<< На главную страницу сайта

Летняя школа по типологии фольклора

А.Л. Львов

ЧТЕНИЕ БИБЛИИ И РИТОРИКА НАЧЕТЧИКОВ (ПО МАТЕРИАЛАМ ПРАВОСЛАВНЫХ МИССИОНЕРОВ КОНЦА XIX - НАЧАЛА XX В.)

Вечером 31 марта 1802 г. крестьяне села Прасковеи Георгиевского уезда Кавказской губернии пришли к дому местного батюшки. Спросив хозяина, они, как сообщается в рапорте священников, "вошли в горницу в шапках, и сказали, что мы отказываемся от вашей веры и от вашей церкви и не ходите к нам в домы с вашими требами. А мы сами будем всякие требы исправлять и называют святые образа, ето у вас кумира и идолы и болваны" (ГААО. Ф. 599. Оп. 2. д. 1316. Л. 4). В апреле того же года в том же селе другие крестьяне "толпою пришли к священнику Степанову и спрашивали хозяин Степанович дома, вышли нам его, а образа держат всякий свои и матают ими ... стоят все в шапках и говорят против нас очень дерзко, и говорят нате ваше вам а нам их не надобно, ибо это есть кумира и болваны" (там же). В июне 1803 г. священник с. Высоцкого сообщил, что крестьяне его села "пришедши ко мне в дом объявили себя, что они состоят в духоборческой секте, и принесли ко мне в полах завернутые из домов своих святые иконы говоря при том, что прими от нас болванов, а естли не примешь, то мы оные поколем" (ГААО. Ф. 599. Оп. 2. Д. 1320. Л. 2).

Этот сценарий перехода из православия в сектантство, включающий обязательную сдачу икон священнику, воспроизводился вплоть до начала XX в.¹ . Он характерен для группы сект, опирающихся в своем противостоянии официальному православию на Священное Писание и впоследствии названных молоканами - субботниками (иудействующими) и воскресниками (духовными христианами), разделившимися, в свою очередь, на несколько толков. Именно об этих религиозных движениях, в прочем весьма различных, писал в конце XIX в. миссионер М. Гусаков: "Вопрос о почитании икон так же ходячий, как у раскольников о перстосложении. При беседе об иконопочитании все они сплачиваются и забывают о разности между субботством и воскресенством. При совращении православных прежде всего заводят речь об иконах, что они идолы, что прикасающийся к ним, даже нечаянно, нечист уже пред Богом" (Гусаков 1886: 196). По свидетельству другого миссионера, в сектантских селах даже православные крестьяне нередко "держатся молоканского взгляда на святые иконы" (Отчет АКМО 1888: 135).

Сектантская проповедь, основанная на отождествлении православных икон с библейскими "идолами", "кумирами" и "болванами", находила определенный отклик в крестьянской среде. Почему? Какие именно особенности народной культуры сделали возможной подобную проповедь?

Хотя идеи сектантов иконоборцев, считающих православное иконопочитание - язычеством, обнаруживают сходство с научными представлениями о народном иконопочитании² и даже с церковным осуждением некоторых народных обычаев³ , ответа на вопрос о причинах успеха сектантской проповеди это сходство не дает. Действительно, абстрагируя нарративы сектантских проповедников до уровня их "идейного содержания", мы теряем из виду проповедь как специфический текст, участвующий в коммуникации между сектантским начетчиком-проповедником и его аудиторией, так и сам процесс коммуникации, в котором, собственно, и осуществляется признание (или непризнание) крестьянами проповедника и первичное осмысление его слов.

А. А. Панченко, рассматривая различные подходы к изучению "новых религиозных движений", противопоставил абстрагирующие методы анализа социальной структуры и идеологии сект с одной стороны, и фольклористическое исследование механизмов первичного смыслообразования в сектантских сообществах - с другой (Панченко 2003). Соглашаясь в целом с данным в этой работе противопоставлением, я хотел бы подчеркнуть особую важность применения фольклористических методов для изучения не только повседневных коммуникативных практик, но также властных отношений внутри секты и на ее границах. Отсутствие подобных исследований способствует утверждению стереотипного образа "агрессивного" сектанта, владеющего загадочными (и потому особо опасными) техниками манипулирования сознанием. Представление о маргинальности и агрессивности сектантов, издавна использовавшееся духовными и светскими властями Российской империи¹ , появляется сегодня и в академических публикациях⁵ . Вероятно, только прямой анализ нарративных практик, в которых реализуется влияние сектантов, позволит дать иной ответ на вопрос о причинах этого влияния.

Тем не менее фольклористические подходы к описанию и интерпретации влияния сектантов остаются пока мало разработанными. Это, впрочем, не относится к пророкам так называемых мистических сект. Фольклорная природа их довольно экзотического лидерства давно уже стала признанным предметом исследований⁶ . Однако толкующие Библию начетчики - лидеры молокан и субботников, воспринимаемые, в соответствии с церковной классификацией сект, как "рационалисты", выглядели отнюдь не так экзотично, как хлыстовские "христы" и "богородицы". Их чуждый фольклорной стихии книжный "рационализм" фактически не ставился под сомнение, а вопрос о природе лидерства читающего Библию человека подменялся, как правило, вопросом о влиянии и функциях письменного текста в устной традиции⁷ .

Альтернативный метод исследования роли письменных текстов в устной традиции предложил историк-медиевист Брайен Сток. Для его подхода характерно признание "равноправия" письменного и устного, позволяющее рассматривать их взаимодействие в рамках "текстуальных сообществ (textual community), которые фактически являются типами микросоциумов, организованных вокруг общего понимания текста. ... Минимальным требованием (для таких сообществ) было наличие только одного грамотного, интерпретатора, понимающего тексты и способного донести свое сообщение в устной форме до других" (Stock 1986: 12). В России конца XIX - начала XX вв. таких потенциальных интерпретаторов, выделяющихся из общей массы своей начитанностью, называли начетчиками (см. Словарь 1958: 659).

Фольклорную природу лидерства этих посредников можно усмотреть уже в самом термине "начетчик", который В.И. Даль определяет как "читающий по заказу", в отличие от "читателя", который определяется как "читающий книги для себя" (Даль 1956: 608). В конце XIX в. начетчиками называли не только читающих Библию в рамках ритуалов (вроде чтения Псалтыри над покойником или во время общественной молитвы), но и сектантских, и даже православных народных проповедников⁸ , обосновывающих свою веру ссылками на библейские тексты. Чтение Библии для других, "по заказу", но вне ритуального контекста возможно, очевидно, лишь в том случае, если начетчику удается пройти "цензуру коллектива", если сообщество хочет прислушиваться к его прочтениям и повторять услышанное.

В рамках предлагаемой модели взаимодействия начетчика со своими слушателями мы можем ввести в рассмотрение и исследовать методами фольклористики фигуру оригинального мыслителя, в принципе не скованного никакой внутренней цензурой. Принадлежность начетчиков к фольклорной традиции проявляется не столько в ограниченности их мышления концептами народной культуры, сколько в том, что свои открытия, конечные результаты своих герменевтических поисков начетчики предъявляют слушателям в устной форме и, следовательно, должны считаться с цензурой коллектива⁹ .

Сектантские начетчики, читающие и объясняющие крестьянам Библию, ограничены в своем творчестве с одной стороны - устной формой трансляции добытого ими знания, с другой - библейским текстом, интерпретацией которого эти знания формально являются. Второе ограничение, казалось бы, отличает деятельность начетчиков от "фольклора как особой формы творчества", в соответствии с известным определением Богатырева и Якобсона (см. Богатырев 1971). Между тем ничто не препятствует применению методов фольклористики к исследованию самого процесса чтения и первичного осмысления текста, коль скоро это чтение и осмысление делаются не "для себя", а "по заказу". Если только мы откажемся от претензий на исключительное знание того, что написано в тексте "на самом деле", что является его точным прочтением, а что - искажением, мы увидим, что "цензурные требования" крестьянского коллектива вполне могут включать в себя проверку творчества начетчиков на соответствие библейскому тексту.

Последнее утверждение кажется парадоксальным: каким образом незнакомые с Библией и в большинстве своем неграмотные слушатели начетчиков могут сверить их рассуждения с текстом? Однако здесь нет никакого парадокса. Традиционная культура обладает небольшим, но эффективным арсеналом средств для такой проверки. Речь о них пойдет ниже.

Конечно же, не следует ожидать, что фольклорное понимание соответствия толкования тексту будет совпадать с нашим пониманием этого соответствия. Точно так же и значение, которое придает фольклорная традиция "правильному" (т. е. соответствующему тексту) прочтению, отличается от того значения, которое приписываем этой "правильности" мы. Тем интереснее для нас становится анализ этих отличий.

Основным источником для нашего анализа является обширная литература, созданная православными миссионерами в последней четверти XIX - начале XX в., когда появилась и получила широкое распространение новая форма борьбы с сектантством - публичные собеседования. Для успешной защиты православия в споре с сектантскими начетчиками перед собравшейся публикой - а публики на такие собеседования собиралось до нескольких тысяч человек - миссионеры должны были освоить ряд приемов ведения спора, характерных для начетчиков и, очевидно, понятных слушателям (как сектантам, так и православным), но не совпадающих с навыками, приобретаемыми в духовных академиях и семинариях. Успехи и неудачи миссионеров, попытавшихся вклиниться в отношения сектантских начетчиков со своей аудиторией, довольно хорошо документированы¹⁰ . На основании этих документов я попытаюсь ответить на два вопроса: 1) Каким образом малограмотное крестьянское сообщество контролировало соответствие прочитанного тексту Библии и какое значение приписывалось этому соответствию? 2) Каким образом происходило осмысление прочитанного?

Соответствие тексту

Один из весьма активных и успешных миссионеров М. Тифлов советует своим коллегам: "Беседовать с ними [с сектантами] можно лишь на основании св. Писания, всякую мысль выводя из текста или прикрывая текстом. Можно пользоваться доводами от разума, но лишь в соединении с текстуальными доказательствами, и то так или иначе привязав их к тексту. ... Иметь наготове тексты... Читать не на память, а по библии" (Тифлов 1895: 1). Кажется, что эти рекомендации отражают специфику "рационалистических" сект, признающих, как было принято думать, букву Писания высшим авторитетом. Между тем, обратившись к параллельным источникам, мы увидим, что рекомендации эти отражают скорее запросы крестьянской (не обязательно - сектантской) аудитории, на которую издавна ориентировались сектантские начетчики, и с которой впервые¹¹ столкнулись миссионеры.

В этом отношении показательна заметка анонимного сельского священника "О взглядах крестьян на изустную проповедь", опубликованная в 1883 г. сразу в нескольких епархиальных ведомостях. Автор, по-видимому, молодой и хорошо образованный человек, пишет, что в начале своей службы под влиянием школы предпочитал "проповедование экспромтом" всем другим способами церковного красноречия, и даже написанную заранее проповедь старался не показывать слушателям, а "чтение поучений из книги" считал "для личности проповедника даже унизительным". Однажды, после особенно вдохновенной проповеди о Страшном суде, один из прихожан сообщил ему, что крестьяне отнеслись к его предсказаниям с недоверием и передал их слова: "Чи то все правда, что батюшка сегодня правил?! Чи то может быть? Кто доживет до того". Пережив глубокое потрясение - "Такого скептицизма в предметах веры я даже не подозревал в моих прихожанах, по-видимому глубоко религиозных" - священник решил все же спросить о причинах недоверия крестьян к его проповеди, и получил ответ: "А потому, сказывают, что батюшка все сам от себя говорил, без книги, без ничего!". На следующий день "кум из местных прихожан", жалуясь на односельчан, сказал священнику: "Вот и батюшка карае этих окаянников в церкви, а разве они слушают этой науки; они так толкуют, что то батюшка сам от себя говорит" (О взглядах 1883: 769-772).

Эта поучительная история сопровождается двумя выводами. Первый - практический - сделан редакцией "Кавказских епархиальных ведомостей" и совпадает отчасти с рекомендациями М. Тифлова: "Для того, чтобы народ не считал проповедь священника его собственным измышлением, следует класть на аналогие, при произнесении собственных проповедей, Евангелие или Новый Завет, или всю Библию" (там же, 769).

Таким образом, перед нами основной и простейший способ проверки толкований на соответствие библейскому тексту, доступный коллективу неграмотных крестьян: у толкователя должна быть в руках Библия, он должен ее читать на глазах у слушателей, а не "говорить от себя". При всей кажущейся наивности этой "цензуры" она, как видим, действует.

Дополнительная возможность контроля за соответствием творчества начетчиков библейскому тексту появляется, когда перед слушателями вступают в спор два или более начетчиков. Это случалось, например, в миссионерских собеседованиях или в публичных дискуссиях между начетчиками одной или, чаще, разных сект¹² . Особенностью таких дискуссий, отделяющей их от академического богословия и придающей им фольклорный характер, является присутствие малограмотной публики, которая не только играла роль арбитра и определяла победителя, но и повторяла некоторые толкования, включая их в устную традицию.

Но вернемся к нашей истории и к выводу, сделанному из нее автором заметки: "Я опытом убедился, что, по состоянию своего развития, наши крестьяне гораздо более верят книжному слову, чем самому блистательному экспромту, видя в первом священное, божественное учение, а в последнем нечто вроде пустого словоизвержения" (там же, 772). Лишь первая часть этого вывода основана на опыте, вторая же является попыткой осмысления этого опыта путем указания на - как сказали бы мы сегодня - тесную связь письменного и сакрального в крестьянской картине мира. Действительно, понимание механизма контроля толкователей еще не дает ответа на важный вопрос: а для чего, собственно, крестьянам нужен этот контроль? Чем объяснить доверие крестьян к начетчику, выдающему свои самовольные интерпретации за прочтения Библии, и недоверие к священнику, уже по своему сану призванному представлять своей пастве коллективное мнение Церкви, пускай даже и без книги в руках?

Ссылка на крестьянское отношение к книжному тексту как к сакральному кажется мне недостаточной по двум причинам. Во-первых, из-за расплывчатости самого термина "сакральное", употребляющегося как минимум в двух существенно различных смыслах. Во-вторых, имеющийся материал позволяет не спешить с использованием абстракций высокого уровня и попытаться сначала найти ответ на вопрос в высказываниях самих крестьян. Здесь обращает на себя внимание повторяющаяся формула "сам от себя говорит". В записях миссионерских бесед также встречается эта формула. Так, например, молоканка возражает миссионеру, рассуждающему о троичности Божества: "ты все от себя говоришь" (Бременский 1863: 394). Естественно, встречается и обратная формула. Так, начетчик субботников на вопрос миссионера о смысле прочитанных им текстов отвечает: "Я от себя ничего не говорю, и, если вы не вслушались, еще раз готов прочитать" (Отчет АКМО 1889: 177).

Значение противопоставлений говорения "от себя" / "не от себя" раскрывается отчасти в следующих высказываниях православных крестьян: "Ведь мы какой народ? Слушаем, что говорят в церкви священники, а сами думаем, что все это они говорят для своей корысти, и скорее готовы верить сектанту" (Отчет АКМО 1889: 194) и молоканки: "Наша вера крепка, мы ее не из своей головы выдумали" (Бременский 1863: 321). Если связь говорения "от себя" с социально опасным говорением "для своей корысти" достаточно очевидна, то обоснование "крепости веры" тем, что ее "не из своей головы выдумали" заслуживает большего внимания.

В самом деле: если "не от себя", то - от кого? Если "не из своей головы", то - откуда? Очевидный, казалось бы, ответ - "от Бога" - довольно редко встречается в наших источниках (как в литературе, так и в полевых материалах). Но, собственно, и вопрос такой встает довольно редко. В спонтанной речи крестьяне - как сектанты, так и православные - явно предпочитают безличные формы: "в Писании (в Библии, в Законе) сказано..." или просто: "написано...". Эти формы употребляются как начетчиками, так и их слушателями, пересказывающими друг другу понравившиеся им толкования, уже без сохранения точности цитаты. При этом Автор цитируемых начетчиками слов, равно как и Автор вошедших в устную традицию толкований определяются преимущественно апофатически - умолчанием, допускаемым безличностью глагольной формы, или отрицанием ("я не от себя говорю", т. е. автор - не я). Крестьянам, по всей видимости, важнее подчеркнуть медиативный характер чтения Библии, позволяющего получить знания об их мире из-за его пределов, чем указать на Божественное происхождение книжного текста или его Автора.

Медиативный характер творчества начетчиков позволяет поставить их в один ряд с пророками так называемых мистических сект. И те, и другие способны передавать "прямую речь сакрального мира"¹³ . Эта общая способность реализуется по-разному: для пророков-экстатиков более характерно явное указание Автора их пророческой речи. С этим различием связано множество других: претензия на сакральный статус для экстатиков связана с самозванством, для начетчиков - с говорением "не от себя", с соответствием их прочтений библейскому тексту, предполагающим достаточно демократичную процедуру проверки; для экстатиков сакральный статус является их собственностью, которой они обладают в силу своего происхождения или же получают как дар, но начетчикам сакральный статус не принадлежит - они лишь пользуются им в момент чтения. Ясно, что речь здесь идет о двух существенно разных типах сакрального, которые тем не менее могут конкурировать между собой и ограничивать власть друг друга. Однако дальнейшие сопоставления и уточнения выходят за рамки данной работы.

Осмысление прочитанного

Очевидно, что одного только соответствия Библии недостаточно, чтобы прочитанный начетчиком текст был принят его слушателями. Прочитанное должно еще иметь смысл, актуальный для крестьянского сообщества. Каким же образом происходит осмысление текста?

Некоторые подходы к ответу на этот вопрос может дать следующая рекомендация миссионера М. Тифлова: "На беседах никогда не надо догадываться за сектантов, но всегда требовать, чтобы они сами по возможности точно высказали свою мысль... Если сектанты прочитают только текст, это еще не ответ с их стороны. Пусть они выскажут, зачем прочитали его и как им доказывается их мысль. Раз они так сделают, православному не трудно будет внимательным разбором текста в связи с контекстом и параллельными местами показать ошибочность их толкования" (Тифлов 1895: 5).

Тифлов подметил важную особенность сектантских толкований: некоторую их незавершенность, провоцирующую собеседника "догадываться за сектантов". Крайним проявлением этой "незавершенности" является чтение текста Библии без всяких комментариев. Содержательной частью реплики в споре, по мнению миссионера, является не цитируемый текст, а его толкование. Отсутствие или недостаточность собственных ("от себя") толкований воспринимаются миссионером как уловка, которую необходимо пресечь - "пусть они выскажут, зачем прочитали его и как им доказывается их мысль".

Сектантские начетчики, как мы видели, склонны выставлять в качестве аргумента саму цитату и утверждать при этом, что они "ничего от себя не говорят". Тем не менее, очевидно, что даже читающие текст без толкований что-то добавляют "от себя" - хотя бы интонацией и мимикой, в которых неизбежно проявляется собственное отношение к тексту. Однако носители фольклорной традиции - слушатели начетчиков, в отличие от миссионеров все содержание реплики должны были связывать с прочитанным библейским текстом. Добавления "от себя" не могли восприниматься как объяснение смысла сказанного - они могли лишь подталкивать слушателя к осмыслению текста, помогать ему самостоятельно "догадываться" о смысле прочитанного.

Рассмотрим для примера типичный аргумент сектантов при обсуждении самой популярной темы - о почитании икон. В дневнике миссионера записано, что молоканин читает Лев. 26:1, затем Втор. 4:16 - "...дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира, представляющих мужчину или женщину" - и говорит: "Вот это место не ясно ли обличает вас? У вас есть образа мужские и женские. А то вот еще прочитаю..." - и читает Ис. 40:19, 44:13 (Приложение к отчету АКМО 1890: 35).

Насколько достоверна эта запись? Ясно, что полного доверия заслуживают здесь лишь цитаты из Библии. Тем не менее есть основания считать, что наиболее интересная для нас фраза начетчика - "У вас есть образа мужские и женские" - передана достаточно точно. Миссионер никак не отреагировал на нее в своем совершенно стандартном ответе: "Идол есть вымышленное божество. Вы прочитали вторую заповедь, а знаете ли по какому поводу дана была эта заповедь народу Израильскому? Она дана была народу Израильскому, потому что он жил среди язычников-египтян" (там же). Вряд ли миссионер мог сам придумать эту показавшуюся ему бессмысленной фразу - в отличие от вполне осмысленного с его точки зрения риторического вопроса "Вот это место не ясно ли обличает вас?"

Из общих соображений, сформулированных в предыдущем параграфе, мы вправе предполагать, что функция собственных добавлений, делаемых начетчиком, не в истолковании смысла цитаты, а в подсказке слушателю, в незаметном подталкивании его к самостоятельному открытию смысла прочитанного. Иными словами, фраза "У вас есть образа мужские и женские" должна быть фоном, на котором заметнее становится смысл библейского текста. И надо заметить, что эта фраза действительно является прекрасной подсказкой, выделяющей в цитате ключевые слова "изображений... мужчину или женщину" и помогающей слушателю понять, что начетчик (а вместе с ним и трансцендентный автор библейского текста) говорит здесь о православных иконах.

Читая другие многочисленные фрагменты библейского текста, осуждающие идолопоклонство, начетчики могли в своих незаметных комментариях-подсказках обращать внимание слушателей на участие в изготовлении икон упомянутых в Библии плотников с их топорами и художников, дерево, используемое как материал для икон, золотые и серебряные оклады. Начетчики открывали в библейских текстах многообразные порицания православных икон, а в устную традицию сектантов многих толков (а частично - и православных, живущих в соседстве с сектантами) прочно вошло отождествление икон с "идолами, болванами и кумирами".

Необходимо, однако, уточнить характер той связи между фрагментами библейского текста и внетекстовыми реалиями (жизненным миром крестьян), которую устанавливают начетчики и которая достаточно условно была названа "отождествлением".

Для этого рассмотрим еще один документ - запись дискуссии о почитании икон между воспитанниками Астраханской духовной семинарии. Такие дискуссии были введены в семинарии в качестве практических занятий по обличению сектантства. Воспитанник, выступающий от имени сектантов, прочитал по Библии Ис. 40:18-20 и Иер. 10:2-5, а затем произнес следующую речь: "Это списано пророком как бы с натуры. Можно подумать, что он наш современник: так прекрасно, живо и согласно с современным состоянием иконопочитания он говорит о прошлом. Вы также при помощи топора и пилы выделываете доски для иконы, приглашаете иконописца, который рисует вам какое-либо изображение; если вы богаты, то украшаете изображение золотом и серебром" (Смирнов 1894: 624).

В этой речи отразилось, с одной стороны, хорошее знание сектантской аргументации: перечислены многие элементы текста, которые могли бы служить для начетчиков и их слушателей зацепками, помогающими установить связь между текстом и жизненным миром. С другой стороны, в ней отразилось полное непонимание характера этой связи. Выступающий за сектантов воспитанник, справедливо считая эту связь метафорой - "это списано... как бы с натуры", заранее отвел ей вспомогательную роль риторического украшения: она не отрицает, а лишь маскирует существование настоящей, генетической, метонимической связи: "так прекрасно... он говорит о прошлом". Здесь уже содержится возможность опровержения "сектантских" доводов: достаточно просто повторить, что речь идет о прошлом, о египтянах-язычниках и об их идолах, а никак не о православных иконах. Именно такое возражение и было сделано в той учебной беседе.

Однако на сектантов подобные возражения не действовали. Для них именно метафорическая связь¹⁴ была серьезной и настоящей, а сложные историко-генетические построения миссионеров казались им "отсебятиной".

Выступающий за сектантов воспитанник нарушил еще один принцип сектантской аргументации, сформулированный нами выше: он перенес основное содержание своего аргумента на собственную речь, на толкование, которым пытался заполнить пустоту между текстом и современностью. Сектантские начетчики в таком посредничестве толкований не нуждались. Связь между текстом и жизнью в их прочтениях Библии никогда не становится ясной до конца. Она поддерживается как бы множеством тонких ниточек, случайных зацепок (таких, как созвучия, совпадения слов бытового и библейского языков и т. п.), проследить которые не всегда возможно - да и не нужно, на мой взгляд. Я полагаю, что главную роль здесь играют не эти эфемерные нити, а сама пустота, свободное, незаполненное толкованием пространство между текстом и жизнью. Несколько мистическим образом совместное творчество начетчика и его слушателей создает в этой пустоте, в этом разрыве принятый сообществом смысл.

Толкования начетчиков являются, таким образом, метафорами, устанавливающими парадоксальное тождество между элементами жизненного мира и фрагментами библейского текста. Полная свобода в выборе или даже в конструировании первой части тождества сочетается со строгой ограниченностью набора вторых его частей, которые должны принадлежать библейскому тексту. Эта ограниченность имеет довольно любопытные следствия - в частности, она создает возможность содержательных дискуссий между представителями разных религиозных движений, в той мере, в которой они используют для своих метафор одни и те же библейские тексты. Иными словами, метафоры, совпадающие в одной из своих частей, могут конкурировать друг с другом. Рассмотрим два примера такой конкуренции.

Знаменитый миссионер афонский иеромонах о. Арсений во время собеседования с молоканами и субботниками о почитании икон показал публике "кумиры египетские, привезенные им из Палестины". Присутствующие на собеседовании православные, как сообщают епархиальные ведомости, "пришли в восторг и выразили благодарность о. миссионеру за то, что они теперь воочию убедились в разности святых образов от кумиров и слушать уже сектантов не будут, якобы святые образа и кумиры одинаковы" (Арсений 1888: 992).

Строго говоря, о. Арсений привел точно тот же аргумент, который приводили в ответ на сектантское отождествление икон с идолами все остальные миссионеры: речь в Библии идет о древних языческих идолах, а не о современном православии. Вся очевидность и бесспорность этого ответа ускользала как от сектантов, так и от православных по столь же очевидной, надеюсь, причине: для начетчиков и их слушателей Библия просто не могла говорить о чем-то, не имеющем отношения к их жизненному миру. Аргумент миссионеров воспринимался в этой культуре как совершенно неконструктивный, как отрицающий достижения сектантской мысли и не предлагающий ничего взамен. Демонстрация "египетских кумиров" вносила в эту ситуацию принципиальную новизну: эти "кумиры" стали, хотя и на короткое время, частью жизненного мира публики, что сделало возможным рождение новой, альтернативной метафоры, отождествляющей прочитанные фрагменты Библии с этими конкретными "кумирами" (но не с древнеегипетским язычеством вообще). Эта новая метафора вполне могла заменить старую (по крайней мере, для части сообщества) - но лишь на время, пока существование "кумиров" оставалось для крестьян актуальным.

Однако в рассмотренном случае в свободную конкуренцию метафор вмешивались обстоятельства иной, неметафорической природы: фундаментальное значение иконоборчества для молоканско-субботницкой традиции, выдающаяся харизматическая сила миссионера и продолжающееся преследование сектантства государством. Следующий пример - история обращения в православие старейшего субботницкого начетчика Астраханского уезда Якова Толстых, случившаяся в 1907 г., - выглядит намного более свободным от этих привходящих обстоятельств. Кроме того, он показывает возможность конкуренции метафор, совпадающих не по библейскому тексту, а, напротив, по жизненной ситуации, осмысление которой может быть обеспечено разными фрагментами Писания. Некоторым недостатком этого примера является отсутствие аудитории, готовой принять или отвергнуть альтернативную метафору, но этот недостаток отчасти компенсируется тем фактом, что речь идет об уже признанном начетчике.

Беседуя со священником, Я. Толстых "указывал на свое многолетие, как на особый знак милости Божией за исполнение Моисеева закона, но, когда ему внушена была мысль о том, что Господь долго терпит ему потому, что не хощет смерти грешника, то он заметно поколебался в своем уповании", а затем принял крещение (Отчет АКМО 1908: 20).

Очевидно, осмысление многолетия как "знака милости Божией за исполнение Моисеева закона" обеспечивалось несколько раз встречающейся в Писании формулой "долгота дней твоих" в таком, например, контексте: "...дабы любил Господа Бога твоего, слушал глас Его и прилеплялся к нему; ибо в этом жизнь твоя и долгота дней твоих" (Втор. 30: 20). Альтернативное осмысление многолетия было создано священником, использовавшим следующий стих: "говорит Господь Бог: не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был" (Иез. 33: 11).

Вытеснение старой метафоры новой кажется лишенным разумных оснований. В самом деле, почему Толстых предпочел считать себя грешником, которому Бог не позволяет умереть в ожидании его раскаяния, а не праведником, награжденным за свои заслуги долголетием? Мы не знаем мотивов решения, принятого начетчиком, однако вряд ли имеет смысл судить о его иррациональности с позиций нашей, склонной к объективации ценностей культуры. Прочтения Библии были тонким инструментом рефлексии традиционной культуры: начетчик вглядывался в текст и видел в нем ожидания своих слушателей, непонятные им самим. Создавая новую метафору для себя одного, старый начетчик точно так же смотрел в текст, отражающий его потаенные желания. Скорее всего, он просто хотел умереть.

Через три недели после крещения Яков Толстых действительно умер.

Риторика начетчиков и устная традиция

Подводя итоги, сформулируем еще раз основные признаки риторики начетчиков.

Во-первых, в речи начетчика должны присутствовать явно выделенные цитаты из Библии. Выделение происходит либо посредством чтения по книге, либо явным указанием источника (как правило, включающим название книги, номера главы и стиха). Функцией такого явного цитирования в устной традиции является удостоверение "истинности" высказываемых начетчиком суждений.

Кроме того, в речи начетчика выделяются элементы (возможно, невербальные), которые не являются цитатами из Библии. Определение функций этих элементов зависит от точки зрения: для самого начетчика и для наиболее близких к нему слушателей эти элементы не несут никакой смысловой нагрузки: весь смысл уже содержится в цитатах¹⁵ .

С нашей точки зрения, подробно обоснованной в предыдущем параграфе, функция собственных толкований начетчиков сводится к скрытой поддержке смыслообразования, происходящего в коллективе слушателей при чтении фрагментов библейского текста. Важно отметить, что чем более явной становится эта поддержка, чем больше начетчик осознает и подчеркивает свою роль в раскрытии тайн Писания, тем более он отдаляется от описанного нами идеального типа молоканских / субботницких лидеров, дополняя или даже подменяя санкцию, данную ему Библией, своим личным авторитетом¹⁶ .

Мы реконструировали риторику начетчиков по документам, связанным с относительно коротким (40-50 лет) и весьма специфическим промежутком времени, в течение которого различные деноминации оставались в высшей степени открытыми для взаимных влияний и богословских дискуссий. В периоды большей замкнутости сектантских общин их потребность в начетчиках такого типа, естественно, снижается. В современных условиях, как показывают наши полевые исследования общин субботников¹⁷ , чаще приходится сталкиваться с нарративами, в которых библейские (и другие книжные) тексты и собственные рассуждения нарратора не разграничены четко, а плавно переходят один в другой. Однако это единство собственной речи и цитаты распадается, как только возникает ситуация, похожая на спор и требующая аргументации, ссылки на авторитет "закона". Проиллюстрирую это явление одним фрагментом полевого интервью, в котором субботница объясняет стих "Не вари козленка в молоке его матери" (Исх. 23:19, 34:26; Втор. 14:21) и связанную с ним практику разделения мясной и молочной пищи:

Информант: Вот, например, корова есть, и тялок у нее, из-под коровы. Вот этого тялка зарежь... Зарежешь и корову подоишь, и вот должна ты варить... не должна ты варить, не должна в этом молоке эту мясу телячью варить.

Собиратель: А просто так, есть - можно?

Информант: Нет. Не должна не варить, ни есть. Нельзя мешать. Не вари козленка в матери молоке. Мы тоже, мы, субботники, мы так не делали¹⁸ .

Очевидно, что выделение и точность цитат (первый признак риторики начетчиков) требует определенных усилий от нарратора и потому не используется без необходимости. Рассказывая о местных обычаях, субботница ориентируется лишь на общий смысл библейского текста - как она его понимает. Однако, уловив в вопросе собирателя подвох, возможность уличения субботников в нарушении Моисеева закона, она резко меняет нарративную стратегию: во второй ее реплике довольно четко разграничены почти точная цитата из Библии: "не вари козленка в матери молоке", и внеположные этому тексту (но отождествляемые с ним) действия субботников: "мы тоже... так не делали". Заметим, что в первой реплике не было ни этого различения текста и внетектстовой реальности, ни, соответственно, их парадоксального отождествления.

В тех же нередких случаях, когда диалог между информантами и собирателями приобретал характер религиозного спора, субботники неизменно подтверждали "истинность" своих практик цитатами из Писания (см. Штырков 2002).

Характерные черты риторики начетчиков актуализируются в момент конфликта, внутреннего или внешнего, требующего прямого обращения к трансцендентному авторитету книжного текста. Эти черты стираются, когда добытое начетчиками знание становится частью устной традиции сообщества, и восстанавливаются вновь, когда это знание подвергается сомнению. Таким образом, риторика начетчиков и устная традиция сектантских сообществ находятся в неразрывной связи, питая и поддерживая друг друга.

Конечно, некоторый разлад в эту идиллическую взаимосвязь независимо мыслящего начетчика с обществом "носителей устной традиции" может внести вмешательство третьей силы - личного авторитета, способного влиять на устную традицию без посредничества Книги и вопреки опирающимся на ее безличный авторитет суждениям начетчиков. Тем более методологически оправданным и перспективным представляется мне выделение в культуре сектантов (молокан и субботников) двух относительно независимых и взаимодействующих уровней: риторики начетчиков, определяющей инвариантные характеристики этих религиозных движений, и устной традиции, подверженной разнообразным влияниям.

Литература

Арсений 1888 - Пребывание и беседы миссионера иеромонаха Арсения в Тамбове и Рассказове // Тамбовские епархиальные ведомости, 1888, №19.

Балов 1891 - Балов А. Следы древних верований в народном иконопочитании // Живая старина, 1891, №3. С. 218-222.

Белова 1999 - Белова О. В. Икона // Славянские древности. Этнолингвистический словарь под общей редакцией Н. И. Толстого. Том 2. М., 1999. С. 399-402.

Богатырев 1971 - Богатырев П. Г., Якобсон Р. Фольклор как особая форма творчества // Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971.

Бременский 1863 - Бременский Ал. Разговор с молоканкою // Тамбовские епархиальные ведомости. 1863. № 11-14.

Гинзбург 2000 - Гинзбург К. Сыр и черви. Картина мира одного мельника, жившего в XVI в.. М, 2000.

Гудков 1994 - Гудков Л. Д. Метафора и рациональность как проблема социальной эпистемологии. М., 1994.

Гусаков 1886 - Гусаков М. Религиозное учение молокан Царевского уезда // Астраханские епархиальные ведомости. 1886. №5-6.

Даль 1956 - Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Том IV. М., 1956.

Духовные беседы 2002 - Духовные беседы Братца Иоанна. СПб., 2002.

Зороастров 1905 - Зороастров Ал. К вопросу о веротерпимости // Отчет Астраханского епархиального православного Кирилло-Мефодиевского Общества за 1904 год. Приложение. Астрахань, 1905.

Кириченко 2002 - Кириченко О. В. Введение // Православная вера и традиции благочестия у русских в XVIII - XX веках. Этнографические исследования и материалы. М., 2002.

Никитина 1993 - Никитина С. Е. Устная народная культура и языковое сознание. М., 1993.

О взглядах 1883 - О взглядах крестьян на изустную проповедь // Кавказские епархиальные ведомости. 1883. № 21.

О молоканстве 1911 - О молоканстве // Миссионерский сборник. 1911. № 4.

Отчет АКМО 1886 - Отчет Астраханского Кирилло-Мефодиевского Общества ревнителей веры, православия и нравственности в духе св. православной церкви за первый год его существования, 1885 // Астраханские епархиальные ведомости. 1886, №12. Приложение.

Отчет АКМО 1888 - Отчет Астраханского епархиального православного Кирилло-Мефодиевского Общества за 1887 год // Астраханские епархиальные ведомости. 1888. Приложение.

Отчет АКМО 1889 - Отчет Астраханского епархиального православного Кирилло-Мефодиевского Общества за 1888 год // Астраханские епархиальные ведомости. 1889. Приложение.

Отчет АКМО 1904 - Отчет Астраханского епархиального православного Кирилло-Мефодиевского Общества за 1903 год. Астрахань, 1904.

Отчет АКМО 1908 - Отчет Астраханского епархиального православного Кирилло-Мефодиевского Общества за 1907 год. Астрахань, 1908.

Панченко 2002 - Панченко А. А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002.

Панченко 2003 - Панченко А. А. Новые религиозные движения и работа фольклориста // Исследования по народной религиозности. Современное состояние и перспективы развития. СПб., в печати.

Приложение к отчету АКМО 1890 - Прложение к отчету Астраханского Кирилло-Мефодиевского Общества за 1889-1890 год // Астраханские епархиальные ведомости. 1890. Приложение.

Смирнов 1894 - Смирнов Д. О практических занятиях воспитанников VI класса Астраханской духовной семинарии по истории и обличению сектантства // Астраханские епархиальные ведомости. 1894. № 24.

Русанов 1903 - Русанов М. К истории сектантства в Астраханской епархии. Михайловские субботники // Астраханские епархиальные ведомости. 1903. № 13.

Словарь 1958 - Словарь современного русского литературного языка. Том 7. М., 1958.

Тифлов 1895 - Тифлов М. Памятная книжка противосектантского миссионера. Пособие для бесед с сектантами, рационалистами и мистиками. Астрахань, 1895.

Штырков 2002 - Штырков С. А. Стратегии самоидентификации сектантов субботников // Свой или чужой? Евреи в восприятии славян, славяне в восприятии евреев. X-XX вв.. М., 2002 (доклад на конференции).

Ginzburg 1989 - Ginzburg C. The Inquisitor as Anthropologist // Ginzburg C. Clues, Myths and the Historical Method. Baltimore, 1989.

Stock 1986 - Stock B. History, Literature, and Medieval Textuality // Yale French Studies, 1986, №70. Images of Power Medieval History/Discourse/Literature. Pp. 7-17.

Примечания

1. Так, в феврале 1902 г. крестьяне с. Михайловки Астраханского уезда "отнесли иконы к местному священнику и просили "отписать их в молоканы"" (Русанов 1903: 662).
2. Например, А. Балов пишет: "Заменив прежних языческих богов, с принятием христианства, христианскими святыми, наши предки… перенесли отчасти на почитание последних языческий культ первых. … Не мало следов язычества осталось и в народных верованиях относительно икон чудотворных" (Балов 1891: 219-220; см. также Белова 1999).
3. Так, например, сектанты, как и священники, указывали "на то, что простой народ иконы иногда называет Богом" (Тифлов 1895: 3).
4. В одной из ранних - 1800 г. - формулировок этого представления говорится, что сектанты "суть природные Российские жители, никакой религии особой не составляющие, а только отделяющие себя от православных соотичей своих и тем расстраивающие единомыслие и тишину народа" (Зороастров 1905: 4). Ее воспроизводит в своей речи перед общим собранием Астраханского Кирилло-Мефодиевского миссионерского общества свящ. Зороастров, обосновывая необходимость миссионерской деятельности после указа о веротерпимости 1905 г.
5. Так, О. В. Кириченко в предисловии к недавно вышедшей книге "Православная вера и традиции благочестия у русских..." резко противопоставляет "православную религиозность", которая, по его мнению, "возникала как ответ на Божий "зов", призыв, отвечающий внутренней потребности людей" (Кириченко 2002: 4), и "агрессивную" сектантскую среду, которая "уничтожала живую, свободную веру, властно навязывая ограниченные образцы норм во всем" (там же: 6). Если отстраниться на минуту от эмоционально-оценочной составляющей рассуждений Кириченко, мы увидим, что в основании их лежит не вполне корректное сопоставление концептов, заимствованных из двух существенно разных методологий. Любую религию можно описывать и в рамках интерпретативной этнографии, как "живую, свободную веру", в силу самого своего существования очевидно "отвечающую внутренней потребности людей", и в терминах той или иной социологической модели - например, как борьбу за обладание символическим капиталом и право навязывать другим "ограниченные образцы норм". Конечно, интерпретативная этнографическая методология исследования православия, столь "органично", как у О. В. Кириченко, сочетающаяся с описанием иных религий исключительно в социологических терминах, вызывает сомнение в своей научности.
6. См. подробное обсуждение различных взглядов на религиозное самозванство и библиографию в книге А. А. Панченко (Панченко 2002: 311-321).
7. См. Никитина 1993: 35-45. Такой подход, вероятно, оправдан, когда речь идет о старообрядческой традиции, на материалах которой С. Е. Никитина основывает свои выводы. Однако альтернативные толкования сектантских начетчиков, заставляющие слушателей выбирать "правильное", очевидно, не могут быть описаны в терминах влияния книжного текста на устную традицию и требуют постановки вопроса о критериях выбора, о причинах доверия или недоверия слушателей к тому или иному толкователю.
8. Это слово могло встретиться, например, в таком контексте: "В помощь миссии и всему духовенству Его Преосвященством во многих местах приглашены начетчики из крестьян, пользующиеся доверием населения" (Отчет АКМО 1886: 61-62).
9. В этом отношении интересно вспомнить описанный Карло Гинзбургом случай фриульского мельника XVI в. Меноккио, читавшего книги и создавшего свое оригинальное мировоззрение. Меноккио интересен, на мой взгляд, как пример несостоявшегося начетчика, так и не нашедшего свою аудиторию, и потому буквально бросившегося в объятия инквизиторов, чтобы рассказать хотя бы им о своих открытиях. Его рассуждения, не принятые никаким сообществом, остались вне фольклора. Конечно, можно искать в них - и находить - как это делает Гинзбург, остатки древних мифов. Однако я думаю, что куда сильнее связь Меноккио с устной культурой проявилась в его стремлении во чтобы то ни стало, невзирая на опасность, найти свою аудиторию, изложить свои мысли устно, стать настоящим начетчиком (см. Гинзбург 2000).
10. Конечно, о неудачах миссионерской деятельности в церковной литературе сообщается гораздо реже, чем об успехах. Единственное известное мне прямое свидетельство возможности победы сектантов в публичном собеседовани находится в письме православного крестьянина в Киевскую духовную академию: "Я слышал, как они побеждали православных миссионеров" (О молоканстве 1911: 272). В миссионерских отчетах о собеседованиях сектанты, напротив, неизменно терпят поражение. Дело, однако, не в том, чтобы выяснить, кто побеждал в дискуссиях. Основной интерес для нас представляет не столько открытый диалог между сектантами и миссионерами, прямого доступа к которому мы все равно не имеем, сколько скрытый диалогизм по видимости монологичной миссионерской литературы, отражающий "неизменное противостояние двух различных культур" (см. Ginzburg 1989: 159).
11. Характерным ссвидетельством неподготовленности церковных кругов к публичным спорам с сектантами являются широкое распространение "миссионерской деятельности частных лиц" (Отчет АКМО 1888: 195) и констатации недостаточности богословского образования для успеха в споре: "Опыт показывает, что наиболее способными оказываются вести собеседования с молоканами люди, хотя неполучившие полного богословского образования, но знакомые с жизнию и складом мысли заблуждающихся" (Отчет АКМО 1889: 117); "...возможность к такой борьбе дает не образовательный ценз, а почти исключительно практика" (Отчет АКМО 1888: 195).
12. Наши источники сообщают, что такие дискуссии случались нередко и играли важную роль в религиозной жизни сектантских сел конца XIX - начала XX вв. (см., например, Отчет АКМО 1904: 28).
13. В рамках поставленного А.А. Панченко вопроса о "широкой типологии текстов, идентифицируемых массовой культурой в качестве "прямой речи" сакрального мира" (Панченко 2002: 341) представляется перспективным также анализ критериев, по которым эти тексты идентифицируются в культуре как сакральные. Здесь я ограничусь лишь самым поверхностным сопоставлением творчества сектантских начетчиков с пророчествами сектантов-"мистиков".
14. О возможности понимания метафоры как "семантически аномальной предикации" или "парадоксальной связки", осуществляющей "аналогизирующий акт взаимного сцепления двух смысловых регионов" см. Гудков 1994: 18-19.
15. Как заметила в беседе с миссионером уже цитированная выше молоканка, дочь начетчицы: "Слово Божие не человеческое. Наше слово требует поддержки. Его иногда нужно защищать. А Божия речь не требует этого. Истина в нем для всякого видна" (Бременский 1863: 392).
16. Так, лидеры еноховцев и чуриковцев (секты, возникшие в самом конце XIX в. и активно использующие характерные для молокан и субботников библейские метафоры) отличаются от начетчиков не только тем, что отождествляют себя с Христом. На формальном уровне их проповедь отличается а) большим объемом собственной (не являющейся цитатой) речи и б) явной экспликацией метафор, указанием тех смыслов, которые связывают библейский текст с внетекстовой реальностью. Вот пример из проповеди Иоанна Чурикова 1922 г.: "И сказал Господь Моисею: "теперь увидишь ты, что Я сделаю с Фараоном". Не сделал ли он то же самое в настоящее время с царями, что было с Фараоном, с Иродом, то и с этими царями за угнетение рабочего класса" (Духовные беседы 2002: 28). Тем самым слушатели перестают быь соучастниками создания нового смысла - они лишь принимают предложенное им толкование. Соответственно и истинность метафоры определяется уже не только точностью цитирования или превосходством ее над конкурирующими метафорами, но и в большой степени - доверием к толкователю, наделяемому сакральным статусом.
17. Автор принимал участие в полевых исследованиях ныне существующих общин субботников в с. Привольном (Ю. Азербайджан, октябрь 1997), в Ставропольском крае (сентябрь 2000), в пос. Высокий (Воронежская область, июль 2001), на Нижней Волге (август 2002).
18. Личный архив автора. Записано 19.10.1997 в с. Привольном. Информант - Эстра Зайцева, 70 лет.