египта полное обожествление фараона.

В египетской мифологии фараон, по крайней мере теоретически,- единственный посредник между землей и небом, между различными сферами космоса, между людьми и верховным богом. Именно фараон ответствен за космический, календарный и общественный порядок. В различных мифах фигурирует глаз Ра или глаз Гора; "глазом Ра" иногда называют богиню Гатор, Сет похищает глаз Гора и т. п. Но и в представлении о глазе преобладает не чисто космический, а государственный смысл. Глаз - это змей-урей царя-бога Ра, знак царства, ассоциирующийся с богиней общественного порядка и первоначального единства по имени Маат.

Для египетской мифологии чрезвычайно характерно взаимопроникновение, взаимоотражение космоса и государства, природной и социальной деятельности. Вселенная представлена как хорошо налаженная государственная машина, где все управляется царем богов (отцом фараона). Однако эта вселенная-государство описывается не в политических терминах (как, например, в Китае), а в природных.

Боги моделируют природные стихии и отмечены природной "бесстрастностью", правильностью, всесилием. Они абстрактны и лишены не только человеческих слабостей (как греческие боги), но и сколько-нибудь отчетливой индивидуальности, хотя все они антропоморфны и лишь у некоторых из них звериные головы, что следует рассматривать как пережиток изжитого еще в древнейшие времена тотемизма. Людям нет места в египетской мифологии, не выработалась еще концепция героя. Действительная или мнимая связь между различными природными явлениями воплощается либо посредством генеалогических связей богов, либо их отождествлением, полным или частичным. Выдвижение на первый план солнца и солнечного бога выражается в том, что Ра сливается с другими богами (локальными гегемонами в мифологических пантеонах) и таким образом появляются Собек-Ра, Атум-Ра, Монту-Ра, Кхнум-Ра и, наконец, Амон-Ра.

Постепенно осмысливается параллелизм и "единство" суточного движения солнца с календарным циклом (в тесной связи с концепцией божественного фараона). Это выражается в полуотождествлении Ра и Осириса. Фараон и его власть обожествляются путем отождествления живого фараона с Гором, а умершего - с Ра и Осирисом. Многочисленные отождествления различных египетских богов - сложное и весьма оригинальное явление, которое никак нельзя сводить только к гегемонии того или иного нома и его бога-покровителя.

Мы отмечали, что различные мифические аспекты тоже сближаются и отождествляются, приобретают характер разных проекций одной мифологемы. Получается, что на разных уровнях варьируются в принципе одни и те же образы и сюжеты. Так, Осирис на хтоническом уровне соответствует Ра на солярном уровне и Атуму - на космогоническом; борьба Ра или Гора с Апопом в суточном цикле эквивалентна борьбе Гора и Сета в календарном цикле и т. п. Таким образом, определенные мифологические коллизии и функции богов инвариантны и могут быть выражены различными кодами, а конкретные образы богов и их имена представляют лишь варианты, гораздо менее важные, чем функции, потому что лишены индивидуальной "человеческой" характеристики. Отождествление происходит в пределах совпадения функций и если функции совпадают или соотносятся не полностью, то и отождествление неполное.

Выявляя своеобразие шумеро-аккадской мифологии по сравнению с египетской, необходимо учитывать такие факторы, как отсутствие изолированности и постоянную реальную угрозу вторжения кочевников (отмечено Дж.Томсоном); нерегулярность разливов Тигра и Евфрата и обусловленное этим чувство тревоги, неуверенности; допущение борьбы и насилия для завершения природного цикла (отмечено X.Франкфортом и Т.Якобсеном); сохранившиеся реликты "демократии", отсутствие сложившейся восточной деспотии и политической централизации до первой вавилонской династии, по крайней мере отражение этого в мифах (Т.Якобсен, И. М.Дьяконов). Этим объясняются такие особенности шумеро-аккадской мифологии, как напряженная борьба молодых богов со старыми за упорядочение и организацию против сил хаоса (битва Мардука с Тиамат), динамичность богов в отличие от египетской статичности, отсутствие у богов всемогущества, наличие советов богов вместо единоначалия Ра, развернутая "хозяйственная" деятельность богов (отчетливое сохранение типа культурного героя), особая роль людей в качестве слуг богов, отсутствие гармонического решения проблемы судьбы людей после смерти и трагическое освещение в мифах и эпосе невозможности бессмертия. С этим комплексом связана и меньшая абстрактность богов и их большее отдаление от моделируемых ими природных стихий и соответственно большая степень очеловечивания, индивидуализации, личной инициативы, личного произвола и т. д.

Т.Якобсен совершенно прав, утверждая, что космос в Месопотамии, как в Египте, конструируется по образу и подобию государства, но государства иного типа, с чертами примитивной демократии. В египетской мифологии иногда фигурируют советы богов, например в истории бунта людей против Ра (миф вообще не особенно характерный для Египта) или в описании тяжбы между Гором и Сетом. Однако роль этих советов ничтожна, они нисколько не ограничивают волю Ра. Среди участников совета не возникает никаких конфликтов, даже колебания у них общие. Чаще всего пантеон ("девятка") выступает как одно лицо. Ра абсолютно всемогущ, фараон полностью обожествлен.

В шумеро-аккадских мифах царя богов выбирает собрание богов. Так, в частности, происходит с Мардуком перед его боем с Тиамат. В собрании богов возможны споры, конфликты, проявление личной инициативы. С египетской точки зрения немыслим антагонизм даже между двумя поколениями богов (правда, смена культов могла иметь место как в Египте, так и в Месопотамии).

Там, где политическая централизация незначительна и небольшие города-государства противостоят в культурно-хозяйственном отношении дикой степи, боги во многом уподобляются энси (патеси) шумерских городов и имеют облик хлопотливых "хозяев", погруженных прежде всего в экономику. Отсюда консервация у богов черт древнейших культурных героев, конечно, по-своему модернизированных и урбанизированных. Эти черты имеются у Энлиля, в большей степени у Энки и даже у эпического героя Гильгамеша.

Таким образом, космос, как и в Египте, воссоздается в Месопотамии по образу и подобию государства и в то же время описывается преимущественно в терминах природных (и лишь отчасти в природно-хозяйственных).

Шумеро-аккадская картина мира отлична от египетской и в плане соотношения природных объектов. Исходное представление о фертилизации водяного хаоса тождественно в Египте и Месопотамии, но в Египте полная гегемония отдана солярному божеству, а в Шумере наиболее активен Энлиль, моделирующий силы ветра и воздуха (ср. со скромной ролью египетского Шу). Особая активность бога ветра (и бури) характерна также для хеттской и финикийской мифологии. Но еще существеннее внутреннее отличие шумеро-аккадских богов стихий от египетских. Облик шумеро-аккадских богов в меньшей мере детерминирован природными объектами, которые они моделируют, причем существенны различия между старшими и младшими богами в этом плане. Смысл образа Апсу, например, почти целиком сводится к водяному хаосу; в конце концов он оказывается просто местом, на котором Энки (Эа) строит себе жилище. Сам Энки тоже моделирует пресные воды, но не только пресные воды, а отчасти и землю, а именно орошенную землю. Энки моделирует не только природные объекты, причем два сразу (разобщенные в Египте: Нун и Атум), но также динамику их культурного преображения. Однако смысл образа Энки не сводится к моделированию только этого процесса, деятельность бога весьма обширна, ее основа - забота о людях. В качестве земного бога Энки сотрудничает и одновременно соперничает с богинями, представляющими женское начало и олицетворяющими мать-землю. В соответствующих мифах как бы сопоставляются мужское и женское начала, как это правильно подмечено С.Крамером.

Постепенный отход шумеро-аккадских богов от ассоциируемых с ними природных объектов способствует индивидуализации и очеловечиванию богов, придает их образам характер промежуточный между образами богов египтян и греков.

Выше уже отмечалось, что шумеро-аккадские боги обладают коллективным всемогуществом, но каждый из богов не всесилен. Это, а также элементы примитивной демократии позволяют выработать представления о пантеоне богов. Египетские пантеоны, связывающие богов генеалогически, в основном воспроизводили процесс миротворения, а не фиксировали распределение богов по функциям. В шумеро-аккадской мифологии уже намечается некоторая система. Т. Якобсен ²⁴ трактует "лидеров космического государства" следующим образом: Ан (Ану) воплощает небо, верховный авторитет, подчинение порядку, он - прототип всех "отцов" и "правителей"; Энлиль, вытесненный затем отчасти Мардуком, а позднее Ассуром, воплощает бурю и силу, противостоящую хаосу, он - военный вождь и исполнитель приговоров; Ки, Нунту и другие варианты богини земли воплощают плодородие и рождающее начало, а Энки (Эа) - фертилизирующую землю пресную воду, активное творческое начало, ремесла, ум и хитрость, в пантеоне он выступает в роли советника, "министра", в частности "министра земледелия".

Эта несколько прямолинейная характеристика в основном правильна. Социологическая схема Ж.Дюмезиля ²⁵ по дистрибуции богов в пантеонах у индоевропейцев сама по себе вызывает большие сомнения, но она в какой-то мере применима и к шумеро-аккадской мифологии. Так, бога неба Ану можно сопоставить с Варуной, Энлиля - с Индрой и т. д.

Шумеро-аккадская мифология пошла по пути очеловечивания богов, допущения у них слабостей и даже пороков. Это ощущается в мифах об Энлиле, обесчестившем свою невесту Нинлиль, о конфликтах Энки и Нинхурсаг, о нисхождении Инанны в преисподнюю и отсылке туда Думузи. Это весьма ярко обрисовано в аккадском эпосе о Гильгамеше, где речь идет о развратности и порочности Иштар и т. п. Но оборотная сторона "очеловечивания" богов - совершенно чуждое Египту противопоставление богов и людей. Именно в Месопотамии зарождается концепция героя, т. е. человека, совершающего великие подвиги и все же лишенного божественных благ, прежде всего бессмертия.

В шумеро-аккадской мифологии, как неоднократно отмечалось, люди выступают в роли слуг богов (в египетской мифологии людей вообще не было). Шумерские герои - только "высокие" слуги богов. Таков, в частности, Гильгамеш, защитивший Иштар и победивший демонические существа, засевшие в дереве Хулуппу (прототип космического дерева).

В аккадской мифологии концепция героев приобретает богоборческие черты. Человек, единственное назначение которого - служить богам, может оказаться нравственно выше богов, и все же он лишен бессмертия. Не надо забывать, что шумеро-аккадская мифология не нашла гармонического "осирисовского" решения судьбы человека после смерти. Только Зиусудра (Ут-Напиштим) - шумеро-аккадский Ной - удостоился бессмертия.

Трагизм героев, которым недоступно бессмертие,- центральная тема аккадских (вавилонских) героических мифов или, точнее, мифологического эпоса. Адапа (возможно, образ первого человека, ср. с Адамом) - мудрец, снабжающий Эриду (город Эа) пищей, т. е. превосходно выполняющий роль слуги богов. Он в гневе обламывает крылья ветру, перевернувшему его ладью во время рыбной ловли. Ану призывает Адапу и предлагает ему "еду жизни", но тот отказывается, предупрежденный Эа и опасаясь, что перед ним "еда смерти". Так люди лишились бессмертия. Так же неудачен полет на небо за "камнем рождения" властителя Киша Этаны. Этана летит на орле, которого он спас от змеи. Большинство исследователей предполагает, что в несохранившемся конце текста рассказывалось, как Этана упал и разбился, не получив "камня рождения" для себя и своей жены и не достигнув бессмертия. В обоих этих мифах всячески подчеркивается недоступность небес для людей, невозможность "шаманского" преодоления разобщенности земли и неба.

В эпосе о Гильгамеше снова сопоставляется героизм Гильгамеша и Энкиду, ни в чем не уступающих богам, но обреченных на гибель. Гильгамешу так и не удается обрести траву бессмертия.

Мифология финикийцев, а также хеттов и других анатолийских народов, была в известной мере мостом между месопотамским Востоком и греческим Западом в мифологии. В эллинистический период отчетливо обнаружился контакт с египетскими традициями. Восточное влияние сказалось прежде всего в области культовых земледельческих мифов, в частности эллинизированных - об Аттисе и об Адонисе. Восточное происхождение, возможно, имеют и некоторые теогонические мотивы: Океан и Тефида напоминают Апсу и Тиамат, Улликумми - Тифона, смена поколений богов в гесиодовской теогонии - хеттские и финикийские мифы. Малоазиатское происхождение допускается даже для таких важнейших греческих богов, как Афродита, Арес и Аполлон. Впрочем, Афродита как эстетизированная богиня плодородия совершенно естественно могла прийти с Востока, так же как Арес со своим неистовством. Аполлона связывают с хеттским Апулунасом - божеством ворот, т. е. охранителем города. Но, разумеется, греческий Аполлон очень сильно удалялся от этого прототипа. Имеются гипотезы о восточном происхождении и других богов и мифов. Например, существует мнение, что Астарта - прообраз Афродиты. Впрочем, почти всегда вопрос остается открытым, ибо местные архаические формы мифологии имели достаточно восточный характер.

Не следует забывать о несомненном участии критской (минойской) мифологии в формировании греческой. К критским корням восходит миф о рождении Зевса, о его браке с Европой, о Пасифае, Минотавре и Лабиринте, о превращении в судей мертвых Миноса и Радаманта и т. д. Критская мифология с ее богиней-землей, быком, представлением о Зевсе как об умирающем и воскресающем боге и т. п.- типичная культовая земледельческая мифология, связанная к тому же с древневосточным типом государства, с представлением о царе-жреце, каким, видимо, рисовался Минос. Но и ахейские Микены сохраняли в своем политическом и хозяйственном облике много восточных черт, а в микенский период были несомненно заложены основы собственно греческой олимпийской мифологии. Это подтверждается и расшифровкой на табличках из Пилоса имен Зевса, Геры, Посейдона, Афины, Артемиды, Гермеса.

Пути формирования мифов у греков и индийцев на первых порах, вероятно, имели много общего. Индийцы также испытали влияние древней доарийской цивилизации долины Инда, а возможно, и дравидийской с ее отчетливым матриархально-земледельческим комплексом. Но ведийская мифология, резко отличная по своему характеру от древней доиндоевропейской, постепенно уступила место некоему синтезу, в котором местные традиции по-своему возобладали, и греческая мифология эволюционировала на базе решительной переработки и преодоления восточного ритуально-земледельческого слоя. Речь идет не о самих культах, а именно о мифологии.

Важнейшая особенность греческой мифологии - относительно небольшой удельный вес культовых и космо-теогонических мифов, составляющих основной корпус мифологии Египта и даже Месопотамии, хеттов и финикиян. Отрыв от культа способствует развитию сказочных мотивов и стиранию грани между богами и героями в смысле способов обрисовки образов. Всевозможные исторические предания и сказки втянуты в мифологию, между "мифами" о героях и мифами о богах нет резкой грани, боги широко вмешиваются в человеческую жизнь, герои фигурируют в историях о богах. Сказания о богах и героях переплетены внешне и внутренне. Греческой мифологии свойствен антропоцентризм: главное внимание приковано к человеческим судьбам.

Боги предельно отдалены от природных явлений, с которыми ассоциируются. Это выражается в том, что рядом с прямыми олицетворениями сил природы (ночи, солнца, мрака, зари и т. п.), не играющих самостоятельной роли, в мифах фигурируют боги, для которых моделирование конкретных природных явлений составляет лишь один из многочисленных аспектов образа. Так, мы можем сопоставить собственно Гелиоса (персонификация солнца) и солнечного бога Аполлона, имеющего множество функций и подобие индивидуального "характера". Греческие боги не только полностью антропоморфны (антропоморфность их носит пластически-телесный характер); они - образец телесной гармонии и красоты. Греческие боги человечны в самом глубоком смысле, наделены человеческими страстями и слабостями (порой даже в большей мере, чем герои, во всяком случае в гомеровской трактовке), подчинены судьбе. Боги ссорятся между собой, хитрят, интригуют, спорят из-за своих любимых героев, помогают различным сторонам в Троянской войне. Все это давно подмечено исследователями и хорошо известно. Мера случайности явлений подчеркивается в греческой мифологии огромной ролью судьбы. Отсюда - значение пророческого дара богов.

Древнегреческая модель мира несомненно отражает греческое общество. Могущество Зевса, стоящего с самого начала над другими богами, заставляет думать, что именно архаические государства микенского времени были прототипом Олимпа. Известная сцена усыпления Зевса Герой ("священная свадьба" и ее магическое воздействие на природу), возможно, указывает на реликт представлений о царе-жреце. Однако при всем своем могуществе Зевс проявляет "человеческие" слабости. Другие боги также довольно свободно отдаются чисто человеческим страстям.

В греческих мифах, таким образом, мир описывается в терминах не природных процессов, а естественного человеческого поведения. В образах олимпийских богов имеются многочисленные реликты демонизма, хтонизма, зооморфизма, но только реликты, отодвинутые на далекую периферию уравновешенным антропоморфизмом, внешним и внутренним. В работах А.Ф.Лосева "Античная мифология", "Олимпийская мифология" и др. ²⁶ подробно показаны эти реликты и пути их преодоления с позиций антропоморфной и героической концепций. Отсылаем читателей к этим работам.

Выше мы отмечали, что даже в теокосмогониях пафос преодоления хаоса имеет во многом эстетический оттенок (в противоположность этическому в индийской мифологии).

Олимпийская мифология лучше всего известна по гомеровскому эпосу, в котором все наиболее архаическое (часто хорошо сохранившееся в народных поверьях и культах) оставлено в тени или за бортом, например земледельческие культовые боги (Деметра, не говоря уже о Дионисе, еще не завоевавшем, вероятно, большой популярности) или культурный герой Прометей.

Зевс несомненно сохраняет функции старого индоевропейского бога неба (Диаус), а также бога-громовника, бога бури. Он в известной мере соответствует и Ану, и Энлилю, и Варуне, и Индре. Но это не основное в нем. Главное, что Зевс - верховный властитель над богами и людьми и, как таковой, тесно связан с судьбой. Он - распределитель благ и зол, он управляет судьбами, но часто сам изображается зависимым от судьбы (Мойры). В этом коренное отличие Зевса и других греческих богов от египетских и даже вавилонских (последние ежегодно определяли судьбы людей, но сами от судьбы не зависели). Отсюда и ясновидение, пророческий дар Зевса - бога, которому полностью открыто будущее. Зевс - устроитель и страж общественного порядка, обычного права, религиозных жертвоприношений и ритуалов; он гарантирует соблюдение договоров, законов, обычая гостеприимства. Власть Зевса над другими богами- его братьями, сестрами, детьми - носит патриархальный характер (не исключено, что это послемикенская черта).

По распределению сфер влияния Зевсу противостоят Посейдон и Аид, оба с сильно выраженными архаическими хтоническими чертами. Существует предположение, что Посейдон был первоначально именно хтоническим божеством, супругом Земли, земным плодородием, подземной влагой, оплодотворяющей землю (ср. с Энки). Характерна его связь с хтоническими богами (Деметрой) и чудовищами (Киклопом, Горгоной). Знаменателен конфликт Посейдона с Афиной из-за Аттики; специфична его роль носителя бури, колебателя земли, его вражда к Одиссею - любимцу Афины. В "Одиссее" он буквально обрисован как сказочный демонический антагонист героя. Хотя формально Посейдон - один из олимпийских богов и участвовал в борьбе с Кроном, ему присущи те черты водяного хаоса, которые так ярко выступают в египетской и шумеро-аккадской мифологии. Хтонический и тотемический характер имеет его связь с быком и особенно с конем. Само соотношение стихий создает контраст между небесным хранителем космического и общественного порядка и подземными или морскими богами, связанными с разрушением и смертью.

Разрушительные силы отчетливо представлены и в боге войны Арее, происходящем, по-видимому, из Малой Азии (в "Илиаде" он держит сторону троянцев). Арей отличается неистовством, ненасытностью в битве, Афина (резко ему противоположная при частичном совпадении функций) называет его "безумным". Его сопровождает Эрида (раздор), Энио - богиня войны и его сыновья Деймос (ужас) и Фобос (страх). Арей является также отцом дракона, убитого Кадмом, родоначальником амазонок и некоторых героев, т. е. выступает в достаточно "демоническом" окружении. Впрочем, Арей в сильной мере эстетизирован своей любовью к Афродите и рождением Гармонии от союза с Афродитой.

Выше отмечалось, что архаический культурный герой Прометей, титан и враг Зевса, не входит в число олимпийских богов и оставлен без внимания в гомеровском эпосе. К олимпийским богам относится менее архаический тип культурного героя - кузнец, хромой Гефест, своего рода божественный ремесленник, кователь божественного оружия, эгиды Зевса, колесницы Гелиоса, строитель медных чертогов богов, ваятель (из металла) прекрасной Пандоры, оживленной богами. Предпочтение Гефеста Прометею не только отражает новую ступень исторического сознания, но связано с пластической эстетикой греческого мифа. Гефест не добытчик (похититель) культурных благ, а их создатель, весьма совершенный художник, создающий телесные пластические формы. Красота его изделий в какой-то мере контрастирует с его собственной невзрачностью, из-за которой на Олимпe господствует к нему несколько презрительное отношение. С Олимпа его дважды свергают, один раз именно за уродство - мотив чисто греческий! Характерно также, что высшие цивилизующие функции в олимпийской мифологии переданы Афине и Аполлону, богам, в наибольшей мере соответствующим олимпийскому идеалу.

В особом положении, подчиненном, оказывается и используемый в качестве вестника Гермес - тип мифологического плута-трикстера (фигура тоже довольно архаическая). У Гермеса, почти как у всякого трикстера, имеются черты подлинного культурного героя (он ввел возжигание огня на алтаре, изобрел лиру), но гораздо заметнее черты плутовства: первый подвиг Гермеса - похищение быков у Аполлона. В его первоначальный комплекс, вероятно, входило сочетание культурного героя-трикстера и своего рода шамана, сопровождавшего души умерших в Аид, посредника между богами и людьми. Эта последняя черта в сильно рационализированном виде - вестник богов, покровитель путников - удержалась как его "олимпийская" функция.

Уже неоднократно говорилось, что богиня земли и плодородия, центральная фигура восточной мифологии и вообще культовых мифов, в олимпийской мифологии оттеснена на периферию. Это видно на примере Деметры, а также истории поражения отпрысков Земли-Геи. В основе такого оттеснения не только различия между Западом и Востоком, между идеологией аристократических родов и народной земледельческой религией, не только отражение преобладания скотоводства над земледелием, но и резкое усиление патриархальных тенденций. Последнее отчетливо проявляется в образе Геры, достаточно ограниченной семейно-брачной сферой.

Афродита - это сильно эстетизированная богиня плодородия, оторвавшаяся от природных феноменов и соответствующих культов, превратившаяся только в богиню любви и красоты. В этом смысле она противостоит Деметре.

Специфика греческой мифологии наиболее полно проявляется в образах самых популярных богов - Артемиды, а особенно Афины и Аполлона. Артемида и Аполлон - близнецы, они ассоциируются с луной и солнцем. Оба - меткие стрелки из лука. В генезисе и Артемида была богиней плодородия, а также "хозяйкой" охотничьей добычи (наподобие сванско-грузинской Дали, матери Амирани - кавказского двойника Прометея). Но функция плодородия отпала. Более того, будучи связанной с охотой, Артемида противостоит богиням земледелия, а будучи девственницей, - богине плодородия и любви. Характерно, что Артемида вместе с Аполлоном мстит Ниобе, хвастающейся своей многодетностью и дерзающей сравнивать себя с их матерью Латоной. Характерно и соперничество Артемиды с земледельческим божеством Дионисом из-за жертвоприношений людей. Дикий кабан, посланный богиней из мести, уничтожает посевы.

Богиней-девственницей, но не охотницей, а воительницей является любимая дочь Зевса, рожденная из его головы (патриархальный принцип) Афина-Паллада. В образе Афины, как и в образах других богов, много архаических рудиментов (хтонических, фетишистских, тотемических и пр. - по описанию А.Ф.Лосева). Но со старыми земледельческими матриархальными богинями Афину связывают лишь культ маслины, отношение к ткачеству и покровительство труду женщин. Основные же ее функции совершенно иные - ведение войн, покровительство главным героям (Одиссею, Ахиллу, Диомеду, Персею, Гераклу, аргонавтам, ахейцам), городу Афинам и вообще Аттике, ремеслу и искусству, особенно музыке, создание первых колесниц, кораблей и домов, плуга, бороны, ткацкого станка, изобретение флейты.

Афина - в фокусе героической мифологии греков. А.Ф.Лосев считает, что специфика классической Афины - это "идейно-организующая функция... в виде героизма, социально-политического строительства и художественно-технического творчества" ²⁷. Имре Тренчени-Вальдапфель ²⁸ вслед за многими другими исследователями подчеркивает разумность как основное качество Афины, проявляющееся во всех сферах ее деятельности и отличающее ее от других богов, также причастных к этим сферам. Действительно, разумная организованность при ведении войны, сознательная, целеустремленная защита ахейцев и покровительство их героям отличают Афину от неистового, кровожадного и капризного Арея; одухотворенная разумность, инициатива, планомерность - от чисто материальной стихии ремесла Гефеста; культурно-цивилизующая деятельность "сверху" - от бунтарского гуманизма Прометея. Афина обуздывает стихийные силы - море и коня Посейдона. Она дает первую уздечку для коня Беллерофонту, обучает Эрехтейя пользоваться повозкой, поддерживает порядок и дисциплину в войске ахейцев и т. п.

Афина очень тесно связана с городской жизнью, культурой, политическим управлением. Ей свойствен специфический пафос подавления хаоса, обуздания стихии, упорядочения и организации жизни в соответствии с формами и идеалами аттических городов-государств. В мифологии Египта и Месопотамии с Афиной, как это ни парадоксально, имеет смысл сопоставить Ра и Энки. Тогда обнаружится подлинный диапазон различий между Грецией и южным Средиземноморьем. С точки зрения греческой специфики образа мужским эквивалентом Афины в известной мере является Аполлон.

Вопреки своему предположительно малоазийскому происхождению, сочувствию троянцам и многочисленным рудиментам хтонизма, на которых, в частности, настаивает А.Ф.Лосев, Аполлон в рамках греческой классики полнее всех воплощает героически-эстетически-антропоморфный идеал. Как губитель и одновременно врачеватель, Аполлон исполняет очистительную функцию. Особенно важно, что он дарует излечение от безумия и угрызений совести, поддерживая таким образом гармонию. В этом плане Аполлон отчетливо противопоставлен Дионису, что стало философским символом, особенно со времен Ф.Ницше. Как изобретатель лиры Аполлон противостоит в мифе Пану с его флейтой, связанному с дионисийством. Аполлон, как и Афина, покровительствует искусствам, осуществляет культурно-цивилизующие функции, но у него в еще большей мере выходит на передний план эстетический момент. Специфический пророческий дар Аполлона (дельфийский оракул - центр его культа) имеет прямое отношение к судьбе - категории, столь характерной для олимпийского мифологического мировоззрения.

Олимпийский пантеон дает нам не набор персонифицированных природных феноменов, подчиненных государственной иерархии, а большое разнообразие антропоморфно-пластических образов богов, очеловеченных, героизированных. Исполнение отчетливо дифференцированных божественных функций сочетается у них с человеческими формами поведения. Богатству, многообразию функций соответствует разнообразие мифологических типов и характеров. Так, с типично земледельческой богиней плодородия, Богиней-матерью Деметрой, соседствуют ограниченная рамками патриархальной семьи и домашнего очага Гера (и Гестия), эстетизированная и уже лишенная функций материального плодородия богиня чувственной любви и красоты Афродита, богини-девственницы Артемида и Афина, воздержанность которых противостоит плодородию Деметры и чувственности Афродиты, а культ охоты или войны - культу земледелия. Культурному герою-добытчику, к тому же титану и богоборцу, противопоставлен культурный герой - демиург и мастер, но "слуга" олимпийцев Гефест, а им обоим - высшие боги Аполлон и Афина как исполняющие культурно-цивилизующие функции и покровительствующие искусству. Неистовому Арею, воину-разрушителю, противостоит разумная Афина - покровительница военной организации, воплощение политической мудрости, а бездумному Дионису - Аполлон. Наделенным государственным разумом Зевсу и Афине противоположен полный стихийных сил и устремлений Посейдон; благородному, полному собственного достоинства Аполлону - плутоватый хитрец Гермес. С Аполлоном - великим стрелком - контрастирует маленький Эрот, поражающий своей стрелой самого Аполлона и т. д.

Эти примеры показывают, по каким направлениям и признакам формируется система мифологических образов, входящих в олимпийский пантеон.

На специфике индийской мифологии мы уже останавливались выше, правда, довольно бегло. Большую сложность создает активное взаимодействие ведийской (индоевропейской) мифологии с местными традициями, которые в какой-то мере восторжествовали или во всяком случае были синтезированы в индуистской мифологии, бытующей в различных вариантах. Это взаимодействие сопровождалось весьма ранним развитием философской мысли. Но, в отличие от Греции, философская глубина и многозначность сочетается в Индии с отсутствием пластичности, с безудержной демонической фантастикой; человеческое начало отчетливо выступает здесь не в телесной, а в чисто духовной форме. Для ведийской мифологии характерно моделирование природных стихий, явное подчинение повествовательно-мифологического начала ритуальному, практике жертвоприношений. Персонажи ведийской мифологии, за исключением Индры, нечетки, сюжеты бледны. Интенсивное развитие мифологических образов и сюжетов происходит в послеведийский период, на основе взаимодействия с местными традициями. Из основных индуистских богов Вишну, как и его главные аватары - Кришна, Рама, во многом сохраняет облик культурного героя. Шива, преодолевающий как бог-аскет земные соблазны и потому обладающий особым могуществом (с этим вполне согласуется с религиозно-магической точки зрения его связь с фаллическим культом), - фигура абсолютно специфическая, немыслимая ни в Греции, ни в Вавилоне, ни в Египте. Неоднократно отмечавшийся многоуровневый символизм действительно глубоко характерен для индийской мифологии и ставит ее в прямую оппозицию к мифологии греческой.

Китайская мифология в силу своей ранней историзации и прозаизации бытует в основном как мифология пережиточная и представляет собой периферийное явление в культуре. Библейская мифология, также по-своему историзованная, полностью порвавшая с "природными" мифами, создавшая отвлеченные монотеистические представления, в сущности имеет тенденцию к демифологизации, если иметь в виду мифы, характерные для культуры древнего мира. Но эта демифологизация в конечном счете прокладывает путь иным, качественно новым формам мифотворчества.

Примечания

¹ Astour M.С. Hellenosemitica. An Ethnic and Cultural Study in West Semitic Impact on Mycenaean Greece. Leiden, 1965; ср. Bйrard V. Des origines des cultes arcadiens. Paris, 1894: Les pheniciens de l'Odyssйe. Paris, 1927. Гордон связывает так называемое письмо А с семитскими языками, но вместе с тем стоит за Эгейское влияние на финикийцев. См.: Gordon С.Н. Homer and Bible: the Origin and Character of East Mediteranean Literature / Hebrew Union College Annual. 1955. XXVI. С. 43-108.

² Сornford F.M. From Religion to Philosophy. London, 1913; Harrison J.E. Themis: a Study of the Social Origins of Greek Religion. 2-nd ed. Cambridge, 1927; Hooke S.Н. Myth and Ritual. Oxford, 1933; Hooke S.Н. The Labyrinth: Further Studies in the Relation between Myth and Ritual in the Ancient World. London; New York, 1935; Myth, Ritual and Kingship. Oxford, 1958; Murray G. The Rise of the Greek Epic. 1907; ср. Hocart A.M. Kingship. Oxford, 1927; Gaster Th.Н. Thespis: Ritual, Myth and Drama in the Ancient Near East. New York, 1950; Levy С.R. The Sword from the Rock. London-New York, 1953.

³ Raglan F.R.S. The Hero. A Study in Tradition, Myth and Drama. London, 1936; Raglan F.R.S. The Origins of Religions. London, 1949; Hyman S.E. The Ritual View of Myth and the Mythic / Journal of American Folklore. 1955. Vol. 68. № 270. С. 462-472.

⁴ Fоntenrose J. The Ritual Theory of Myth. Berkeley; Los Angeles, l966 (Folklore Studies 18); см. также: Bascom A. The Myth-ritual Theory / Journal of American Folklore. 1957. Vol. 10. С. 103-114.

⁵ Jacobsen Th. Primitive Democracy in Ancient Mesopotamia / Journal of Near Eastern Studies. 1943. Vol. 15. № 3; Дьяконов И.M. Общественный и государственный строй древнего Двуречья. Шумер. M., 1959: Крамер С.Н. История начинается в Шумере. M., 1965.

⁶ Frankfort H., Frankfort H.A., Wilson J.A., Jacobsen Th., Irvin W.A.Before Phylosophy: The Intellectual Adventure of Ancient Man. An Essay on Speculative Thought in the Ancient Near East. Chicago, 1946. С. 9, 126, 365; James E.O. Myth and Ritual in the Ancient Near East. An Archeological and Documentary Study. London, 1958.

⁷ Jacobsen Th. Primitive Democracy in Ancient Mesopotamia.

⁸ См.: Before Phylosophy... Ch. V.

⁹ См.: примеч. 6.

¹⁰ Томсон Дж. Первые философы. М., 1959. С. 68-81.

¹¹ Тюменев Л.И. О предназначении людей по мифам древнего Двуречья / Вестник древней истории. 1948. №4; ср. Тюменев Л.И. Государственное хозяйство древнего Шумера. М.; Л., 1956.

¹² См.: примеч. 6.

¹³ См.: Before Phylosophy... P. 369.

¹⁴ Wais К. Ullikummi, Hrungnir, Armilius und Verwandte / Edda-Skalden-Saga. Festchrift zum 70. Geburtstag von F.Genzmer. Heidelberg, 1952. С. 211-226.

¹⁵ Gьterbock H.G. Kumarbi, Mythen von hurritischen Kronos aus den hethitische Fragmenten zusammengestellt, ьbers. und erklдrt. Zьrich, 1946.

¹⁶ Сornford F.M. From Religion to Philosophy. London,1913.

¹⁷ Томсон Дж. Первые философы. М., 1959. С. 129-130.

¹⁸ Г олосовкер Я.Э. Сказания о титанах. М., 1958.

¹⁹ Ruben W. Ьber die Literatur vorarischer Stдmme Indiens. Berlin, 1952.

²⁰ Огибенин Б.Л. Структура мифологических текстов "Ригведы". М., 1968.

²¹ Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. М., 1956. С. 82.

²² Erkes Е. Chinesisch-amerikanische Mythenparallelen / T'oung Pao. 1926. Vol. XXIV. C. 32-54.

²³ См.: примеч. 6.

²⁴ См.: Before Phylosophy... Ch. V.

²⁵ Dumйzil G. Les dieux des indo-europйens. Paris, 1952; Myth et Йpopйe. L'idйologie des trois fonctions dans les йpopйes des peuples indo-europйens. Paris, 1968; ср. Littleton S.С. The New Comparative Mythology. An Anthropological Assessment of the Theories of G.Dumйzil. Berkely; Los Angeles, 1966.

²⁶ Лосев А.Ф. Олимпийская мифология в ее социально-историческом развитии / Уч. зап. МГПИ. 1953. Т. 72, вып. 3; Лосев А.Ф. Гесиод и мифология / Там же. 1954. Т. 83. Вып. 4; Античная мифология в историческом развитии. М., 1957.

²⁷ Лосев А.Ф. Олимпийская мифология... С. 80.

²⁸ Тренчени-Вальдапфель И. Мифология. М., 1959, С. 150-165.