<< На главную страницу

Е.М. Мелетинский

К вопросу о применении структурно-семиотического метода в фольклористике^*

Как всякая научная методика, структурно-семиотический анализ перспективен в одних и ограничен в других направлениях, одни объекты для него более, а другие менее проницаемы. Само собой разумеется, что структурный анализ более всего подходит для синхронных описаний культурных объектов, относительно однородных и устойчивых к изменению во времени, и что он целесообразен прежде всего как инструмент изучения механизмов функционирования определенных идеологических или художественных систем как систем "работающих", в известном отвлечении от их генезиса и от воздействия тех инфраструктурных факторов, которые приводят в конце концов к разрушению этих систем или их коренному преобразованию. Поэтому структурный анализ не может отменить историко-типологическое или генетико-социологическое изучение культурных и художественных феноменов, а должен его известным образом дополнить, так же как синхроническое описание может и должно дополнять диахроническое (историческое). Сравнительно-исторический и структурно-семиотический методы анализа решают в сущности разные задачи и потому совершенно по-разному препарируют объект изучения. Например, при рассмотрении генезиса и истории эпического памятника сравнительно-исторический анализ выделяет в нем ряд разностадиальных пластов и отражает различные исторические события, хронологически и географически несовместимые, устанавливает разного рода анахронизмы и другие "противоречия", т. е. вскрывает таким образом известную гетерогенность памятника. Однако такое "разнимание на части" не способствует рассмотрению конкретного текста как поэтического целого, без чего невозможно и его цельное эстетическое восприятие.

Семиотиков иногда упрекают в схематизации, нарушающей цельность поэтического произведения, но этим занимается любая научная школа, в том числе сравнительно-историческое и генетико-социологическое исследование, поскольку корни любого поэтического произведения (не говоря уже об эпическом памятнике) не ограничены строго единством места и времени; приходится учитывать традиции, влияния, более старые и более новые факторы и т. д.

В нашем примере с эпическим памятником структурный подход дает возможность анализировать памятник как целое, а также рассмотреть механизмы творческой импровизации "сказителя" или даже "автора" ("редактора" - ?!) книжного эпоса. Для сказителя ряд эпитетов (например, "татарский" или "литовский" в применении к врагу в русских былинах) или "общих мест", хронологически несовместимых в своем генезисе, оказываются порой функционально тождественными и укладывающимися в ту же метрическую схему. Он может употребить одно вместо другого, часто безо всякой оглядки на эту хронологическую несовместимость. Так же сказитель использует и комбинирует различные тематические и метрико-мелодические модели, стилистические клише. Имея в виду изучение произведений искусства как действующих систем, структурный анализ производит "расслоение" совершенно иным способом, чем сравнительно-исторический, а именно на функциональные блоки, связанные линейной синтагматической последовательностью, на семантические коды, передающие близкие друг другу сообщения посредством "языков описания", взятых из различных сфер человеческого опыта и окружающей жизни, на различные уровни - чисто языковой, метрический, стилистический, сюжетный и т. п.

В.Я.Пропп поступил в свое время совершенно правильно, когда в целях исследования специфики жанра волшебной сказки сначала дал синхронное описание ее структуры на уровне сюжета ("Морфология сказки", 1928), а затем ее диахроническое описание в генетико-историческом плане ("Исторические корни волшебной сказки", 1946).

В "Морфологии сказки" В.Я.Пропп показал, что различные по своему генезису мотивы и персонажи могут оказаться структурно эквивалентными, т. е. иметь в синтагматической схеме повествования ту же "функцию". И Иван Царевич, и Солдат могут быть героями; и Змей, и злой царь, и Баба Яга, и Мачеха, и служанка могут быть "антагонистами" ("вредителями"), и покойный отец, и звери-помощники, и невидимые духи, и Морозко, и Леший могут быть "дарителями", хотя совершенно очевидна гетерогенность этих персонажей: солдат очень поздно вошел в волшебную сказку (из авантюрной); звери-помощники восходят, вероятно, к тотемным сакральным животным или шаманским духам; Змей и Баба Яга - древнейшие мифологические персонажи, ассоциирующиеся со смертью, плодородием и обрядами инициации; Мачеха и служанка, злые цари и генералы пришли из семейной и сословной сферы гораздо позднее; Леший - образ "низшей" мифологии, более поздний; по сравнению с Бабой Ягой образ покойного отца восходит к культу предков. Сам чудесный дар может быть получен в результате посвятительного испытания (инициации), но может быть и куплен за деньги на базаре (мотив гораздо менее архаический), однако функционально все эти мотивы эквивалентны и равноправны.

Очень часто срединная ("ядерная") часть волшебной сказки связана с древними мифологическими мотивами (испытания у лесного демона, пребывание в иных мирах), а "обрамляющая" - повествует о гораздо более поздних "семейных" конфликтах, за которыми стоит определенная социальная подоплека - процесс разложения семейно-родовой патриархальной общины.

Соответственно обрядовым эквивалентом ядерной части оказывается ритуал инициации, а обрамляющей - свадьба. Однако такое противопоставление двух стадиально-гетерогенных частей сказки еще не есть характеристика ее внутренней жанровой структуры. Последняя, как продемонстрировал В.Я.Пропп, синтагматически выражается в определенной линейной последовательности функции, т. е. типовых поступков, соответствующих определенным ролям действующих лиц.

Согласно новейшим исследованиям, эта линейная последовательность может быть сведена к более ограниченному числу функций, умещающихся в синтагматические блоки, например, в виде цепи предварительное испытание (для получения чудесного помощника)-основное испытание (для достижения сказочной цели)-дополнительное испытание (для идентификации героя), причем внутри этих блоков обнаруживаются и независимые от линейного развертывания сюжета парадигматические отношения. Такова, например, строгая и простая парадигма видов поведения героя, укладывающаяся в рамки отношений типа стимул-реакция (предписание-нарушение и т. п.).

С помощью некоторых логических противопоставлений возможна классификация сюжетных типов волшебной сказки (нами пока выявлено таким способом десять типов). Казалось бы, содержательности генетических разысканий структурный анализ здесь противопоставляет формальный подход, в отвлечении от реалий. Это, однако, не совсем так. Структурно-семиотический подход дает возможность вскрыть глубокие содержательные связи в семантическом плане, вопреки гетерогенности мотивов и персонажей.

Весьма убедительны выводы Клода Леви-Строса ¹, сделанные им в книгах "Мышление дикарей" и "Мифологичные" и в ряде статей, о том, что гетерогенные мотивы в мифах и сказках периодически перегруппировываются и даже переосмысливаются, приспосабливаясь к устойчивой структуре; при этом мифы и сказки оказываются частями сложных иерархических систем и подсистем, так что отдельные сюжеты можно интерпретировать в качестве метафорических или метонимических трансформаций других сюжетов.

Мотивы и персонажи можно, с известной натяжкой, схематически представить пучками различительных признаков, что имплицирует поливалентные семантические отношения. Символическая многозначность сказочно-мифологических мотивов и образов несомненно выражает большую нагруженность смыслом. Исходя из этого, Леви-Строс ошибочно (поскольку он знал "Морфологию сказки", но не знал "Исторических корней волшебной сказки") упрекал В.Я.Проппа в формализме. Вообще существенные различия между этими двумя авторами, первыми применившими структурный метод для изучения фольклора, сводятся к тому, что В.Я.Пропп был сосредоточен на специфике жанра сказки и на сюжетной синтагматике, а К.Леви-Строс - на специфике сказочно-мифологического мышления и на семантической парадигматике. Некоторые исследователи неизменно пытаются объединить оба подхода.

Интерпретируя мифы и сказки как фрагменты своеобразных знаковых систем, Леви-Строс показал, что то же самое сюжетное сообщение при той же самой структурной конфигурации ("арматуре") может быть передано посредством различных кодов, корреспондирующих между собой и объединяющих различные сказочно-мифологические сюжеты в более сложную систему семантических парадигм, отвечающих определенным "моделям мира". Так, миф о происхождении смерти, по Леви-Стросу, передается в фольклоре южноамериканских индейцев пятью способами на "языке" (в коде) пяти органов чувств. В других случаях возникают своеобразные корреспонденции между кодами социальным, технико-экономическим, лингвистическим, астрономическим, метеорологическим и т. д. Например, нарушение экзогамии или эндогамии, затмение солнца, употребление сырого мяса, засуха, нарушение ритуальной тишины и т. п. могут быть параллельным способом передачи тех же самых или очень близких сообщений. Такое расчленение на коды и уровни преодолевает неизбежную избыточность информации в фольклоре.

Осторожно применяя (с некоторыми коррективами) методику Леви-Строса к анализу мифов и сказок северо-восточных палеоазиатов, мы пришли к заключению, что композиционное членение обширной группы сказок коряков и ительменов о брачных связях детей Ворона на два хода (две брачные попытки и т. п.) есть лишь формальная поверхность, за которой открывается глубинная семантическая структура, - две брачные попытки героев корякских мифологических сказок содержат противопоставления: 1) нарушения экзогамии (инцест, кузенный брак) и "нормального" брака путем обмена женщинами с неродственными родовыми группами (такой брак символизирует происхождение общества); 2) бесполезных и хозяйственно-полезных природных объектов (контакт с последними обеспечивает контроль над источниками пищи и погодой); 3) полярных частей космоса - благодатных небесных людей и подземных злых духов-людоедов (иногда совершаются браки и с людоедами, но тогда они теряют свои дурные свойства, так что приобретение брачных партнеров из числа небесных хозяев погоды и морской добычи дает эффект, аналогичный укрощению злых духов, приносящих болезни и смерть).

Указанные три уровня - социальный, экономический, космологический - эквивалентны между собой. Социально-брачные отношения составляют арматуру сюжетов корякско-ительменского повествовательного фольклора. Привилегированным кодом здесь оказывается метеорологический - в силу зависимости морского промысла от погоды, а дополнительный анализ вскрывает важную, хотя и скрытую роль календарного кода (зависимость хозяйственного благополучия от смены времен года).

Указанные сюжеты об успешных браках детей Ворона с различными природными объектами (происхождение социума и контакта с природой) представляют позитивную трансформацию анекдотов о неудачных попытках добывания пищи самим Вороном, культурным героем и мифологическим плутом (всегда голодным). В этих рассказах неудачи Ворона (в отличие от удачной охоты его сыновей) связаны с нарушением с его стороны природных и социальных норм в ущерб своему племени и семье (перемена пола или половое разделение труда, эгоистическое посягательство на коллективные запасы, использование в качестве пищи или охотничьего инструмента нечистот, "срамных" частей тела и т. д.) ².

Вместе с тем сюжеты о голодном Вороне отчетливо обнажают смысл и характер кодовых трансформаций (метафорических и метонимических замен): вместо прямого поиска пищи Ворон иногда ищет невесту как потенциальную подательницу пищи (из богатых оленеводов и т. п.), свойственников или родственников (при этом также инверсируется нормальный обмен "невесты", а не "жениха", на материальные блага) в той же функции, или изготовляет негодные орудия охоты, или прибегает к запрещенному методу распределения добычи. Выявление подобных кодовых трансформаций необходимо для понимания внутреннего семантического единства вариантов и мотивов, не имеющих, на первый взгляд, между собой ничего общего.

Подобные операции расчленения на коды и уровни чрезвычайно полезны при анализе развитых мифологических систем в виде пантеона богов, сложных сюжетов об их деяниях и т. п. Мною была, например, предпринята попытка выявить характер мифологической системности в древнескандинавской эддической поэзии и прозе. Разумеется, системность эддических мифологических представлений не является извечной и исконной; легко обнаружить первоначальную гетерогенность многих мифологических образов и представлений, следы существенных исторических перемен и переосмыслений. Однако на определенном историческом этапе возникает все же довольно жесткая мифологическая система, в которой имеется множество параллельных мифологических тем и мотивов, а их избыточность преодолевается распределением сходных по теме сюжетов между различными категориями мифологических существ (например, тема происхождения антропоморфных существ расчленяется на ряд вариантов в зависимости от того, о ком идет речь - о богах, великанах, карликах, и т. п.).

В скандинавской мифологической системе, оказывается, имеется четыре подсистемы - две пространственные (горизонтальная и вертикальная модели) и две временнбые (этиологическая и эсхатологическая), причем боги и другие мифологические существа по своим функциям и отношениям проявляют себя во многом по-разному в этих четырех подсистемах: в вертикальной системе боги противостоят хтоническим чудовищам, а в горизонтальной - великанам; "шаманскую" роль в вертикальной модели осуществляет Один, а в горизонтальной - в большей мере Локи. Если иметь в виду сюжет добывания Одином священного меда, переход от горизонтальной модели к вертикальной выглядит как превращение культурного героя, похищающего мед у его первоначальных хранителей из скалы, в первого шамана, проходящего мучительную инициацию (мифологема космического древа - эквивалента "скалы" - специфически связана с шаманизмом); само похищение у великана путем хитрости превращается в дар великана после ритуального искуса, и т. п. Проникновение Одина в скалу в виде змея и возвращение в виде орла соответствует змею и орлу, маркирующим низ и верх космического древа.

В этиологических (космогонических) мифах Локи выступает двойником Одина, его комическим дублером, а в эсхатологических - его демоническим антиподом; а Один и Тор, обычно альтернативные друг другу в космогонической деятельности и в странствиях, в эсхатологическом плане выступают совместно. Асы и земледельческие божества ваны, противопоставленные в космологии, слиты полностью в эсхатологии, и т. д. Пусть эта системность - во многом плод вторичного упорядочивания сложных, противоречивых, исторически гетерогенных, мифологических, фольклорных образов, но она существует реально в известных исторических пределах. В процессе перехода от древнегерманской мифологии к специально скандинавской Один (Вотан) - хтоническое божество и в силу этого патрон воинских инициаций - превращается в небесного бога, так как само царство мертвых дифференцировалось на подземное (Хель) и небесное (Вальхаллу). Как небесный владыка и бог войны Один конкурирует с Тюром и Тором, и для преодоления избыточности новая система определенным образом ограничивает и "уточняет" облик Тора и Тюра. Например, Тор - только громовник, он моделирует вооруженный народ, а Один - военную дружину, Тор - защитник "своих" от "чужих", а Один - сеятель раздоров, и т. п. Отождествление на одном уровне сочетается с противопоставлением на другом. Такое членение в сущности подчеркивает отражение в мифах и сказках самых различных объектов и сторон окружающей действительности и одновременно глубокой их взаимосвязи в сознании носителей фольклорно-мифологической традиции. Эта взаимосвязь, в частности, выражается в гомологии определенных структур, пользующихся различными "кодами" как различными средствами выражения.

Приведенные выше примеры из области изучения фольклора и мифологии подтверждают возможность и необходимость сочетания сравнительно-исторической и структурно-семиотической методик для анализа различных аспектов научного объекта. Структурно-семиотический подход применим в меру относительной устойчивости во времени мифологических и поэтических структур. Следует заметить, однако, что результаты структурно-семиотического анализа отдельных стадиальных срезов могут быть отчасти использованы и в интересах исторической поэтики посредством методически последовательного сопоставления поэтических систем. Так, сравнение морфологических схем классической волшебной сказки по В.Я.Проппу и аналогичных схем сказок индейцев, выполненных А.Дандесом по рецептам В.Я.Проппа ³, не только позволяет строго сопоставить эти две фольклорно-поэтические системы ("русскую", или "европейскую", и "американо-индейскую"), но также предложить некоторые гипотезы в плане исторической морфологии сказки: более развитая, "классическая" форма волшебной сказки оказывается результатом возникших на определенном историческом этапе известных структурных ограничений.

Архаическим мифам-сказкам присуща более аморфная структура, которая может быть описана как своего рода метаструктура по отношению к сложной иерархической ступенчатой структуре развитой волшебной сказки (противопоставление предварительного и основного испытания, три звена испытаний, положительный финал и т. д.). Соответственно структурный метод может применяться (в известном сочетании со сравнительно-историческим) и при исторических реконструкциях фольклорных и мифологических систем, как это, например, делают Вяч.Вс.Иванов и В.Н.Топоров в отношении праславянской и древней индоевропейской фольклорно-мифологической семантики ⁴. Отметим, что сочетание исторической типологии со структурным подходом или подходом, близким к структурному, характерно для традиций отечественной науки в области фольклористики и изучения архаических форм литературы. Я имею в виду работы В.Я.Проппа, отчасти М.М.Бахтина (о фольклорно-карнавальной основе творчества Рабле) и некоторых, еще недостаточно оцененных специалистов по античной и древневосточной филологии (О.М.Фрейденберг, И.Г.Франк-Каменецкий) ⁵, которые, вопреки приверженности к фантастической "палеонтологии" Н.Я.Марра, своим подходом к анализу мифологической семантики, выявлению ее парадигматики и т. п. во многом предвосхитили Леви-Строса (хотя вели свои исследования в диахроническом, а не синхроническом плане). Практически и сам Леви-Строс не мог обойтись без исторических экскурсов.

Когда мы говорим о сочетании историко-генетического и сравнительно-исторического исследования со структурно-семиотическим, то имеем в виду принципиальный синтез, а не эклектическое соединение. Можно не соглашаться с Леви-Стросом в том, что пространственное, этнологическое, структурное изучение заведомо объективнее временнуго, исторического, событийного. Мы не признаем неустранимой антиномии между историей и структурой (с известными оговорками можно принять мнение французского семиотика А.Греймаса о том, что история способна к закреплению "ахроничных" структур ⁶), но мы должны признать отношения дополнительности между синхроническим и диахроническим описанием, между структурным и историческим подходом.

Методическое сочетание исторической и структурной типологии как находящихся в отношении дополнительной дистрибуции должно регулироваться некоей метатеорией, которая еще пока не создана, но безусловно подлежит разработке.

Мы строили свои рассуждения на фольклорном материале. Это объясняется не только научной специальностью автора статьи, но и тем, что фольклорные объекты явно весьма проницаемы для структурно-семиотических методов.

Основная цитадель семиотики - лингвистика; семиотический подход к другим гуманитарным сферам собственно исходит из уподобления этих сфер естественным языкам как знаковым системам. Отсюда в применении к мифологии и фольклору, религии и искусству возникло понятие "вторичной моделирующей системы".

Из лингвистики, во всяком случае на Западе, принципы семиотики были перенесены в этнографию, фольклористику и литературоведение. В частности, путем прививки достижений структурной лингвистики к традициям французской социологической школы Клод Леви-Строс создал в 50-х годах "структурную антропологию".

Этнология несомненно является привилегированной областью для применения структурно-семиотической методики в силу относительной замкнутости, стабильности, наглядной и тотальной семиотичности культурно-отсталых экзотических обществ, "холодных", по терминологии Леви-Строса, в отличие от "горячих" цивилизаций, активно развивающихся исторически. Это не значит, что подобные архаические общества не имеют истории, но, в силу упорного воспроизведения тех же социальных структур и сопротивления общественным изменениям, отвлечение от исторического аспекта здесь менее пагубно сказывается на научных результатах, чем, например, при анализе европейских культур Нового времени. Можно сказать, что удаление научных объектов от лингвистики и от этнологии обратно пропорционально их проницаемости для структурно-семиотических методов.

Близкая к этнологии фольклористика (она относится к истории литературы примерно так, как этнология к истории) - также подходящее поле для применения структурно-семиотической методики, в гораздо большей мере, чем собственно литературоведение.

Фольклор, причем не только "первобытный", чрезвычайно проницаем для этой методики в силу своей коллективности, полистадиальности, наглядной семиотичности. Коллективность и устность фольклора облегчают возможность отвлечься от своеобразия творческой личности народного сказителя, хотя среди сказителей встречаются яркие таланты. В принципе фольклорная эстетическая норма есть повторение песни или сказки, воспроизведение ее такой, какой она жила в устах дедов и прадедов, тогда как даже средневековый книжный поэт колеблется между верностью традиции и стремлением воссоздать ее по-своему. При этом сказитель, ориентируясь на известные ему образцы стиля, знание сюжета и поэтической лексики, отдельных формул и т. п., прежде всего воспроизводит определенные поэтические структуры (на всех уровнях), оставаясь строго в пределах символической моделирующей системы. Клишированность, структурность стали критерием фольклорного генезиса гомеровского и других книжных эпосов в известных работах М. Парри, А. Лорда и других ⁷.

Фольклор полистадиален в том смысле, что каждая фольклорная песня, сказка и т. д. сохраняет различные исторические пласты, но эти пласты, в том числе любые нововведения, интегрируются, суммируются в определенные стабильные структуры (любопытные соображения о специфике фольклора в связи с кибернетикой, семиотикой и т. д. имеются в работах М.Попа, В.Фойта и К.Чистова ⁸). Не удивительно, что фольклор индейцев оказался в центре научных интересов Леви-Строса, его основным материалом.

В дополнение к сказанному следует указать на то, что такой однородный материал предоставляет широкие возможности для "сплошного анализа", способствующего статистическому выявлению скрытых закономерностей. Видимо, поэтому советские фольклористы, П.Г.Богатырев ⁹ и В.Я.Пропп в 20-х годах вплотную подошли к структурализму, опережая в этом своих коллег-литературоведов. Фольклор был исходным материалом и для Фрейденберг и Франк-Каменецкого, и для М.М.Бахтина при анализе "карнавального" народного начала у Рабле.

Как уже указывалось, развитие структурной фольклористики шло в основном за счет различных попыток синтеза синтагматического структурного анализа В.Я.Проппа и парадигматического - Леви-Строса (в работах Т.Себеока, Э.Лича, А.Дандеса, Э.Кёнгас-Маранда и П.Маранда, А.Греймаса, Е. М.Мелетинского, С.Ю.Неклюдова) ¹⁰. Параллельным путем шел австралийский этнолог Э.Станнер ¹¹, не знакомый с трудами В.Я.Проппа и во многом враждебный Леви-Стросу, отчасти опирающийся на английский этнологический структурализм. Некоторые попытки такого синтеза связаны с разработкой техники анализа за счет дальнейшего развития семантики (Греймас), использования порождающей грамматики Хомского и теории графов (Баклер, Селби) ¹², компьютеров (П.Маранда и др.).

От фольклорного материала и от В.Я.Проппа в значительной мере отталкиваются различные варианты "грамматики повествования" у французских авторов (Греймас, Бремон, Тодоров) ¹³. Всякая грамматика повествования строится как семиотика сверхфразовых единств. Греймас исходит из элементарной структуры значения как основы глубинной семиотической парадигматики и одновременно некоего ядра, подлежащего нарративизации через антропоморфизацию, разделения сообщений на модельные, дескриптивные и атрибутивные, и т. п. Опираясь на морфологию сказки В.Я.Проппа, Греймас свел синтагматику повествования к трем типам (договорные синтагмы, испытания, отсоединения-присоединения), а основные "роли" - к оппозиции подателя-получателя и субъекта-объекта. Первая часть повествования оказывается, по Греймасу, негативной трансформацией второй. Он предложил концепцию повествовательных изотопий, соответствующих сложному разветвлению смысла повествовательного произведения. Бремон пытается создать грамматику эвентуальных повествовательных "ходов", учитывая позицию не только героя, но и его противников. Тодоров предлагает строить повествовательную грамматику как соотношение неких абстрагированных частей речи: "глагол" - действие, связывающее два "прилагательных", соответствующих состояниям равновесия или его нарушения. Вслед за Леви-Стросом и Греймасом он рассматривает их трансформацию, и не только негативную, но также образа действия, намерения, реализации. (Заметим в скобках, что попытку построить фольклорную морфологию по аналогии с лингвистическими категориями еще в 20-х годах предпринял советский фольклорист И.Н.Никифоров.)

Работы эти очень интересны, но сразу бросаются в глаза известные потери в объяснительной силе теории при применении достижений того же В.Я.Проппа за пределами жанра волшебной сказки, специфика которого интересовала русского ученого. Например, Греймас, беря схему В.Я.Проппа за исходный пункт дальнейшего логизирования, во-первых, использует некоторые необязательные "предварительные функции" (по Проппу) для своего фундаментального построения, а во-вторых, распространяет выводы В.Я.Проппа на миф и на другие, неволшебные, разновидности сказочного фольклора, к которым, по нашему мнению, эти выводы применимы лишь с очень большими поправками и оговорками. Опасности, возникающие из-за абстрагирующего выхода за пределы жанра, отчетливо ощущаются и в нарративных грамматиках Бремона и Тодорова.

Особое место в современной структурной фольклористике занимают исследования малых жанров - пословиц, загадок и т. д. (работы А.Дандеса, Чирезе, Э.Кёнгас-Маранда и отечественного ученого Г.Л.Пермякова ¹⁴, предложившего наиболее удачную логико-семиотическую классификацию пословиц и поговорок на основе разработанной им теории клише).

Успех исследований в этой области объясняется тем, что используется не только проницаемость фольклора для семиотики, но также, что еще важней, близость этих малых жанров к чисто языковым уровням, что дает возможность прямо перенести сюда достижения структурной лингвистики. Все это открывает перспективы для дальнейших структурно-семиотических исследований в области фольклора. Однако справедливости ради надо отметить, что уже в этой области проявляются некоторые противоречия, свойственные структурно-семиотической методике в ее современном виде.

Я еще раз хочу напомнить, что интерпретация искусства как своеобразного языка не исчерпывает его сущности. Как всякая научная теория, это - рабочая схема, известное приближение к действительности, которое имеет свои трудности. Одна из трудностей связана, например, с соотношением собственно "семиотического" и "структурного" аспектов. Они по-настоящему неотделимы и в естественных языках, но возможность отвлечения от этой неотделимости необходима для того, чтобы передача сообщения не растворилась в передаче сведений о самом языковом устройстве. Что касается искусства, в том числе такого стихийно-поэтического феномена, как фольклор, то подобное отвлечение почти невозможно, как невозможно отделить (в традиционных терминах) содержание от формы: информация прежде всего сводится к передаче самой манеры мыслить, выражать свои чувства, описывать окружающий мир.

Начав в первой статье о мифе (1955) ¹⁵ с уподобления мифа языку, Леви-Строс в дальнейшем (особенно в "Мифологичных") все больше сближал его с музыкой как с идеальным образцом чисто художественной структуры, в которой даже возможно "отклеивание" смысла и восстановление его самим слушателем, но исключено отвлечение от структуры. При этом Леви-Строс сознательно стремился к обнажению общечеловеческих ментальных структур, показывая легкость перемены кодов и уровней, метафорических и метонимических трансформаций. Однако при таком подходе одновременно раскрывается смысловое богатство фольклора и мифологии (следует учитывать особое достижение Леви-Строса в выявлении интеллектуального и познавательного начала мифа вопреки своеобразию его чувственной, конкретной, метафорической, "калейдоскопической" логики) и развивается опасность сведения "ментальности" и поэтической фантазии к чистой форме.

Необходимо вернуться к проблеме соотношения образа и действительности, символа и денотата, не отрывая их друг от друга, но и не изолируя их от знаковых систем, в рамках которых происходит концепирование окружающей человека действительности. В пределах семиотики фольклора обнаруживаются и другие трудности и противоречия. Имеются сомнения и по некоторым более частным вопросам: мне, например, кажется, в отличие от К.Леви-Строса, что фундаментальная оппозиция природы и культуры лишь едва выделяется в архаическом фольклоре на фоне их отождествления, концептуального неразличения. Методические и методологические споры все время ведутся среди самих семиотиков, работающих в области исследования фольклора (например, А.Дандес как "чистый" последователь В.Я.Проппа критикует Леви-Строса за пристрастие к лингвистическим моделям, Э.Лич пытается демонстрировать произвольность некоторых анализов Леви-Строса).

Однако гораздо более серьезные трудности обнаруживаются при переходе от фольклора к литературе, где очень существенны исторические различия и своеобразие авторской личности. Следует признать, что В.Я.Пропп и К. Леви-Строс, работая над фольклорным материалом, прекрасно понимали его специфичность. В частности, Леви-Строс противопоставлял мифологию, фольклор и средневековое искусство с их структурной устойчивостью и наглядной символичностью (ср. гегелевскую концепцию "символического искусства") новому искусству (начиная с Возрождения) с его установкой на предметность, подражательность и т. п. Существенно, что и мифологизм для Леви-Строса - это не универсальная характеристика культуры. По его мнению, миф сменяется на определенном историческом этапе, с одной стороны, романом, а с другой - музыкой, сохранившей особую мифологическую структурность. Можно сравнить с этими взглядами мнение другого французского структуралиста - Ролана Барта, который считает современность привилегированной сферой мифологизма.

Необходимо поставить вопрос о "мере семиотичности" и о прямой зависимости от этой "меры" степени проницаемости объекта для структурно-семиотического подхода. Не случайно после фольклора наиболее проницаемым объектом для семиотики оказалась "массовая литература" и поэтика сугубо традиционных жанров. Отталкиваясь от фольклора, в эту сферу вторглись авторы, разрабатывающие нарративную грамматику. Тодоров, например, "мифологической" организации фольклорного повествования противопоставил "гносеологическую" организацию рассказа (некоторые новеллы Боккаччо, средневековый роман о святом Граале, основной тип детектива), в которой событийность уступает место узнаванию, постижению тайны.

Лич, Шаброль, Марен и некоторые другие авторы перенесли семиотические методы исследования фольклора на анализ достаточно архаических библейских повествовательных текстов. Тодоров прав, что во всех этих случаях строгое следование жанру является идеалом "автора", это сильно облегчает положение семиотика, однако надо признать, что даже эти выходы за пределы фольклора у Бремона или Тодорова свидетельствуют об ослаблении инструмента исследования по мере удаления от собственно фольклорного материала, в силу гораздо большей сложности объекта, различной меры семиотичности даже в рамках одного произведения.

Выше упоминалось о трудностях нарративной грамматики даже при перенесении анализа внутрижанрового на фольклорное повествование в целом. Тем более эти трудности решительно возрастают при переходе от фольклора к литературе. Тот же Тодоров, переходя от анализа фольклора и массовой литературы к Шодерло де Лакло, Констану де Ребеку или Достоевскому, в известной мере сводит структуры к нескольким "доминантам", т. е. отчасти возвращается к приемам анализа "формалистов" двадцатых годов.

Более удачные анализы языка и мифа остаются основными образцами, и в силу этого на первый план выступают некоторые периферийные аспекты. Например, Р.Барт отворачивается от трагических характеров для анализа "функции" и "ситуаций" в пространственном космосе сцены Расина. В других случаях, исходя из уподобления литературы мифу, а мифа музыке, Барт допускает нечто вроде "отклеивания" смысла, о котором писал Леви-Строс в отношении музыки: литературное произведение оказывается некоей "формой" для читателей (и критиков) из различной среды и различных эпох, которое как бы "восстанавливает" свой смысл по определенным трансформационным правилам. Разумеется, объективные возможности осмысления художественного произведения шире конкретного творческого замысла (эта широта связана и с объективным моментом в отражении самой действительности), но творческий замысел художника не должен быть полностью растворен среди различных прочтений и возможных изотопий.

Здесь семиотика в конечном счете сталкивается с проблемой историзма и творческой индивидуальности писателя, с перенесением акцента в ходе всемирного литературного процесса с жанра на индивидуальный стиль, с более активной ролью сознательного творческого замысла (что вовсе не исключает бессознательного пласта в творчестве, особенно на уровнях, близких к лингвистическим).

Как ни тонок анализ сонета "Кошки" у Леви-Строса и Якобсона, но его результат гораздо менее фундаментален, нежели результаты анализа мифов и сказок американских индейцев в "Мифологичных" и других работах того же Леви-Строса.

В литературоведении гораздо острее, чем в фольклористике, стоит вопрос о соотношении семиотической и структурной сторон ¹⁶ (художественная информация как информация о стиле) и вопрос о соотношении исторически (хронологически) разделенных стилевых структур.

Необходимо поставить вопрос и о некоторых специфических чертах процесса перехода от одних структур к другим. Процесс этот может быть плавным и резким и может сопровождаться известным снижением меры структурности в "переходный" период.

В очень интересной работе этнографа-структуралиста В. Тэрнера ¹⁷ анализируются природа переходных обрядов (инициация и т. п. ) и идеология переходных периодов между исторически различными социальными иерархическими структурами. В эти переходные моменты принцип "коммунальности" торжествует над "иерархичностью", возникает своего рода "антиструктура". Конечно, не может быть и речи о переносе этих идей Тэрнера из области "социальной антропологии" в сферу словесного искусства, но его исследовательский пример заставляет лишний раз задуматься над изучением особых закономерностей смены, например, стилевых систем. Пока еще трудно сказать, в каких дозах и формах в подобных исследованиях будут соотноситься сравнительно-историческая и структурно-семиотическая методики анализа.

Примечания

¹ Lйvi-Strauss Cl. La pensйe sauvage. Paris, 1962; Mythologiques. I-IV. Paris, 1964-1971; The Structural Study of Myth / Journal of American Folklore. 1955. № 270 (русский перевод: Вопросы философии. 1970. № 6); La geste d'Asdival / Йcole pratique des hautes йtudes. Extr. Annuaire. 1958-1959. P. 3-43.

² Cp. общие соображения М.М.Бахтина о "карнавальности" фольклора, изложенные в известной книге: Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965.

³ Dundes A. The Morphology of North American Indian Folktales. Helsinki, 1964 (FFC, № 195).

⁴ Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965; Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.

⁵ Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965; Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. Л., 1936; Марр Н.Я. Предисловие / Тристан и Изольда. От героини любви феодальной Европы до богини матриархальной Афревразии / Под ред. Н.Я.Марра. Л., 1932; см. также статьи И.Г.Франк-Каменецкого и О.М.Фрейденберг в том же сборнике.

⁶ Greimas A. J. Du sens. Paris, 1970. P. 103-117.

⁷ См.: Lord A. The Singer of Tales. Cambridge, Mass., 1960; Мелетинский Е.М. "Эдда" и ранние формы эпоса. M., 1968; Рифтин Б.Л. Историческая эпопея и фольклорная традиция в Китае. М., 1970; Гринцер П.А. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. М., 1974.

⁸ Pop M. Aspects actuels des recherches sur la structure des contes / Fabula. 1967. Bd. 9. Heft 1-3. S. 70-77 (Berlin); Pop M. Der Formelhafte Charakter der Volksdichtung / Deutsches Jahrbuch fьr Volkskunde. 1968. № 14. S. 1-15; Voigt V. Folklуr Estйtikбjбhoz. Budapest, 1972; Voigt V. A Folklуr alkуtбsok elemzйse. Budapest, 1972; Чистов К.В. Специфика фольклора в свете теории информации / Типологические исследования по фольклору / Сост. Е.М.Мелетинский и С.Ю.Неклюдов. Ср.: Meletinsky Е. Structural Typological Study of Folklore / Social sciences. 1971. № 3 (Moscow).

⁹ Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971.

¹⁰ Sebeok Th.A. Toward a statistical Contingency Method in Folklore Research / Studies in Folklore. Bloomington, 1957. P. l30-140 (Folklore series. № 9); Sebeok Th.A., Ingemann F.J. Structural and Content Analysis in Folklore Research. New York, 1956. P. 261-268 (Studies in Cheremis); Leach F. Genesis as Myth and other Essays. London, 1969; Maranda P., Kцngдs-Maranda E. Structural Models in Folklore and Transformational Essays. The Hague; Paris, 1971; Structural Analysis of Oral Tradition / Ed. P.Maranda, E.Kцngдs-Maranda. Philadelphia, 1971; Greimas A.J. Sйmantique Structurale. Recherches de Mйthode. Paris, 1966; Greimas A.J. Du Sens. Paris, 1970.

¹¹ Stanner W.E.H. On Aboriginal Religion. Sidney, 1966.

¹² Buckler I.В., Selby H.A. A Formal Study of Myth. Austin, 1968; Maranda P. Computers in the Bush. Tools for the Automatic Analysis of Myths / Essays on the Verbal and Visual Arts / Ed. J.Helm. Seattle; London, 1967; Maranda P. Analyse qualitative et quantitative de mythes sur ordinateurs / Calcul et formalisation dans les sciences de l'homme / Ed. I.С.Gardin, B.Jaulin. Paris, 1968.

¹³ Bremond Cl. Logique du rйcit. Paris, 1973; Todorov Тz. Grammaire du Dйcameron. La Hague, 1969; Todorov Тz. Poйtique de la prose. Paris, 1971; Todorov Тz. Introduction а la littйrature fantastique. Paris, 1970.

¹⁴ Пермяков Г.Л. От поговорки до сказки. М., 1971.

¹⁵ Lйvi-Strauss Cl. The Structural Study of Myth / Journal of American Folklore. 1955. № 270 (русский перевод: Вопросы философии. 1970. № 6).

¹⁶ Полемику по этому вопросу см.: Храпченко М.Б. Семиотика и художественное творчество / Вопросы литературы. 1971. № 9-10.

¹⁷ Turner V.W. The Ritual Process. Structure and Antistructure. Chicago, 1969.

* Опубликована в книге: Семиотика и художественное творчество. М.: Наука, 1977. С. 152-170.