<< На главную страницу

В.С. Кузнецова

Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции

Глава II. Дуалистичехкие легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции
§ 1. Состав восточнославянских легенд о дуалистическом миротворении

ассказы, которые в восточнославянской фольклорной традиции определяют как легенды о дуалистическом творении мира, являются образованиями сложными. В зависимости от состава их записи могут быть поделены на три группы. В наиболее полном виде текст легенды включает в себя как бы четыре основных эпизода, а точнее, четыре вполне самостоятельных сюжета: I - о творении земли, II - о творении ангелов и демонов, III - о соперничестве творцов и свержении Сатаны с небес и IV - о происхождении первого человека. Тексты второй группы сообщают два или три из названных сюжетов-эпизодов, третью группу составляют записи, которые передают только один из них в виде самостоятельного рассказа.

В свое время Й. Иванов пытался выделять, в зависимости от состава, полную версию дуалистической легенды о сотворении мира, сокращенную и краткую.¹ Представляется, что в нашем случае, когда сложный текст легенды образован сочетанием нескольких самостоятельных сюжетов, правильнее - в зависимости от состава легенды - определять их как контаминации различных типов. Контаминаций первой группы (I+II+III+IV) очень немного, значительно больше записей, принадлежащих ко второй группе контаминаций, но наиболее многочисленны тексты третьей группы (см. Указатель контаминаций сюжетов восточнославянских дуалистических легенд о миротворении). Возможно, что подобное количественное соотношение записей, содержащих разные типы контаминаций, не случайно. Й. Иванов полагал, что краткие и сокращенные версии легенды происходят от соответствующих полных, целостность которых была нарушена при устной передаче, тут же замечая, что рассказы с одним эпизодом могут происходить и от других легенд.² Одно утверждение другому, как нам представляется, не противоречит. Фрагментаризация, "расшив" на отдельные, самостоятельные рассказы отмечается как явление, достаточно характерное для бытования текстов в устной традиции, которая не способствует "сшиванию" отдельных эпизодов в единый сюжет (это завоевание литературы),- для народной словесности более характерен интерес к "случаю". ³

§ 2. Сюжет о сотворении суши в легенде.

§ 2.1. Изменения во времени: эволюция образов демиургов

Основной частью легенды о дуалистическом миротворении, ее организующим началом является сюжет-эпизод о творении суши он включает рассказ о нырянии на дно моря за материалом для творения (Н) и описание собственно акта творения суши из принесенного со дна моря материала (А).

Главным источником рассматриваемого сюжета является, без сомнения, миф о ныряющей птице (МНП) - водоплавающая птица-демиург ныряет на дно первичных вод и приносит частицу земли, из которой затем вырастает суша. На этот источник указывали предполагавшие урало-алтайское происхождение мифологического сюжета А.Н. Веселовский, Н.И. Коробка, А.М. Золотарев, в самое последнее время - В.В. Напольских. ⁴

Наиболее архаичной формой мифа признают развернутую (по определению В.В. Напольских) версию, которую мы назвали бы дуалистической, - МНП₂: за землей на дно первичных вод ныряют две птицы, сначала одна, затем другая, и либо обе, либо одна из них приносят землю, из которой затем вырастает суша.

Наряду с развернутой выделяют краткую форму мифа - МНП₁: ныряет и приносит землю только одна птица. В отношении нее высказывается два предположения: первое - это "диалектный" вариант МНП₂, второе - результат развития из МНП₂, следствие деградации сюжета;⁵ второе представляется нам более вероятным.

Центральными образом выделенного сюжета и мотивом, которые так или иначе организуют все элементы повествования, являются образ птицы, творящей мир, птицы-деми урга и мотив ныряния миротворящего существа на дно первичных вод за частицей земли.

Наиболее архаичные формы их проявления в легендах - орнитоморфный облик двух демиургов - две птицы (2п): две утки (Арх.2), два голубя (Арх.4з), два гоголя - черный и белый (Олон.2), голубь и гоголь (Волог.10), две гагары - большая и маленькая (Тоб.7м, Тоб.17м, Тоб.18м), лули (кулик) и гагара (Тоб.8м), два черных гуся (Вес.12а), гагара и утка (Енис.5я) и ныряние обоих миротворящих существ - Н-2 (Арх.4з, Смол.2, Калуж.5, Тоб.7м, Тоб.8м, Тоб.17м, Тоб.11х, Енис.5я). Наиболее последовательно эти признаки наблюдаются в текстах, близких к мифу (Арх.4з, Тоб.7м, Тоб.8м, Тоб.17м, Тоб.11х, Енис.5я). В известных нам славянских записях легенд сохраняется один из указанных архаичных признаков: либо 2п (Арх.2, Олон.2, Волог.10), либо Н-2 (Смол.2, Калуж.5). Подобное подчеркнутое равноправие двух миротворящих существ, усиленное часто мотивом их братства или побратимства (Арх.4з, Арх.7з, Волог.10, Волог.17, Вят.12ч, Костр.1, Б.2, Смол.3, Влад.2, Калуж.5, Орл.12, Аф-К, Пенз.7мд, Казан.1ч, Казан.2в, Сарат.3, Тоб.2, Тоб.4), восходят, как можно предположить, к представлени ям первобытного дуализма, с которыми и связывают происхождение дуалистических мифов в целом и дуалистических космогоний в том числе.

Ход изменений рассматриваемого сюжета представляет ся следующим образом. При соприкосновении первобытно -дуалистической модели мира, выраженной в двуперсонаж ной схеме мифологического рассказа, с представлениями и образами христианской мифологии на изначальное противопоставление двух орнитоморфных демиургов мифологического рассказа накладываются христианские образы Бога и Сатаны, также противопоставленные друг другу в христианской мифологии: одна из птиц начинает ассоцииро ваться с Богом, другая - с Сатаной. Перекодировка дохристианских представлений в образы христианской мифологии влечет за собой в дальнейшем цепочку все более глубоких изменений. Бог, вводимый в старую схему рассказа, осознается в той или иной мере как верховное божество, более значительное, чем второй участник творения, и статус птицы, с которой он отождествлялся, повышается. Это проявляется в том, что птица-Бог перестает нырять и только посылает нырнуть другую птицу, отождествляемую с Сатаной (Смол.9, Смол.11, Орл.1, Орл.2, Ряз.1, Ряз.1*, Тоб.4, Р.У.1, Вят.12ч, Казан.1ч, Пенз.8мд, Тамб.2мд, Тамб.3мд), или так и остающуюся просто птицей ("морьской птица" (Костр.2), чирок (Р.У.2, Р.У.3), гоголь (Олон.7ф, Олон.8к), белая гагара (Ирк.5бур), утка (Р.У.3), куропатка (Р.У.3). Поскольку Бог-птица не ныряет, птичий облик его быстро утрачивается и забывается, один из творцов начинает выступать в неорнитоморфном облике. Так происходит сначала наложение образов, а затем замещение дохристианского христианским. Можно проследить сам механизм такого изменения. Замещение происходит через установление в том или ином виде промежуточной трехперсонажной схемы мифологического рассказа. Один вариант такой схемы - к двум ныряющим птицам присоединяется божественный демиург, Бог, но он еще не отождествляется ни с одной из птиц и не получил их функций: не ныряет, не участвует в создании суши:

1. Корс Торум велел лули (кулику - В.К.), птице отлично ныряющей, достать со дна моря немного земли. Лули три раза ныряла и только на третий раз ей удалось вынести немного земли. Прилетела гагара и стала смеяться над лули, что так мало смогла принести. Сама трижды ныряла, на третий раз выплыла почти замертво, но ничего не достала и признала лули старшей сестрой, а себя младшей. (Тоб.8м).

2. Бог решил сотворить землю и человека, для чего приказал большой птице лула нырнуть в воду и достать земли. Но большая лула земли достать не могла, тогда Бог послал малую. Та глубоко нырнула в воду и пробыла там три дня. Когда она вынырнула, из клюва у нее показались кровь и жидкая земля. (Тоб.18м).

3. Светлый мальчик велел двум гагарам нырнуть за землей. Одна из гагар принадлежала Светлому отцу, она донырнула до мертвого мира; другая - Светлому мальчику, она принесла со дна на своих крыльях живую землю. (Тоб.17м).

4. Божья Матерь "предположила" создать землю, сотворила гагару с белым носом и утку и велела им нырнуть и достать со дна моря комок земли. Утка нырнула и принесла комок земли, гагара нырнула, но принесенную землю утаила, за что Божья Матерь прокляла ее и велела жить не на земле, а на воде и питаться всякой дрянью. (Енис.5я).

Подобные примеры могут отличаться в некоторых случаях заметной христианизированной окраской (пример 4), в других случаях сложно что-либо утверждать или можно предположить самостоятельное развитие подобной сюжетной формы. Но так или иначе, форма мифологического рассказа, не осложненная присутствием третьего персонажа в виде божественного демиурга, который посылает птиц нырять за землей, справедливо расценивается исследователя ми как более архаичная форма рассматриваемого сюжета⁶. Другой вариант трехперсонажной модели - Бог, Сатана и птица:

5. Был гоголь на море, ему явился дух Сатана и послал нырнуть за землей. Гоголь нырнул и принес земли; сделали они себе участок суши на море и стали жить. Очутился среди них дух Божий и предложил творить вместе, "раз у них земли найдется". Сатана при этом взял земли в рот, "отделяя часть для своей земли", но уличенный Богом, вынужден был выплюнуть утаенную землю на север, где и из нее стали расти камни, скалы и горы. (Олон.7ф, Олон.8к).

Здесь наблюдаем более глубокое проникновение элементов: введенные в рассказ персонажи христианской мифологии еще не слились вполне, не отождествились с дохристианскими, но получили некоторые их функции: ныряет за землей птица, но утаивает часть земли Сатана.

В дальнейшем повествование в силу своей природы неизбежно стремится преодолеть тем или иным путем вынужденную трехперсонажность. Она инородна по отношению к мифологической основе сюжета, в которой функции рассчитаны только на двух действующих лиц. Устранение трехперсонажности происходит в результате наложения образов действующих лиц и полного совмещения их функций: птица гоголь и дух Сатана в рассмотренном примере (Олон.7ф, Олон.8к) становятся впоследствии одним персонажем - гоголь-Сатана (Олон.2, Волог.10, Ряз.1, Ряз.1*, Орл.1, Орл.2, Тамб.3мд, Тоб.4). Возможен и другой путь: выпадение из повествования одной из птиц после введения образа верховного божества (Б-п) или ныряние двух, трех птиц, но не одновременно, а последовательно посылаемых творцом (Р.У.3).

Что касается вида птиц, то он варьирует в зависимости от климата и местности, ⁷ связан с древней семантикой образов водоплавающих птиц.⁸ Так, в роли птицы-демиурга у ненцев, селькупов, бурят известна гагара, у алтайцев, манси - гусь, у марийцев - селезень. В связи с этим особое внимание обращает на себя то обстоятельство, что в русских легендах, в записях северо-восточной части России, в роли птицы-демиурга выступает преимущественно гоголь - птица из семейства утиных, породы нырковых (Олон.1, Олон.2, Волог.10, Ряз.1, Орл.1, Орл.2, Тоб.2, Тоб.4), иногда птица может быть названа здесь просто уткой (Арх.2). Реже - это голубь (голубь-Бог (Волог.10), здесь очевидно влияние христианских представлений: "Дух Божий носился над водою..." (Быт. 1:2), а Дух Святой олицетворялся в образе голубя) или лебедь (Смол.9, Смол.11). В апокрифических сочинениях, как мы видели, Сатана появляется в облике птицы-гоголя.

Любопытно также, что на одной из пар золотых колтов, обнаруженных среди предметов Киевского клада ХII в., изображен гоголь с белым оперением и черной головой, в клюве утки - крохотный шарик; на оборотной стороне колтов - зигзаг, который рассматривают как символическое изображение вод. Колты с таким сюжетом в Киевском кладе единичны. Считают, что для киевского прикладного искусства они не характерны, учитывая технические детали, предполагают принадлежность этого изделия с космогони ческим гоголем владимиро-суздальской традиции. ⁹ Картографирование найденных древнерусских зооморфных украшений, бытование которых на Руси регистрируется до конца XIV в., показывает, что они были распространены не во всех областях Киевской Руси, а преимущественно в землях славяно-чудского пограничья. Причем одним из наиболее распространенных сюжетов зооморфных украшений этого региона, одним из традиционных элементов севернорусской культуры является, наряду с изображением коня, изображение водоплавающей птицы, что связывают с особенностя ми системы верований местного населения. ¹⁰ Эти подробности косвенно подтверждают, на наш взгляд, северо-восточ ное происхождение легенды, составившей основу апокрифа о Тивериадском море.

Следующий этап изменений в легенде - постепенная утрата и вторым участником творения орнитоморфного облика.

Сначала Сатана плавает по морю в виде птицы и так ныряет - птица-Сатана (Б-п/С): гоголь-Сатана (Олон.2, Волог.10, Ряз.1, Ряз.1*, Орл.1, Орл.2, Тамб.3мд, Тоб.4), лебедь-черт (Смол.9, Смол.11), гагара-Сатана (Р.У.1), голубь-Омель (Арх.4з), селезень-Керемет (Вят.12ч, Казан.1ч), утка-Шайтан (Арх.2, Пенз.8мд) птица-злой дух (Тамб.2мд).

Затем, появляясь в начале рассказа уже в неорнитомор фном облике, Сатана все же превращается в птицу на время ныряния - Сатана с функциональным превращением в птицу (Б-Сfп): "Обернулся Сатана гоголем, нырнул на дно морское..." (Олон.1); Сатана оборачивается последовательно сначала гоголем - не может достать земли, потом - птицей гагарой и, наконец, птицей соксуном ¹¹ (Тоб.2).

Позднее орнитоморфный облик Сатаны утрачивается полностью. Однако забывается он не сразу и может проявляться иногда в несколько причудливых формах. "Крылатый и красивый, богоподобный, огромный ангел Титан" приносит землю, не меняя своего обличья, но своеобразное воспоминание об изначальном птичьем облике второго участника творения неожиданно звучит в словах Сатаны, когда он представляет себя Богу: "Я - первый тобой созданный ангел. Имя мое - Титанаил. Но ты, Господи, при других случаях своих зови попросту: Гоголь" (Сарат.1). Таким образом, и здесь мы наблюдаем сначала наложение образов, а затем замену дохристианского христианским, более архаичного более поздним.

Замена в легендах одних временных форм того или иного признака другими, более поздними, происходит не одномоментно. Текст, утратив некоторые архаичные признаки, может долго удерживать косвенные указания на них в отдельных деталях, вспомогательных элементах повествова ния, благодаря чему мы имеем возможность восстановить, проследить процесс их движения во времени. Так, Сатана, выступая в роли ныряльщика, дольше удерживает орнитоморфный облик, и даже когда он утрачивается полностью, остаются косвенные указания на него: сообщается, что ныряющий приносит землю во рту, в носу, на носу, то есть в "заместителе" клюва у антропоморфного существа (В-1), и лишь позднее - в руках (В-2); утаивает землю за щекой, за губой (У-1), позднее - в руке (У-2), в укромном месте (подробнее см. Указатель сюжетов и мотивов...). На изначальный орнитоморфный облик демиургов указывает и такой признак, как состояние творцов до начала творения, - в более ранних формах он связан с образом водоплавающей птицы: демиурги плавали по воде, жили в воде (Арх.2, Олон.2, Новг.1, Новг.2, Б.2, Вят.1, Орл.4, Ирк.1), летали над водой (Арх.4з, Волог.10, Тул.2, Тоб.4, Тоб.7м); в поздних - ходили по морю (Гн.5Б, Гуц.382), ходили по земле (Костр.1, Сарат.2, Витеб.4, Могил.6, Подол.3, Енис.1).

Связь миротворящего существа с водной стихией находим и в мотиве зарождения Сатаны: в водном пузыре (Новг.2, Смол.2, Витеб.1, Витеб.2, Могил.3, Могил.4, Якут.1я), в пузыре из пены морской (Подол.12), из водяного столба (Минск.1), в воде из плевка Бога (Волог.1, Влад.2, Калуж.5, Орл.1, Орл.2, Пенз.7мд, Тамб.2мд, Твер.1, Сарат.1, Тоб.2, Омск.1), из пузыря от плевка Бога (Смол.3, Орл.9), в пене морской (Ряз.1, Р.У.1, Могил.7 Радч.1, Киев.6, Подол.7, Подол.13, Галиц.1, Гн.2В, Гн.4А, Гн.7, Гуц.3, Гуц.6, Гуц.1А, Гуц.382, Гуц.383), в морской волне (Ряз.1*); из тени Бога, наклонившегося над водной поверхностью, (Гн.2Б, Болг.2), из водного отражения Бога (Олон.5ф).

Что касается эволюции рассказа, связанной с темой ныряния, то, по-видимому, оно изначально могло быть как неоднократным (Н_№) из-за сложности задачи, так и однократным (Н₀) - в этом случае труднодостижимость цели могла быть подчеркнута продолжительностью ныряния (Н): целый год (Влад.2), три года (Р.У.1), три дня (Витеб.1).

Несомненно более поздней, христианизированной формой является ныряние Сатаны с наказом-благословением (Н^н), когда Бог, посылая Сатану на дно взять песку, велит ему произнести "Господи, благослови" (Арх.2, Смол.9, Могил.3, Подол.5, Подол.11), "Во имя отца, и сына, и святого духа" (Новг.7, Смол.3, Твер.1, Бес.1г), "Господе, Иисусе Христе" (Орл.1, Аф.-К), "Не я беру, а Бог берет" (Киев.6, Киев.7, Подол.1, Подол.3, Подол.12, Подол.13, Галиц.1, Гн.2Б, Гн.10, Гуц.3, Гуц.4, Гуц.1А, Гуц.382, Болг.1) или помянуть имя Бога (Пенз.7мд), благословиться у иконы девы Марии с младенцем (Олон.1, Олон.2), благословляет сам (Новг.1, Вят.1, Яросл.1, Тоб.1), добавляет сил (Р.У.1). Неоднократность ныряния в этом случае связана с отказом Сатаны произнести заветные слова наказа.

Универсальный материал для творения суши в легендах - земля (ее частица), песок; в южных текстах находим также семена ("насення") земли (Минск.3, Харьк.4, Полт.1), "дрибочку того черного, что за ногтем" (Гн.5Б), морскую пену (Ив.3). В немногочисленных случаях к этому материалу добавляется камень: камень-кремень (Ряз.1, Ряз.1*), как и в тексте Тивериадского апокрифа, или синий камень (Подол.3), как в одном из вариантов колядки о голубях, творящих мир (см. гл. III).

Способы творения суши, представленные в легендах, различны: творящий выхаркивает принесенную землю на воду - она начинает расти (Сп-1), берет принесенную землю в рот и брызгает ею на воду (Сп-1а), "духом уст сочиняет", рассевает землю по воде (Сп-2), иногда с благословени ем (Сп-2), делает из принесенной земли лепешку и кладет ее на воду (Сп-3) (см. Указатель сюжетов и мотивов...). Способ творения суши находится в зависимости от облика творящего: сеяние земли - форма более поздняя, связанная с приобретением творцом антропоморфного облика, более архаичный способ - выхаркивание, связан с орнитоморфным обликом демиургов.

В мифе повествование о творении земли сводится к рассказу о нырянии (Т=Н), в легенде сюжет идет дальше, следует описание самого акта творения суши из поднятого со дна моря материала. При этом функции творцов распределяются по-разному.

Первый вариант - сушу пытаются творить самостоятель но и независимо друг от друга оба демиурга (А₂), но с разными результатами: один успешно, другой - неудачно. Например: один голубь нашел землю, другой - тину. Когда первый выпустил из клюва землю, то около ее частиц стали собираться другие частицы, и скоро она стала принимать вид острова и покрываться растительностью; тина же распустилась, зависть закипела у второго голубя... (Арх.4з); или: возьмет Бог немного песку и бросит его - и земля тотчас сделается, а Сатана сколько ни бросит песку - весь ко дну идет (Б.2); Бог бросил горсть песку - родилась земля, Сатана кинул свою горсть - появились горбины и каменные горы (Твер.2); Бог взял в рот немного земли, то же сделал Сатана. Бог дунул и у него стала ровная земля, Сатана дунул и у него образовались горы (Волог.15); Господь, взявши песок, стал в лодке, обернулся лицом к востоку, перекрестился и начал сеять его - образовалась земля; черт обернулся лицом к западу и тоже начал рассевать песок, из которого быстро вырастали горы (Смол.3); Бог взял в горсть земли, а черт - в рот; Бог как бросит землю, так поля и леса появляются, черт плюнул - кочки выросли (Омск.1); что Бог сотворил, то вышло ровное, чистое, а что Идол - там все камни, так все у него выходило (Подол.5, Подол.11). Подобных вариантов около 20 (см. также Олон.1, Олон.2, Волог.1, (Волог.10)¹², Костр.1 Смол.2, Тул.1, (Тул.2), Орл.8, Сарат.1, Подол.7, Радч.1).

Другой вариант распределения функций - совместное творение мира Богом и Сатаной, при этом Сатане принадлежит подчиненная или менее значительная роль, чем у верховного творца (А-Б/С). Сатана отдал Богу не всю принесенную им со дна моря землю, а утаил часть у себя во рту, когда же начала расти земля, рассеваемая по воде Богом, стала расти и та земля, что была во рту у Сатаны; пытаясь избавиться от нее, Сатана выплевывает утаенную землю - из нее образуются горы, болота, каменистые неплодородные земли (Олон.7ф, Новг.1, Новг.2, Новг.4, Псков.1, Вят.5, Вят.10в, Вят.11в, Вят.12ч, Смол.9, (Смол.11), Влад.1, Влад.2, Пенз.2, (Пенз.5), Пенз.7мд, Т.1, Казан.1ч, Тоб.1, Вес.12а, Потан.1а; Витеб.1, Витеб.2, Витеб.3, Минск.3, Минск.5, Минск.7, Могил.3, Могил.4, Харьк.3, Полт.1, Киев.6, Киев.7, Подол.1, Подол.13, Укр.2, Гн.10, Гуц.2, Гуц.4, БНТ.13), другой вариант (А-Б/С.2) - Сатана, пытаясь втоптать, побросать сотворенную Богом землю назад, в глубь водную, нарыл гор (Яросл.1, Гн.2Б, Якут.3я); Бог создал землю ровной, чтобы на лошадях было хорошо ездить (Калуж.3), а Сатана "набегал" на ней гор (Т.1, Новг.3), изрыл пропастями и оврагами (Тамб.1), чтобы люди поминали (Новг.3).

Горы могли появиться и в результате сжатия земли, которая изначально была слишком жидкой или получилась большей величины, чем требовалось - А-Б/С.3 (Орл.1, Симб.1, Сарат.1, Б.1, Харьк.1, Болг.1, Ив.2, Ив.4).

Немногочисленны варианты, в которых функции демиургов объединены и переданы одному из творцов - создателем земли и всего, что на ней, может быть один Бог: Бог взял землю из правой руки Сатаны в свою правую руку и разбросал ее - выросла земля русская, потом взял землю из левой руки Сатаны в свою левую руку и ее разбросал - выросла земля неверная, на которой находятся все другие государства (Арх.2); Бог сделал землю, мявши ее на ладони, потом вынул утаенную чертом землю у него изо рта и бросил ее на север, где из нее образовались камни и скалы (Олон.5ф); Сатана положил землю Богу на ладонь, тот подул - песок с ладони разлетелся в разные стороны, так на воде появилась земля, а горы, пропасти, непроходимые болота Бог создал по просьбе Сатаны, чтобы и его человек поминал (Тоб.4); "Эту жемлю дух у него жял и дунул по вшому швету. Онну сторону загородил, другую дунул эту жемлю. А где упало больше, там стали горы, курганы, а где меньше - суша..." (Р.У.1); (ср.: где гагара отряхнула свои крылья, появилась куча земли, где она отряхнулась, тут возникла каменистая земля (Тоб.17м)).

Земля и неудобья на ней могут быть сотворены одним Сатаной (А-С): стал Сатана "евтот песок сеять по воде: где посеет - там земля явится, а потом взял песок-то и стал жевать. Пожевал он немного да давай харкать - куды харкнет, там гора явится, а куды плюнет - там небольшой бугор" (Пенз.1). В этом случае Сатана чаще выступает в качестве орудия творения: Бог велел Сатане рассыпать принесенную землю по воде - образовалась земля гладкая и ровная, потом заставил Сатану вытрясти утаенную за когтями землю - появились горы (Вят.5); Бог велит "морьской птице" выхаркнуть принесенную землю - стала везде ровная земля, только немного птица во рту утаила, начала у нее та земля во рту расти, она и взмолилась Богу, он велел ей выхаркнуть оставшуюся землю - сделались от этого горы по всей земле (Костр.2); раз дал Бог лукавому щепотку земли и велел ему, чтоб он на пустое место бросил, лукавый как бросил ту "зымлычку", - из нее образовалась та земля, "на яки оце мы жывем. Лукавый ны забув и соби заховаты зымлычки за ногти з тии пучки, шо Бог ёму дав: лукавый, бач, думав другу соби землю сотворыты. И як одийшов от Бога, выдрянав з-пид ногтив порошынки зымли и бросыв их на пространство. Но з того праху ны получылось зымли, а сталы з нёго гадюкы, жабы и вси нычысти жывотни" (Харьк.2); вышедши из воды, Сатана посеял землю, говоря: "Расти земля во имя Божье", земля и стала расти, "аж кипит, так росте"; стала расти и та земля, что осталась у Сатаны за щекой, "розперло чортовi пащеку", полетел он "по-пiд" небесами и плюет - "уж целыя горы наблював", когда Бог его остановил (Полт.1).

В случае, если земля и неудобья на ней создаются одним демиургом, различаются, как правило, способы творения суши и неудобий, это указывает на то, что совмещение функций - вторично, первоначально они принадлежали разным персонажам.

Известны варианты, которые рассказывают только о том, как Бог сотворил землю, эпизод о происхождении гор и других неудобий отсутствует (А-Б/0), участие Сатаны в деле творения ограничивается ролью ныряльщика (Ряз.1, Ряз.1*, Калуж.5, Орл.4 Орл.12, Ирк.1). Возможно, опускание эпизода - один из способов ослабления дуалистичности рассказа. Передачу Богу функций второго демиурга - творца гор и неудобий, как и передачу всех функций Сатане, который в этом случае, как уже отмечалось, выступает только орудием в руках верховного творца, можно рассматривать тоже как позднейшую попытку устранения, смягчения дуализма легенды посредством снижения роли второго участника творения. Примеры Вят.5, Костр.2, Харьк.2, Полт.1 в таком случае производные от А-Б/С.1. Показательна в этом отношении оговорка в Полт.1 - "земля... осталась покрытою горами, що чорт наблював. А Бог сеял землю рiвнесенько", - которая "забывает" о начале рассказа, где сообщалось, что земля, по наказу Бога, посеяна Сатаной.

§ 2.2. Локальные версии сюжета

С точки зрения пространственной отнесенности выявленных признаков выделяются две основные локальные версии сюжета, которые можно определить и как локально-этнические, - это северная, севернорусская версия и южная, украинская. Северная версия - более 100 известных нам вариантов, южная - 37 (распределение вариантов по версиям см. в Перечне записей восточнославянских дуалистических легенд, содержащих сюжет о сотворении суши).

Варианты северной версии легенды более архаичны, явственнее тяготеют к мифологической основе сюжета: сохраняется в том или ином виде образ птицы-демиурга, часто подкрепляемый мотивом братства творцов; отчетливее выражен дуализм, так как образ второго творца более значителен, сохраняет налет сакральности. Северная и южная версии по-разному распределяют свое внимание между эпизодами и мотивами сюжета. Варианты северной версии акцентируют внимание на мотиве ныряния, подробнее его разрабатывают и детализируют, эпизод творения суши передан в более лаконичной и достаточно стабильной форме.

Структурно основная сюжетная схема северной версии легенды может быть представлена в следующим виде:

Н₂, п, п/С, С + А₂, А-Б/С + У

ныряют за землей на дно моря оба творца (Н₂), птица, посланная Богом (п), Сатана в облике птицы (С/п) или Сатана в неорнитоморфном облике (С); в творении суши участвуют оба демиурга либо независимо друг от друга (А₂), либо совместно (А-Б/С): Бог создает ровную землю, а Сатана - неудобья на ней, главным образом из утаенной земли (У).

Сопутствующие этому сюжетному ядру мотивы и эпизоды немногочисленны. Это мотив устройства сотворенной земли на рыбах (Р): на китах (Орл.4, Сарат.1), на семи китах (Тоб.2), на трех китах (Влад.4), на четырех больших рыбах (Вят.15в); сопутствующий эпизод, заимствованный у финно-угорских соседей, - "колышек" (13к): Сатана просит у Бога земли - хоть колышек (палку) воткнуть; протыкает землю - из отверстия выползают "всякие гады": змеи, лягушки, крысы, мыши, вредные насекомые и пр. (Олон.4к, Олон.6ф, Вят.1, Вят.9, Б.2, Енис.2, Енис.4, Томск.2х, Потан.1а).

По мере движения с севера на юг в текстах отмечается накопление поздних признаков и элементов повествования. В легендах южной версии птичий облик демиургов прочно забыт - оба участника творения выступают исключитель но как неорнитоморфные существа; статус Сатаны снижен до "лукавого", снижение образа второго сотворца подчеркивается иногда мотивом "разпобратимства" творящих (Гуц.1А, Гуц.382).

Южная версия проявляет больший интерес к той части рассказа, которая сообщает о творении суши. Этот фрагмент расширен здесь за счет мотивов и эпизодов, известных в южной традиции, но не представленных в северной: усыпление Сатаны на время творения суши, попытка утопить Бога. Мотив ныряния в этой версии сообщается в устойчивой лаконичной форме, как бы редуцирован. Сюжетная схема рассказа о творении суши в южной версии такова:

Н^н-С + А-Б + Ус. + Ут.

ныряет за материалом для творения Сатана в неорнитоморф ном облике, произнося слова стабильной формулы наказа-благословения: "Не я беру, а Бог берет" (Киев.6, Подол.1, Подол.3, Подол.12, Подол.13, Галиц.1, Гн.2Б, Гн.10, Гуц.3, Гуц.4, Гуц.1А, Гуц.382, Болг.1); творение суши Богом сопровождается усыплением - на время творения - Сатаны (Ус.): взяв у Сатаны принесенную им со дна моря землю, Бог делает из нее небольшой "кусень" земли и велит Сатане лечь поспать, во время сна своего помощника Бог "заснуваў свiт", утвердил землю на водах и только после этого разбудил Сатану (Гн.2Б, Гн.2В, Гн.10, Гуц.3); увеличивается земля до настоящих размеров в результате попытки Сатаны утопить спящего Бога (Ут.): после сотворения суши Бог ложится отдохнуть, Сатана пытается его утопить - толкает или носит Бога от берега к берегу, но земля перед ним все время "убегает", растет, и Сатана не может достичь ее края - такой большой она становится (Киев.6, Волын.1, Подол.1, (Подол.3), Подол.12, Подол.13, Галиц.1, Гн.5Б, Гн.2В, (Бес.1г), Гуц.382, Гуц.383, Болг.1, Ив.2, Ив.3, Тоб.2, Томск.1, Томск.2х, Потан.2а, Якут.1я).

Южная версия характеризуется своим набором сопутствующих мотивов. Среди них следует выделить мотив похищения у Сатаны ценного предмета ¹³(12): Бог отправляет ангела отнять у Сатаны ценный предмет. Посланный хитростью побуждает Сатану нырнуть на дно моря, завладевает ценным предметом, оставленным на берегу, и устремляется на небо; Бог, чтобы помешать погоне, покрывает воду льдом, но Сатана пробивает его, преследует и почти настигает похитителя, тот защищается, ему помогает Бог, Сатане не удается вернуть похищенное (Черниг.1, Подол.12, Радч.1, Киев.8, Гн.2Б, Буков.1, Гуц.1А, Гуц.6, (Тоб.4), Серб.1, Болг.2, Ив.7, Ив.8).

В качестве ценного предмета здесь может выступать солнце (Серб.1), гром (Радч.1, Буков.1), молния (Буков.1), небесная сила (Черниг.1), ризы и укик (Гуц.1А, Гуц.6), золотая корона (Подол.12), колесница (Гн.2Б), "плоча" (досточка) с записью договора между Богом и Сатаной (Болг.2, Ив.7, Ив.8, БНТ.14); ценный предмет у Сатаны похищается ангелом (Серб.1, Болг.2), архангелом Гавриилом (Радч.1, Киев.8), архангелом Михаилом (Черниг.1, Киев.8, Подол.12, Гн.2Б, Гуц.1А), святым Ильей (Буков.1), святым Петром (Гуц.6, Ив.7, БНТ.14), святым Иоанном (Ив.8).

Преследуя похитителя, Сатана успевает оторвать кусок от ступни убегавшего; желая вознаградить покалеченного ангела, Бог делает так, чтобы у всех людей ступня была со впадиной (Почему у людей ступня со впадиной) - (Болг.2, Ив.7, Серб.1).

Данный эпизод примечателен тем, что содержит мотив ныряния. Однако ныряние Сатаны в эпизоде похищения у него ценного предмета, по нашему мнению, не связано с мифом о ныряющей птице, эти два ныряния различны по своему происхождению - ныряния-омонимы, что подтверждают варианты, в которых мотивы двух ныряний пересекаются (Радч.1, Тоб.4).

Отдельные варианты южной версии сюжета наряду с мотивами усыпления Сатаны, попытки утопить Бога, похищения у Сатаны ценного предмета содержат некоторые признаки северной версии, например мотив утаивания Сатаной части принесенной им земли (Киев.6, Подол.1, Подол.13, Гн.10), северные тексты характеристик южной версии не знают. Это дает основание предполагать, что движение сюжетных форм шло с севера на юг, не наоборот.

Белорусские записи принадлежат к северной традиции сюжета. Встречу северной и южной версий мы наблюдаем в записях из Подольской губерний: одни из подольских текстов содержат северную версию творения суши (Подол.5, Подол.7, Подол.11), другие - южную (Подол.1, Подол.3, Подол.12, Подол.13); подобное отмечается среди карпатских текстов, но с убедительным преобладанием южной версии: только один текст содержит северную версию творения суши (Гуц.1А).

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что наряду с вариантами, которые повествуют о творении мира как бы в два этапа: ныряние и собственно творение, среди восточнославянских записей известны варианты, где мотив ныряния заменен другим или опущен и рассказ сразу переходит к описанию творения суши:

1. Когда Бог творил мир, Сатана взял немного земли за щеку и стал выплевывать... (Новг.4).

2. Когда Бог составлял землю, начальник злых духов украл у него клочок земли и положил себе за щеку... (Вят.5).

3. Бог устроил землю, засеял ее всякими травами и деревьями и пошел отдыхать ("полдничать"), а Сатана, который все время ходил за Богом, решил устроить свою землю: "Что это я на чужой земле живу?" Землю он устроил тоже хорошо, но когда начал рассевать ее, то стал харкать, да плевать на землю, отчего получились у него кочи да болота топучие. (Костр.1).

4. Бог создал землю и небо. Сказал, чтоб были и стали. А горы на земле от того, что вот шел Бог, а черт за ним. Бог землю гладкой сделал, а черт наплевал гор, как плюнет, тут и гора вырастет. (Влад.1).

5. Бог сделал землю ровную-преровную, чтобы было хорошо ездить на лошадях. Бес попросил у Бога на один день себе в распоряжение землю и изрыл ее горами. (Калуж.1).

6. Черт за щеку прятал глину. Архангел донес на него. Черту пришлось выплюнуть - образовались горы и озера. (Пенз.5).

7. Бог сделал землю, а черт стал ее рыть со злости... (Витеб.3).

8. Бог сотворил свет, черт набрал в рот грязи и наплевал болот. (Черниг.3б). 9. Черт подглядел, что Бог сеет землю и "сховаў яе ў горла". Бог, обернувшись, спросил о чем-то черта, тот, чтобы ответить, попытался проглотить землю, но закашлялся и стал выплевывать утаенную землю - появились болота (Мин.7).

10. Бог ездил по воде в челне и посматривал, где сделать землю. Черт плыл следом и подсматривал. Бог посеял "жменю насення" земли и стала земля, с лесом, с полем. Черт "ухапив с чоўна жменю насення" и спрятал в горле. Земля начала расти, и черт стал ее выплевывать - появились болота. (Минск.5).

11. Бог сотворил небо и землю, земля была ровная. Черт зашел с одного конца земли, подвинул ее - от того сделались горы и долины. (Харьк.1).

12. Бог сотворил землю не сам, а вместе с лукавым. Бог что приказывал лукавому, то он и делал, выходило прекрасно. <...> Дал раз Бог лукавому щепотку земли и велел ему, чтобы на пустое место бросил, - из нее образовалась та земля, на которой мы живем. (Харьк.2).

13. Черт поспорил с Богом, что выпьет всю воду и съест весь песок. Когда "напився вiн води та нажерся пiску, то його страшенно роздуло i вiн почав блювати..." (Екатерин.1, Харьк.3).

14. Взял Бог "дрибочку того черного, що за нихтем", "дохнув на тото" - из этого сделался кусень земли. (Гн.5Б).

15. Сатана, посланный Богом, приносит с моря пену; из нее Бог делает лепешку (Ив.3) или закваску ("мая") (БНТ.13).

Важно при этом, что если в севернорусских текстах (примеры 1-6) мотив ныряния просто опущен, что в некоторых случаях могло быть и результатом стяжения рассказа собирателем или самим рассказчиком, то по мере движения на юг - в белорусских, украинских, болгарских текстах отмечается вполне органичное замещение мотива ныряния другими мотивами (примеры 9-15). Показательно и то, что ныряние в море в южных записях может стать нырянием в Днепр (Полт.3, Укр.1).

Несколько слов о сибирских записях дуалистических легенд о миротворении. Восточнославянские сибирские записи этих легенд примечательны тем, что содержат достаточно ранние формы сюжета: почти во всех на поиски земли отправляется либо птица - чирок (Р.У.2, Р.У.3), утка (Р.У.3), куропатка (Р.У.3), либо Сатана в облике птицы - гагары (Р.У.1, Тоб.2), гоголя (Тоб.2), утки-соксуна (Тоб.2), неорнитоморфный облик ныряющего находим лишь в двух текстах (Омск.1, Ирк.1). Однако какой-либо единой оригинальной сибирской версии сюжета о дуалистическом творении мира записи эти не обнаруживают: практически во всех случаях отчетливо прослеживается их принадлежность к одной из двух выделяемых на европейской территории версий. Большая часть известных нам сибирских записей должна быть отнесена к северной версии (Тоб.2, Тоб.4, Омск.1, Потан.1а, Вес.12а, Р.У.1, Р.У.2, Р.У.3, Енис.2, Енис.5я, Ирк.1, Ирк.5бур), в трех представлена южная (Томск.1, Потан.2, Якут.1я).

Особого внимания заслуживают два текста из Тобольской губернии, в которых отмечается некоторое смешение элементов двух версий - Тоб.2, Тоб.4. В обоих случаях находим сюжетную схему рассказа северной версии: ныряет Сатана - птица гоголь (Тоб.4) или Сатана с функциональ ным превращением в птицу (Тоб.2), ныряние неоднократное с наказом-благословением, землю приносит во рту, присутствуют мотивы утаивания Сатаной части принесенной им земли, из которой затем произошли горы, и устройства сотворенной земли на китах; а также мотив братства творцов. При этом в одном случае добавляется попытка утопить спящего Бога (Тоб.2), в другом - мотив покрывания поверхности моря льдами во время ныряния Сатаны (Тоб.4), как в эпизоде похищения у Сатаны ценного предмета, только здесь это совершается не для того, чтобы помешать Сатане преследовать похитителя, а просто, чтобы испытать силы Сатаны (частично соответствует мотиву 12).

В обоих случаях, повторим, сюжетная схема северной версии доминирует и присоединение некоторых деталей, подробностей южной версии, как и то, что Сатана в этих рассказах предстает в облике северных птиц (гагара, соксун), не дает оснований говорить о какой-либо особой сибирской разновидности сюжета. Подобного рода соединение элементов повествования может иметь своей причиной то обстоятельство, что кто-либо из ближайшего окружения, предков или родственников рассказчиков (сами они - крестьяне -старожилы) был родом с Украины. Так один из них, Лука Леонтьевич Заякин, по сообщению собирателя, был известен как бандурист. ¹⁴ Присутствие отдельных подробностей южной версии можно отметить в некоторых других сибирских текстах, например в Томск.2х, где южный по происхождению эпизод о попытке утопить Бога соседствует с мотивом "колышек".

Не давая оснований для выделения отдельной сибирской версии сюжета, записи, сделанные на территории Сибири, тем не менее представляют собой явление уникальное. В них зафиксированы все временные формы рассматриваемого сюжета: мифологические, христианские и переходные, они позволяют проследить сам процесс формирования христианской легенды на нехристианской основе и иноэтнической почве, увидеть его этапы. Вместе с аналогичными наблюдениями на материале книжной традиции и легенд, записанных на европейской территории России и в Болгарии, они дают возможность полнее представить на примере рассматриваемого сюжета процесс формирования христианской легенды и с большим основанием судить о степени универсальности наблюдаемых закономерностей.

§ 2.3. Отношение фольклорных версий

к книжности

Рассказ о сотворении суши, содержащийся в апокрифе о Тивериадском море, принадлежит северной версии сюжета. Его можно определить как книжный извод северной версии.

Набор элементов апокрифного извода данного сюжета может быть представлен так:

Б-п/С + Н-п/С + В-2 + М-1 +

+ Г-1 + П-2а + С-3а + А-Б/0 + Сп-2 + Р
Сатана, появившийся из пены морской (Г-1) и назвавший себя царем царей (П-2а), ныряет (посланный Богом) за землей в облике птицы гоголя (п/С) и приносит песок (М-1) и камень-кремень в руках (В-2); Бог рассевает землю по воде со словами: "Буди земля широка и пространна" (Сп-2) и устраивает ее на рыбах - китах (Р). Апокрифный извод содержит, как видим, достаточно ранние элементы повествования: Сатана в образе птицы (землю, впрочем, он приносит в руке), хотя и не брат Богу, фигура почти равная ему, значительная ("Ты - царь небесный, я - царь земной", - так он представляет себя Богу). Мотивы утаивания Сатаной части принесенной земли (У) и сотворения им гор из нее отсутствуют (А-Б/0). Никаких характерных признаков южной версии сюжета о сотворении суши книжный извод не содержит.

Совершенно точно эта схема выдержана в двух записях легенды, сделанных в Рязанской губернии (Ряз.1 и Ряз.1*), о которых с уверенностью можно говорить, что они - пересказ апокрифа, причем близкий к тексту.

О первом рассказе, опубликованном в 1892 г., собиратель - Василий Влазнев - сообщает, что записал его "со слов рязанского мещанина Василия Ив. Курова, старика, живущего в с. Ловцах Зарайского у. Рязанской губ. и слывущего среди местных крестьян за книжного... человека". ¹⁵ Рассказчик, по всей видимости, был действительно книжником: он не только почти дословно передал содержащийся в апокрифе о Тивериадском море рассказ о творении мира, но и дополнил его некоторыми подробностями из "Беседы трех святителей", например о том, что Сатана зародился в пене морской в девятом часу утра.

Второй текст - "Легенда о Гогуле" - был записан позднее, в 1898 г., В.Д. Шишловым в селе Белоомуте Зарайского уезда от Василия Кузьмича Влазнева. ¹⁶ По-видимому, грамотный крестьянин Василий Влазнев выступил сначала в роли собирателя, а позднее - информанта, почти дословно повторив записанный им ранее рассказ.

Кроме этих двух рязанских текстов, вариантов, которые бы полностью соответствовали апокрифной формуле, не зафиксировано, отмечаются только совпадения в отдельных элементах, что отражено в Указателе сюжетов и мотивов.

Можно предположить, что источником для соответству ющего эпизода апокрифа послужил какой-либо конкретный вариант легенды, не содержащий мотива утаивания и сотворения гор, - такие варианты известны (см. Указатель сюжетов и мотивов: А-Б/0), заметим, однако, что в других своих элементах они могут не совпадать с апокрифом; возможно, и это вероятнее, эпизод апокрифа сформировался, обрел свой канонический вид в результате сознательного редактирования устной легенды составителем апокрифа, опустившим мотивы утаивания части принесенной Сатаной земли и сотворения гор из нее.

§ 2.4. Отношение болгарских версий сюжета

к восточнославянской фольклорной
традиции

Из 30 известных нам болгарских легенд, связанных с сюжетом о сотворении мира, эпизод творения суши содержат четыре текста (Болг.1, Ив.2, Ив.3, БНТ.13); более многочисленны тексты, в которых представлены отдельные мотивы сюжета: похищение у Сатаны ценного предмета (Болг.2, Ив.7, Ив.8, БНТ.14), Бог узнает от дьявола, как уменьшить землю (Ив.4), почему нельзя женить солнце (Ив.12, БНТ.7; ср.: БНТ.8, БНТ.11):

Болг.1 Б-С + Н-С + В-2 + А-Б/0 + Ут. + Ум.

Болг.2 О похищении у Сатаны ценного предмета (12)

Ив.2 Б-С + Н-С + В-2 + А-Б/0 + Ут. + Ум.

Ив.3 Б-С + пена с моря + А-Б/0 + Ут.

БНТ.13 Б-С + закваска с моря + А-Б/С + У

Ив.4 Как уменьшить землю (Ум.)

Ив.7 О похищении у Сатаны ценного предмета (12)

Ив.8 О похищении у Сатаны ценного предмета (12)

БНТ.14 О похищении у Сатаны ценного предмета (12)

Ив.12 Почему нельзя женить солнце + Ум.

БНТ.7 Почему нельзя женить солнце + Ум.

БНТ.8 Почему солнце не женилось

БНТ.11 Почему солнце не женилось

Состав и содержание болгарских легенд о сотворении мира не дают оснований предполагать южное - болгарское происхождение интересующего нас сюжета и апокрифа о Тивериадском море в связи с этим. Представляется маловероятным, что миф о ныряющей птице имеет сколько-нибудь глубокие корни на болгарской почве. Помимо немногочис ленности болгарских легенд, содержащих эпизод творения суши, обращает на себя внимание и то обстоятельство, что лишь один из четырех текстов, в котором присутствует мотив ныряния (Ив.2), записан на территории Болгарии - в Северной Болгарии (Видинский округ), другой текст с мотивом ныряния (Болг.1) - наиболее полный, классический, давно и хорошо известный в научной литературе - записан не в Болгарии, а в Бессарабии, в селе Дюлмени от болгарско го колониста Деня;¹⁷ еще два (Ив.3, БНТ.13), записанные в Юго-Западной Болгарии (Ловечский и Софийский округи), не содержат мотива ныряния, он заменен: сообщается, что посланный Богом Сатана приносит с моря пену морскую или закваску ("мая"), из нее Бог делает лепешку, которая затем вырастает в сушу.

Все три болгарских текста с сюжетом творения суши содержат поздние элементы повествования и характеризуют ся признаками южной версии: орнитоморфный облик демиургов утрачен полностью (Б-С), нет и косвенных указаний на него, например, в способе добывания материала для творения - Сатана ныряет (Н-С) и приносит землю в руках, за ногтями (В-2), сообщается, что Бог и Сатана до начала творения ходили по небу и т.д.; мотив утаивания Сатаной части принесенного материала для творения присутствует только в одном тексте (БНТ.13), а творение суши сопровождается попыткой утопить Бога. Это сюжетное ядро, соответствую щее южной версии сюжета, распространяется за счет рассказа о происхождении гор, которые появляются при попытке уменьшить сотворенную землю (Ум). Таким образом, набор элементов сюжета о сотворении суши болгарских текстов можно представить в следующем виде:

Б-С + Н-С + В-2 + А-Б/(С) + Ут. + Ум.

Что касается рассказа о появлении гор при попытке уменьшить землю, то подобный мотив известен в русских и украинских записях, согласно которым, горы произошли от сжатия земли: Бог сотворил землю ровной, но сначала она была жидкой, (получилась несколько велика - Симб.1), тогда с одной стороны Бог, с другой - Гогуля (Сатана - Симб.1) пошли и сжали ее; стала земля твердой (уменьшилась - Симб.1), но появились на ней горы и овраги (Орл.1). Иногда сотворение гор мотивируется завистью Сатаны: у Гоголя земля получилась вся в горах, подосадовал он - дай я Божью землю изуродую (Сарат.1); стало завидно, что люди поминают Бога за ровную землю, задумал Сатана воздвигнуть горы (Б.1), чтобы поминали люди и Бога, и черта (Харьк.1).

Особенностью болгарской версии мотива является то, что Бог узнает, как уменьшить землю, от Сатаны: посылает к дьяволу сначала ангела, а потом пчелу, чтобы узнать, как остановить рост земли, которая после ее сотворения все продолжает увеличиваться (нужно взять прут и перекрестить землю) - Болг.1; посылает пчелу подслушать, что говорит дьявол ежу, и узнать, как уменьшить землю, которая была так велика, что не могла поместиться под небесами (взять прут и бить им по земле) - Ив.4; Бог, по совету ежа, подвигает землю здесь-там, она становится меньше, но на ней появляются горы - Ив.2.

Мотив "Бог узнает от Сатаны, как уменьшить землю" в болгарских легендах - вариант мотива "Бог получает ценные сведения от дьявола": подобным образом Бог узнает от дьявола (через св. Петра или св. Иоанна), как разрушить свой договор с дьяволом (Ив.7, Ив.8). Другой вариант - Бог узнает от дьявола (через пчелу), почему нельзя женить солнце (Ив.12, БНТ.7), - ясно указывает на источник этого мотива, связанный с рассказами о том, почему солнце не женилось.

Некогда солнце, как сообщают болгарские легенды, объявило о своей женитьбе и пригласило на свадьбу всех зверей. Звери пришли на праздник радостными, много ели и пили, один еж, который всегда все знал наперед, был грустным, ничего не ел, только грыз камень. На вопрос солнца, почему он это делает, может быть, ему не нравится угощение, еж ответил, что угощение ему нравится, а камень он грызет потому, что хочет заранее научиться есть камни: ведь, когда у солнца после свадьбы народятся детки - маленькие солнышки, на земле все сгорит, останутся одни камни, что же еще будет есть. Солнце задумалось и отказалось от женитьбы; все присутствующие звери очень рассердились на ежа; чтобы они не обидели его, солнце подарило мудрому ежу иголки. (БНТ.8).

Или: Сначала солнце со своей сестрой-месяцем жило на земле и, когда подросло, захотело на ней жениться. Собрались "сватове" - все звери, приехал и еж, оставил своего коня и бросил ему еды в кормушку. Когда разговор зашел о женитьбе солнца, спросили ежа, который все время молчал. Еж откликнулся и сказал: "Свадьба будет, если мой конь съел свой корм". Все засмеялись, пошли проверить и нашли в кормушке коня камень. Еж объяснил, что, когда солнце женится, народятся маленькие солнца и на земле сгорит все до последней травиночки, поэтому он и хочет заранее научить коня есть камни, но тот не желает их есть, потому свадьба не может состояться. Звери выслушали ежа и решили сделать так, чтобы солнце и месяц никогда не встречались. (БНТ.11).

Мотив "Бог узнает от дьявола, как уменьшить землю" в рассказе о происхождении гор является, по-видимому, оригинальным болгарским, в чем убеждает наличие более архаичных его форм в болгарском фольклоре - распространен ность рассказов о том, почему солнце не женилось. Они и стали источником мотива, перенесенного в контекст нового сюжета, где функции всеведающего ежа переданы дьяволу. В неболгарских записях этого мотива нет.

Три болгарских текста содержат часто сопутствующий южной версии мотив о похищении у Сатаны ценного предмета (12). Свое- образие болгарской версии здесь проявляется в том, что в качестве такого предмета выступает либо запись (досточка с записью) договора между Богом и дьяволом (Болг.2), либо тайна о предстоящем рождении Христа и разрушении им договора, которую св. Петр или св. Иоанн выведывает у дьявола и, хитростью побудив его нырнуть на дно моря, убегает в это время на небо, чтобы рассказать обо всем Богу (Ив.7, Ив.8). Мотив, таким образом, оказывается приуроченным не к сюжету творения суши, а к более поздним событиям, связанным с сотворени ем первого человека и разделом мира между Богом и дьяволом.

Болгарское осмысление данного мотива представляется поздним, вторичным по отношению к более архаичным его формам, представленным в сербском тексте (Серб.1), где у Сатаны похищается солнце, и в южноукраинских записях, в которых, напомним, похищенными оказываются гром, небесная сила, золотая корона, ризы и укик, колесница. Оно стало результатом наложения мотива христианской мифологии на архаичный сюжет болгарского фольклора.

Таким образом, о болгарских легендах с эпизодом о сотворении суши следует говорить как о болгарском изводе южной версии сюжета, своеобразие которого определяет ся присутствием мотива "Бог узнает от дьявола, как уменьшить землю", и особым осмыслением мотива похищения у Сатаны ценного предмета.

§ 3. Сюжет о творении ангелов и демонов

§ 3.1. Локальные версии

Сюжет о творении ангелов и демонов в устной традиции отмечается как в составе контаминированных текстов дуалистической легенды о сотворении мира, так и в виде отдельных самостоятельных рассказов. В общей сложности нам известно 42 варианта: 35 из них - в составе контаминаций различных типов, 7 - зафиксированы как самостоятельные рассказы (cм. Указатель контаминаций...).

В результате сравнения известных вариантов легенд, содержащих сюжет о творении ангелов и демонов, было установлено, что в устном бытовании у восточных славян он известен в двух версиях - северной и южной. Северная версия сюжета зафиксирована, например, у В.И. Даля: "Бог ударил кремнем о кремень - посыпались ангелы, архангелы, херувимы, серафимы. Черт ударил кремень о кремень - посыпались лешие, домовые, русалки, яги-бабы" ¹⁸. Главный признак, по которому различаются версии, - способ творения демиургами своих помощников: северная (26 текстов) рассказывает о происхождении ангелов и демонов из искр, высекаемых из камня, южная (15 записей) сообщает, что они появляются из водных брызг при стряхивании капель воды с рук (распределение по версиям см. в Перечне записей восточнославянских дуалистических легенд, содержащих сюжет о сотворении ангелов и демонов (II)).

Функции демиургов в процессе творения распределены по-разному. В зависимости от этого выявляются этапы в развитии сюжета, общие для обеих фольклорных версий.

Наиболее архаичный вариант - каждый из демиургов творит себе помощников сам: Бог - ангелов, Сатана - демонов. Среди текстов, отражающих эту ступень развития сюжета, более многочисленны варианты северной версии 19 записей (Олон.2, Новг.1, Волог.8, Волог.17, Костр.1, Смол.3, Влад.2, Ряз.1, Ряз.1*, Тул.2, Орл.4, Тамб.1, Тамб.2мд, Пенз.4, Нижег.3, Сарат.1, Вят.16в, Казан.1ч, Тоб.5); иногда при этом сообщается, что Сатана творит себе помощников, пока Бог спит (Тул.2, Орл.4, Казан.1ч). Среди записей южной версии подобных вариантов только три (Минск.2, Радч.1, Гн.2Б,).

К поздним изменениям в текстах этой группы следует отнести замену Бога архангелом Михаилом: ангелов высекает архангел Михаил (со словами "Господи, благослови"), демонов - Сатана (Орл.3).

Другой, более поздней ступенью в развитии сюжета является рассказ о том, что и ангелов, и демонов вольно или невольно создает один Сатана - высекает молотом из горы сначала правой рукой - вылетают ангелы, потом левой¹⁹ (устал - сменил руку) - вылетают бесы (Олон.1); со словами "Господи, благослови" - высекает ангелов, молча - демонов (Арх.2, Влад.2). Позднейшей подробностью здесь является передача функций Сатаны его помощнику - старому черту Кривому Ерахте²⁰ (Тоб.5). Другая поздняя подробность рассказов - "зааминивание" Богом камня, после чего из него перестают вылетать бесы-демоны (Олон.1, Арх.2, Тоб.5, Смол.3, Тамб.2мд).

Среди записей южной версии эта ступень непосредствен но представлена лишь в одном тексте (Киев.6), который и по способу творения ангелов стоит несколько отдельно: по велению Бога черт выплевывает утаенную землю - вылетают сначала черти, а потом, из чистой слюны - ангелы. Зато более многочисленны в южных материалах варианты, содержащие своеобразный южный извод этой временнуй редакции: Бог учит Сатану, как сотворить себе товарищей (Харьк.3, Гн.4А, Гн.6В, Гн.7, Гуц.384); функции Бога могут быть переданы апостолу Петру, который учит черта встать в субботу рано, взять воды и брызгать "назад себе" - сколько будет "брызгов", столько будет "чортив" (Подол.3), а функции Сатаны - Адаму, который - по неосторожности - сотворил таким же образом чертей вместо приятелей для себя, как учил его Бог (Подол.12).

Относительно зрения способа творения и северная, и южная версии сообщают немало подробностей и деталей: ангелы и демоны высекаются из камня-кремня молотом (Арх.2, Олон.1, Казан.1ч, Вят.16в), молотком (Олон.2, Волог.17, Влад.2), мечом (Тул.2), посохом (Ряз.1, Ряз.1*), кулаком (Тоб.5), камень о камень (Новг.1, Костр.1, Нижег.3, Сарат.1, Тамб.2мд); творящий умывает руки и трясет ими (Харьк.3, Гуц.384), трясет ими позади себя (Подол.3, Подол.7, Радч.1, Гн.6В, Гн.7), черти появляются из капель, падающих с пальца (Подол.12, Радч.1, Гн.2Б, Гн.6В,), с мизинца (Подол.7, Гн.7), из морских брызг: "Поди к морю, плесни по волнам двумя пальцами..." (Харьк.3), ангелы и демоны "наплеваны" (Киев.6), "Йди на хори, там стойіт ў мидници вода. Пльунь і вас буде два..." (Гн.4А) (подробнее см. Указатель сюжетов и мотивов...).

Из белорусских материалов нам известен лишь один текст с этим эпизодом (Минск.2), где он следует в контаминации с сюжетом о свержении Сатаны с небес и происхождении нечистой силы. Белорусская запись принадлежит южной версии сюжета и содержит очень своеобразный вариант его - черти сотворены из капель чернил: Бог пустил капельку чернил - появился черт Анцыпыр, он украл чернильницу и "наробыв" целый "мильён" войска.

Великорусские тексты принадлежат почти исключительно северной версии, украинские - южной. Встречу северной и южной традиций, как и в случае с сюжетом о сотворении суши, отмечаем на Подолье, а также в Харьковской и Минской губерниях. Записи, сделанные в этой географической полосе, содержат как бы смешанную редакцию дуалистической легенды: следуют северной версии в рассказе о творении суши (Минск.5, Минск.7, Харьк.1, Харьк.2, Харьк.3, Харьк.4, Подол.7), но южной в эпизоде-сюжете о творении ангелов и демонов (Мин.2, Харьк.1, Харьк.3, Подол.7).

В известных нам текстах болгарских легенд сюжет-эпизод о творении ангелов и демонов отсутствует полностью, мы не находим никаких следов ни северной, ни южной его версии.

§ 3.2. Отношение фольклорных версий

к книжности

В письменной легенде - апокрифе о Тивериадском море эпизод творения Богом и Сатанаилом ангелов и демонов передает северную версию сюжета в его архаичном виде: "И възя Господь у Сотонаила кремень, и преломи его наполы. И в правой руке остави Господь у себя, а в левой отдал Господь Сотонаилу. И взя Господь посох, и нача бити кремень, и рече: "Вылети из него, кремени, ангели и архангели по образу моему и по подобию и безплотнии". И почали от того кремени вылетати силы огненъныя, и сотвори Господь ангели и архангели и вся девять чинов. И виде Сотоноил, что сотворил Господь, и почал тот кремень бити, что дал ему Господь из левыя руки. И почали у Сотонаилу вылетати ангели его, Сотонаиловы". ²¹

Дуалистический мотив творения каждым из демиургов себе товарищей и мотив творения их из искр, высекаемых из камня (равно как и из водных брызг), в книжных источниках не обнаруживаются. В книге Бытия о сотворении ангелов не сказано ничего. В Палеях в рассказе о первом дне творения сообщается о сотворении ангелов Богом. Например, в одном из северных списков - в Палее конца ХVI - начала ХVII в. библиотеки Соловецкого монастыря читаем: "Бог прежде всех век, ни начала имея, ни конца. Яко Бог силен, первое сотвори ангелы - своя духи, слуги своя, огнь пламенен". ²² Способ творения при этом не уточняется или говорится о творении словом Господним: "О ангелех же пишет, яко и тии в 1 день с небесем и с землею (сотворены) быша глаголом силы творца Бога..."²³

Далее речь идет о сотворении ангельских чинов, которые упоминаются и в апокрифе о Тивериадском море, но не перечисляются, в Палее же сообщается подробно: "1 - чин ангели, 2 - чин архангели, 3 - чин начала, 4 - чин власти, 5 - чин силы, 6 - чин престоли, 7 - чин господствия, 8 - чин херувимы, 9 - чин серафимы многоочитии, десятый же чин в демоны преложися. Над всеми же сими чинми пристави Господь Бог старейшины, и воеводы, и начальники чином ангельским". ²⁴

Подобные рассказы находим и в украинских рукописях. Так, в сборнике отца Илли Яремецкого-Билахевича в "Слове о сотвореню ангел и архангел и о прочиих безплотных силах" читаем: "Теди Творец небесний Господи сотворил небо и землю, солнце, месяц, звезди на небе, а потом сотворил Бог, предвечная мудрость, слуги своя - ангели, архангели, херувими, серафими, начала, власти, престоли, господствия, сили. Сотворил девять чинов на хвалу свою, а десятий чин - огненний". ²⁵ В "Слове о создании неба и земле и вшитькой твари" из рукописи отца Теодора из Дубовец находим: "В 1-ый день сътвори Бог небо и землю, и сътвори свет и дух, служ[а]ще ему 10 чинов: ангели и архангели многоочитии, серафим шестокрылатии, и престоли, и начала, и власти, и силы, и господьства. 10 чинь отпаде".²⁶ Эти "Слова" из рукописей сельских священников представляют собой компиляцию разных библейских и апокрифических подробностей, выписанных главным образом из Палеи. Ценность их в том, что они дают представление о процессе и механизме формирования мифологии народного христианства. По-видимому, результатом именно такого процесса и стало возникновение апокрифа о Тивериадском море.

Как видим, книжность, даже апокрифическая, не знает подробностей и мотивов рассматриваемого эпизода легенды и апокрифа и потому не могла послужить исчерпывающим источником для апокрифа о Тивериадском море во фрагменте творения ангелов и демонов Богом и Сатанаилом. Сходство рассказов апокрифа и Палеи ограничивается упоминани ем ангельских чинов и имен некоторых старейшин и воевод каждого чина во второй редакции апокрифа о Тивериадском море. Соотнесение рассмотренных книжных версий с фольклорным фоном позволяет утверждать, что данный фрагмент апокрифа восходит к фольклорным источникам.

Здесь, наряду с уже рассмотренными фольклорными вариантами, параллельными эпизоду апокрифа, обращают на себя внимание еще несколько текстов. Это прежде всего одно мордовское сказание, записанное в Пензенской губернии: "Агне Патяй (мать-богиня)... желала как можно скорее наполнить весь мир добрыми божествами, чтобы, не говоря уже о людях, при каждом деревце, при каждой травке присутствовал добрый дух, который бы охранял создания Чам Паса от козней Шайтана. Она обратилась с просьбой об этом к своему отцу. Чам Пас дал ей огниво, сын ее, Нишки Пас, (бог неба, солнца, огня и света), принес ей кремней. Анге Патяй стала ударять огниво о кремень, и сколько при этом вышло искр, столько явилось добрых духов - оазисов. Шайтан увидал, что делает Анге Патяй, взял из земли два кремня (огнива ему негде было взять) и также стал высекать огонь. Сколько вылетало искр, столько произошло и злых духов". (Пенз.6мд).

Показательны и другие тексты, в которых, несмотря на заметные следы христианизации, остается очевидной древняя основа:

Семь братьев били молотом по скале и отбивали осколки; каждый осколок обращался в человека; младший брат, вместо того, чтобы говорить "Господи, благослови", приговаривал "Будь проклят" - из его осколков вышли нечистые духи. (Вят.16в).

Эрлик сделал себе молот, наковальню, мех, клещи и все кузнечные снаряды, раскалил железо и стал бить молотом, как только он ударит, тотчас выскочит курюмес - бес, от каждого удара. Так наковал он множество духов - слуг себе, что Ульгеню было неприятно. (Верб.8а).

Таким образом, и в этом своем эпизоде, как и в рассказе о сотворении суши, апокриф о Тивериадском море, несомненно, восходит прежде всего к фольклорным источникам, и то обстоятельство, что в болгарских фольклорных текстах не обнаруживается никаких следов подобных рассказов, говорит само за себя и свидетельствует не в пользу болгарского происхождения апокрифа. Трудно предположить, что эпизод этот попал в апокриф из болгарского фольклора, в котором не оставил никаких следов.

§ 4. Сюжет о свержении Сатаны с небес

§ 4.1. Локальные версии сюжета

Легенды, содержащие сюжет о свержении Сатаны с небес (III), достаточно многочисленны - в наших материалах это около 90 записей. Сюжет представлен как в составе различного типа контаминаций, так и в виде самостоятельных рассказов, последние составляют примерно половину текстов (см. Указатель контаминаций).

Основные элементы сюжета - мотив соперничества и вражды демиургов (5), описание свержения Сатаны с небес (6) и происхождение нечистой силы (7).

В результате текстологического сравнения известных вариантов этого сюжета легенды мы обнаруживаем те же две версии, две традиции их бытования, что и в двух предыдущих случаях, - северную и южную (распределение вариантов по версиям см. в Перечне восточнославянских дуалистических легенд, содержащих сюжет о свержении Сатаны с небес).

Записи северной версии рассказа о вражде Бога и Сатаны сообщают, что соперничество между демиургами возникает при устроении ими небес и престолов ²⁷ (5-С): Бог "заводил небо" и устраивал на нем свой престол, а Сатана - другое, выше божьего, и ставил там свой престол, Бог устраивал новое, выше сатанинского (Арх.2, Олон.1, Новг.1, Волог.3, Волог.4, Волог.5, (Волог.12), Волог.13, Вят.4, Твер.2, Костр.1, Смол.7, Влад.2, Сарат.2, Калуж.6, Р.У.1, Тоб.5, Вес.12а). При этом речь может идти о возведении трех небес (Волог.5), семи (Арх.2, Олон.1, Влад.4, Сарат.2, Тоб.5), восьми (Твер.2), девяти (Волог.3), двенадцати (Тоб.3); иногда добавляется позднее противопоставление "восток - запад": Бог построил престол на востоке, а Сатана - на западе (Волог.3, Смол.7).

Внутри северной традиции можно выделить две книжные версии этого мотива. Первая - Сатана помыслил: "Поставлю престол на облацех и буду подобен Вышнему" (Ряз.1, Ряз.1*, Нижег.1); другая сообщает, что причиной вражды между Богом и Сатаной стал отказ ангела-Сатаны повиноваться Богу и его призыв к другим ангелам "отпасть" от Бога (Олон.3, Б.3, Вят.3, Смол.5, Орл.4, Орл.6, Тул.2, Тул.4, Пенз.3, Минск.1, Минск.2). (О книжных мотивах сюжета см. § 4.2). Выделяется также немногочисленная группа текстов, содержащих другие мотивы соперничества демиургов - зависть (Арх.2), желание второго участника творения стать равным Творцу (Волог.10, Тоб.1, Верб.7а, Гуц.4); лаконичность, нераспространенность в формулировках мотивов вражды в этом случае затрудняет их отнесение к определен ной версии. В некоторых вариантах причины возникнове ния вражды забыты: Бог и Сатана заспорили о чем-то "промеж собя" (Енис.3), Сатана что-то сделал "супротив Бога" (Ирк.3), Сатана поспорил с Богом (Ирк.4).

Тексты южной версии рассказывают о небесной войне (5-Ю): Сатана с воинством пытается свергнуть Бога с небес и завладеть его престолом (Волог.6, Харьк.1, Подол.12, Могил.7, Гн.7 Гн.6В, Гуц.384, Тоб.3); при этом отмечается присутствие мотива "гора/башня": черт задумал "со своими" взобраться на небо, прогнать Бога и самому там поселиться - они поднимаются на высокую гору (Радч.1) или строят высокую башню, чтобы оттуда достичь неба (Подол.8, Ив.15).

Для южных текстов характерен также мотив возникновения вражды между Богом и Сатаной из-за различного рода вредительства Сатаны или неумелости его: из-за утаивания земли (Могил.4, Подол.13) или из-за попытки утаить семена при насаждении рая (Гн.2Б), из-за попытки утопить Бога (Киев.6, Подол.13, Галиц.1), из-за того что, Сатана все делал не так и Богу приходилось все переделывать, Бог рассердил ся и "каже": "Будем приимати войну" (Гуц.382). Подобного рода единичные формы находим и среди текстов, близких северной традиции: Бог и Сатана заспорили, кто сильнее, - Бог велит сдвинуть себя вместе с престолом (Тамб.1) или пожать ему "ручку" (Орл.12, Аф.-К). На примере подобных форм, количество которых нарастает по мере движения на юг, заметно, как причины соперничества и вражды приобретают все более "светский" характер, проявляются следы мутации - результат влияния других жанров, например рассказов о глупом черте. Единичные формы дают мотивы, как правило, вторичные по отношению к основным группам 5-С и 5-Ю.

Фрагмент, описывающий непосредственно свержение Сатаны с небес (6), известен также в двух версиях. Записи южной версии (6-Ю) рассказывают, что Сатану с небес стряхивает при помощи перуна, грома или сотрясения небес Бог (Волог.6, Минск.2, Могил.7, Харьк.1, Гн.7, Гн.6В), громовик Илья (Гуц.382, Гуц.384) или архангел Гавриил (Радч.1, Харьк.1). Версия восходит к мотивам мифа о свержении Громовержцем своего противника. ²⁸ Здесь мы находим то же замещение дохристианских образов христианскими, какое наблюдали на примере сюжета о сотворении суши, восходящем к мифу о ныряющей птице, - Богу, отождествляе мому с древним Громовержцем, богом грозы Перуном, противостоит Сатана, замещающий типологически более древний образ Змея - противника Громовержца. В более поздних вариантах Бог передает свои функции аллоперсона жам- громовику Илье, архангелу Гавриилу. Другие южные варианты, согласно которым Сатана падает с небес в результате разрушения Богом башни, построенной Сатаной и его воинством, чтобы взобраться на небо (Подол.8, Ив.15), отражают, по всей видимости, влияние мотивов библейской легенды о Вавилонской башне (Быт. 11:4-9).

Согласно северной версии, Сатану с небес свергает, спихивает, сталкивает либо сам Бог (Арх.2, Волог.10, Волог.11, Вят.1, Влад.2, Орл.4, (Тул.2), Нижег.1, Тоб.1, Р.У.1, Енис.1, Подол.12, Гуц.4), либо архангел Михаил²⁹ (Олон.1, Олон.2, Олон.3, Новг.1, Волог.4, Волог.5, Волог.12, Вят.4, Вят.6, Твер.2, Костр.1, Б.2, Б.3, Смол.2, Влад.4, Тул.2, Тул.3, Ряз.1, Ряз.1*, Калуж.2, Калуж.4, Орл.3, Орл.6, Орл.10, Тамб.1, Яросл.1, Яросл.2, Яросл.4, Сарат.2, Тоб.3, Тоб.5, Верб.8а, Вес.12а, (Р.У.1), Ирк.1, Ирк.3; Черниг.1, Подол.2, Подол.6). При этом сообщаются следующие подробности событий: Сатана, не подпуская к себе архангела Михаила, палит огнем (Олон.1, Твер.2, Ряз.1, Ряз.1*, Тоб.5, Вес.12а), опаляет крылья архангела (Новг.1, Вят.4, Тул.2, Орл.6, (Верб.8а)), знобит холодом (Тоб.3), не допускает свергающего на три версты (Вят.4), на тридцать верст (Твер.2), на три поприща (Костр.1), на версту (Олон.1), на несколько сажень (Тул.2); архангел предпринимает две попытки (Новг.1, Вят.4, Костр.1, Ряз.1) или три (Олон.1, Ряз.1*, Могил.4, Тоб.3, Тоб.5); архангел Михаил сражается с Сатаной семьдесят семь дней, Бог, чтобы увеличить силы архангела, добавляет к его имени частицу "илъ" (Ряз.1, Яросл.1, Тоб.5), отнимает ее от имени Сатанаила (Арх.2, Волог.11, Калуж.6, Ряз.1*, Подол.12), накладывает на архангела схиму (Ряз.1, Ряз.1*), дает ему жезл (Твер.2, Ряз.1), копье (Б.3, Орл.6, Вес.12а), огненное копье (Яросл.1), крест, евангелие, копье и шпагу (Новг.1), меч огненный (Сарат.2), "заклятый" (Тул.2), меч-кладенец (Яросл.1), стрелы молниеносные (Олон.3), огненные (Твер.2, Калуж.2, Калуж.4), броню булатную, шлем духовный с перьями павлина (Яросл.1), придает "особую страшную силу" (Костр.1, Тоб.3), дает власть над грозными тучами, громом и молнией (Тоб.3), благословляет архангела (Вят.4, Яросл.1), велит благословиться "у иконы с Младенцем" (Олон.1), делает Михаила четырех-, а потом и шестикрылым (Тул.2, Орл.6, (Подол.12), Гуц.1А), дает Михаилу шесть крыльев (Сарат.2). Лишь один северный текст сообщает, что ангелов свергает названный здесь старшим из всех ангелов архангел Гавриил (Волог.8); подробнос тей свержения не приводится.

Рассказ о происхождении нечистой силы (7) главным образом книжного (палейного) происхождения; он достаточно стабилен и единообразен и в северной, и в южной традиции: черти - это бывшие ангелы, которые воспротивились Богу, не захотели повиноваться и были свергнуты с небес вместе с Сатаной. Далее книжно-апокрифическое сказание о падших непокорных ангелах входит в связь с народными поверьями о домовых, водяных и леших: некоторые из рассказов сообщают, что низверженные ангелы становятся нечистой силой в зависимости от того, кто куда упал (в воду - водяной, в лес - леший, в дом - домовой и так далее), или становятся водяными, болотными чертями (Арх.2, Олон.2, Олон.3, Новг.1, Волог.5, Волог.8, Волог.11, Волог.12, Волог.14, Волог.18, Твер.2, Б.3, Смол.2, Ряз.1, Ряз.1*, Тул.2, Калуж.2, Калуж.4, Орл.6, Орл.10, Яросл.2, Яросл.4, Нижег.1, Сарат.2, Тоб.1, Тоб.3, Енис.1, Ирк.3, Ирк.4; Минск.2, Могил.7, Харьк.1, Подол.8).

Встречу версий этого сюжета и смешение отдельных их элементов отмечаем в записях Минской и Подольской губерний: минские тексты следуют северной книжной версии в рассказе о соперничестве Бога и Сатаны (Минск.1, Минск.2), но южной традиции при описании свержения Сатаны (Минск.2); подольские тексты передают южную версию мотива соперничества демиургов (Подол.6, Подол.8, Подол.12, Подол.13), но следуют северной в рассказе о свержении Сатаны (Подол.2, Подол.6, Подол.12); только южную версию (5-Ю + 6-Ю) находим в одном подольском тексте (Подол.8). Единичные случаи подобного смешения известны среди гуцульских текстов (Гуц.4: 5-А + 6-Сев.), и в записи из Тобольской губернии. (Тоб.3: 5-Сев./5-Юж. + 6-Сев). (См. Указатель сюжетов и мотивов...).

§ 4.2. Отношение фольклорных версий

к книжности

В Писании нет единого связного повествования о свержении Сатанаила и его ангелов с небес, которое могло бы послужить источником рассматриваемых устных рассказов. В Библии можно найти лишь отдельные мотивы интересую щего нас сюжета. В Ветхом завете - в книге пророка Исайи³⁰: "Как упал ты с неба, денница, сын зари! <...> А говорил в сердце своем: "Взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой и сяду на горе в сонме богов на краю севера. Взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему"" (Ис. 14:12-14). В книгах Нового завета наиболее подробно об этом событии говорится в Откровении Иоанна Богослова: "И произошла на небе война: Михаил и ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них. Но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним". (Откр. 12:7-9). Достаточно многочисленны в Новом завете отдельные упоминания и отзвуки сюжета: "Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: "идите от меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный дияволу и ангелам его"" (Мф. 25:41); "Ибо, если Бог ангелов согрешивших не пощадил..." (2 Пет. 2:4); "Разве не знаете, что мы будем судить ангелов..." (1 Кор. 6:3) "И ангелов, не сохранивших своего достоинства..." (Иуд. 6).

Отсутствие в Библии единого полного повествования о свержении Сатаны с небес, "восполняется" тем, что события эти широко толковались отцами церкви³¹ и это нашло отражение в апокрифической литературе. В нашем случае судьба рассматриваемого сюжета легенды подтверждает и выразительно иллюстрирует справедливость замечания Ф.А. Рязановского: "В истории человечества по книгам Ветхого завета дьявол почти не играет никакой роли. Но в Новозаветных книгах от дьявола были произведены многие события из Ветхого завета. Эти новозаветные толкования ветхозаветных сказаний были предлогом для переработки их в апокрифические". ³²

Именно в апокрифической книжности главный источник рассматриваемого сюжета-эпизода легенды. Это прежде всего Толковая Палея. Здесь в повествовании о четвертом дне творения сообщается не только о сотворении небесных светил, но и о падении ангелов - читается статья "О Сатанаиле" ("в сии же убо день един от ангел..."³³ По сказаниям Палеи, падение ангелов произошло на четвертый день творения, во главе падших стоял Сатанаил, "иже убо бе старейшина 10-му чину" ангелов; он "развеличася гордостию и рече в помышлении своем: "Коль красна поднебесная си, и не вижу живущаго на ней, да прииду на землю и прииму землю, и обладаю ею, и буду яко Бог, и поставлю престол мой на облацех". Ту абие сверже и Господь с небесе за гордость помысла его"; при падении Сатаны с небес одни ангелы упали прямо в преисподнюю, другие остались на земле, а третьи повисли в воздухе.

Этот же апокрифический рассказ находим в "Книге бытия небеси и земли" (Палея историческая), но здесь он передан кратко и несколько сбивчиво: "Четвертый день солнце, и луну, и звезды, облак же и дожденая пролития. В то ж день виде иногда денничный, ныне же помраченный, небо украшено, взятся умом и рече в себе: "Поставлю престол мои на облацех и буду подобен Вышнему". И извержеся повелением от чина ангелъска. И бысть за света ради тма омраченная, и ангелъскыя одежа лишен".³⁴

Палейный рассказ о падении Сатаны и десятого чина ангелов, называемый иногда денницын апокриф, цитируется и приводится с разной степенью полноты в первой русской летописи - рассказе о проповеди греческого философа перед князем Владимиром, ³⁵ а также в многочисленных "Словах"", таких как приведенное А. Поповым "Слово о небесных силах",³⁶ или опубликованные Ив. Франко "Слово о создании неба и земли и вшитькой твари"³⁷ из рукописи отца Теодора из Дубовец и "Слово о сотворении ангел и архангел и о прочиих безплотных силах" из рукописи отца Илии Яремецкого-Билахевича. ³⁸

О последнем из указанных сочинений стоит сказать подробнее - оно примечательно во многих отношениях. "Слово о сотворении..." содержит подробности, которых нет в Палее и которые характерны преимущественно для записей южной версии легенды: например, свергнутые ангелы летели с небес сорок дней и сорок ночей (Смол.2, Подол.8, Гн.6В, Гн.7), для сравнения напомним, что в апокрифе о Тивериадском море и некоторых записях северной версии сообщают, что свергнутые летели три дня и три ночи (Волог.6, Вят.4, Ряз.1, Могил.7). Еще одна важная подробность, которую мы здесь находим, - "Сатанаил помислил: "Аз поставлю престол себе на горах високих, (выделено нами - В.К.) на воздусех под небом и буду подобен Богу вышнему"". ³⁹ Южная традиция, таким образом, "читает" приводимую в этой части палейного повествования цитату из книги пророка Исайи: "...выше звезд Божиих вознесу престол мой и сяду на горе в сонме богов на краю севера. Взойду на высоты облачные и буду подобен Всевышнему"(Ис. 14:13-14) с акцентом на образе горы. Возможно, отсюда мотив горы в устной южной традиции: когда черт задумал забраться на небо и прогнать оттуда Бога, он пошел на высокую гору, чтобы оттуда подняться к небу (см. Радч.1). Примечательно, что в северной книжной традиции внимание акцентируется на второй части формулы с определением "северный": "И сотворил собе престол на облацех северных (выделено нами - В.К.) и вознесеся и бысть тогда воевода чину ангельскому" (в "Сказании о седми планитах") ⁴⁰. Палея содержит нейтральный вариант: "Поставлю престол мой на облацех".

Другая особенность этого сочинения - дополнение достаточно свободного пересказа Палеи пояснениями и толкованиями составителя сочинения. Так, после рассказа о падении ангелов и гласе архангельском, затворившем небеса, добавлено: "Ото тоэ значит собор архангела Михаила. И так, братия, не хотел Сатанаил бити ангелом пресветлим, и за тоє учинил ся темним. Так и ми, християне, не будмо гордие, абимо не виверженние били из царствия небеснаго, як Сатана изгордел бил на небесех и спал из лика аггельскаго. Бог, предвечная мудрость, не терпит греха гордому человеку, а смиренному благодать дает, а гордим противится" ⁴¹. Эти толкования и пояснения не только придают сочинению своеобразие, но главное - ясно указывают на цели его составления (проповедь, церковное чтение). Подобные сочинения, бытовавшие среди сельских священников, которые составляли их с целью проповеди, позволяют увидеть процесс осмысления христианского учения в среде демократического духовенства и способ внесения знаний, связанных с христианской мифологией, в народную среду. Представляется, что результатом именно такого процесса стало возникнове ние и апокрифа о Тивериадском море.

Однако палейное повествование о падении ангелов во главе с Сатаной слишком лаконично, однако, чтобы послужить исчерпывающим и непосредственным источником устных рассказов с подобным сюжетом; оно должно было быть дополнено рядом подробностей, только тогда мог получиться рассказ, какой мы находим в апокрифе о Тивериадском море и в легендах северной версии.

Так, в Палее нет описания собственно свержения Сатаны, рассказа о единоборстве Сатаны и архангела Михаила, которое, с многочисленными подробностями, в частности о частице "илъ", мы находим в апокрифе о Тивериадском море, в "Сказании о седми планитах" и в устных рассказах; в Палее это место передано очень кратко: "Ту абие сверже и Господь с небесе за гордость помысла его".⁴²

Более подробно Палея рассказывает о падении ангелов: "По нем же спадоша иже быша под ним, 10-й чин, яки песок (в апокрифе и некоторых легендах - "аки дождь". - В.К.) просунушася с небесе и проразишася в преисподняя, друзии же их на земли быша, другия же от них на воздусе повеси архангельский глас"; далее следует подробный рассказ об ангельском соборе архангела Михаила, который затворяет небеса, а падшие ангелы остаются там, где кого застал глас архангельский, и "нарекошася демони". Собственно, лишь эта заключительная часть палейного сказания "О Сатанаиле" могла непосредственно повлиять на устные рассказы о происхождении нечистой силы.

В апокрифе о Тивериадском море фрагмент об ангельском соборе передан очень лаконично (в устных рассказах он совсем не нашел отражения), и от апокрифного рассказа о падших ангелах - "Коево где огнь застал, оново в горах, иных в пропастех, по воздуху летящих... где коево застал, тут и до сего дни пребывает" - один шаг до народных поверий о водяных и леших.

Наряду с апокрифом о Тивериадском море достаточно близки устным рассказам о свержении Сатаны северной версии еще два сочинения - это, упоминавшиеся уже, "Сказание о седми планитах" и "Повесть святаго Андрея со Епифанием о вопросех и ответех". Подобно апокрифу о Тивериадском море они восходят в этом эпизоде, вероятно, к палейному рассказу, дополняя его подробностями из других книжных источников ⁴³ и устных рассказов. Итак, мотивы соперничества творцов двух основных версий, известных в устной традиции, восходят к книжным источникам, различаемым для северной и южной версий.

Главный мотив соперничества северной версии - небеса и престолы, южной - небесная война. Оба основываются на рассказе Палеи "О Сатанаиле", по-разному осмысленном в северной и южной традициях, как фольклорной, так и рукописной - в апокрифе о Тивериадском море, "Сказании о седми планитах" и различного рода "Словах" и "Поучениях": в первом случае с акцентом на мотивах из книги пророка Исайи, во втором - на подробностях из Откровений Иоанна Богослова.

В рассказе о свержении Сатаны с небес обе фольклорные версии, как и библейская версия этого сюжета, которую мы находим в Откровении Иоанна Богослова (Откр. 12:7-12), восходят к древнему змееборческому мифу. При этом южная версия отчетливее сохранила связь с древнеславянским мифом о свержении Громовержцем своего противника - свержение происходит при помощи грома, перуна, сотрясания небес. Северная - имеет более христианизированный облик, следует рассказу Палеи, дополняя его чертами эпической обрядности былинных мотивов борьбы богатыря со змеем в эпизоде единоборства архангела Михаила с палящим огнем Сатаной и мотивами духовных стихов (например, о Феодоре Тироне) в описании некоторых подробностей этой борьбы. Вариант именно этой, северной версии - с единоборством архангела Михаила и палящим огнем Сатаной - мы находим в апокрифе о Тивериадском море, что, во-первых, указывает на фольклорные основы данного эпизода в апокрифе, а во-вторых, еще раз свидетельствует в пользу северного происхождения самого апокрифа о Тивериадском море.

§ 4.3. Отношение восточнославянских версий

сюжета к болгарской фольклорной
и книжной традициям

Рассказ о борьбе между Сатанаилом и архангелом Михаилом известен и в болгарской книжности, о чем свидетель ствуют два поздних списка, указанных Й. Ивановым. ⁴⁴ Оба из Северо-Западной Болгарии. Один - в сборнике попа Пунчо из села Мокреш Ломского округа, написан в 1796 г., хранится в Софийской народной библиотеке (№ 693); другой - в написанном П. Влчовым Виденском сборнике 1820 г. из Церковного музея при богословском факультете в Софии (№ 232). Часть этой легенды передана Й. Ивановым в резюме, а часть приведена целиком на современном болгарском языке.⁴⁵

Первая часть болгарского рассказа сообщает о том, как Бог создал весь свет - небо, землю, ангелов, животных и человека, которого поставил царем над всеми животными в раю. Недовольный этим Сатанаил украл у Бога знаки божественного достоинства - боготканые одежды ("боготкана премена"), венцы, скипетр, украшения, переманил на свою сторону много ангелов, сошел с небес, создал свое небо, солнце, месяц, звезды и сел на свой престол, окруженный слугами-бесами. Бог, призвав к себе архангела Михаила, посылает его вернуть украденные Сатаной одежды, светлые венцы и украшения ангелов и сообщает, как это сделать. Он научает архангела хитростью войти в доверие к Сатане - сказать, что решил присоединиться к антихристу и перешедшим на его сторону ангелам. Далее сообщается, как Бог, после сошествия архангела вниз к Сатане, выпускает свое солнце, чтобы сжечь землю и даже горы на семь локтей в глубину и наполовину высушить море. Антихристовы слуги от этого огня попадали, как мертвые, над головой же архангела Михаила Бог опустил прохладное облачко. Спасаясь от палящего солнца, Сатана и архангел Михаил спустились к одному глубокому озеру, и архангел уговорил Сатану искупаться первым. Далее мы находим уже знакомый нам мотив похищения у Сатаны ценного предмета: Сатана положил скипетр, снял с себя боготканые одежды, свой "богоплетений" венец, ангельский чин и красоту ("хубость") - все знаки достоинства, которые взял с небес, и отдал Михаилу. Покупался Сатана немного и вышел из воды, чтобы посмотреть, не украл ли архангел его вещи. Убедившись, что архангел не обманул, Сатана оставил свою подозрительность и нырнул глубоко, до самого дна озера. Тогда Михаил и вознесся на небо. Когда Сатана вынырнул и услышал, как ангелы поют на небесах, то бросился догонять архангела. Настиг его на третьем небе, схватил за ступню левой ноги, чтобы отнять одежды и венец, но архангел ударил мечом антихриста, и тот упал вниз в пропасть без крыльев. Когда же архангел попросил Бога позволить ему довершить дело и уничтожить богопротивника, Бог не позволил ему этого сделать и сообщил, что Сатана должен царствовать до скончания века, чтобы мучить род человеческий.

Как видим, болгарская книжная версия борьбы архангела Михаила с Сатаной совершенно отлична от русской, зато со всей очевидностью демонстрирует свою органичную связь с болгарской фольклорной традицией - мотивами "почему солнце не женилось" (частично) и похищения у Сатаны ценного предмета (Болг.2, Ив.7, Ив.8, Ив.12, БНТ.7, БНТ.8, БНТ.11, БНТ.14), не известными в русской традиции. Напомним, что в восточнославянских легендах представлен лишь второй мотив и только в некоторых южных записях, причем и здесь он является сопутствующим, дополнительный эпизодом в составе контаминированных текстов дуалистической легенды. В южнославянской традиции этот эпизод бытует в виде отдельных самостоятельных рассказов без повествова ний о создании суши. Представляется, что характер различий в традициях бытования данного сюжета в восточносла вянском и южнославянском фольклоре дает основание предполагать южнославянский его источник, хотя южнославян ские варианты содержат и не самые архаичные его формы.

Связь болгарской книжной версии рассказа о борьбе между архангелом Михаилом и Сатаной с болгарской фольклорной традицией тем более убедительна, что не только выявляется текстологически - при общем сравнении текстов книжной и фольклорной болгарских версий рассказа, но и подтверждается "географически": фольклорные тексты, содержащие те же мотивы, что и книжный рассказ, записаны непосредственно в той же местности, книжной традиции которой принадлежат известные рукописные болгарские версии сюжета, - в Северо-Западной Болгарии, Видинском округе (БНТ.11, БНТ.14). (Любопытно, что и единствен ный текст с нырянием, записанный на территории Болгарии, также из Видинского округа.)

Болгарскую и русскую версии рассказа о свержении Сатаны с небес и борьбе архангела Михаила с Сатаной сближают следующие два момента. Первый: обе отталкиваются от сказания Палеи "О Сатаниле", в котором Сатана был свергнут с небес по повелению Бога архангелом Михаилом. Но поскольку рассказ, как уже упоминалось, очень лаконичен в этой части и не сообщает никаких подробностей, касающихся обстоятельств свержения, то русская, болгарская, украинская версии сюжета дополняют его подробностями, почерпнутыми из соответствующей фольклорной традиции: из севернорусской, болгарской, украинской. Эта общность "метода" - второй момент, сближающий рассказы о свержении Сатаны с небес в разных локально-этнических традициях. Строительный материал - мотивы и сюжетика разных фольклорных традиций - определил различие версий, их своеобразие в осмыслении общей темы, общего сюжета христианской мифологии.

§ 5. Сюжет о творении первого человека

§ 5.1. Основные мотивы сюжета

и его локальные версии

Известные нам устные рассказы о сотворении первого человека (около 80 записей) могут быть поделены на две группы: записи одной содержат монотеистическую версию творения человека, близкую библейской, записи другой - дуалистические.

В текстах первой группы, достаточно многочисленной (около 30 записей), рассказывается о том, как Бог сотворил тело первого человека из земли и оживил его, а потом из ребра первого мужчины сотворил первую женщину - Еву. Этот рассказ дополняется обычно некоторыми апокрифически ми, фольклорными подробностями, которые не меняют его монотеистического характера, например о сотворении Евы из "недогрызка" - ребра Адама, украденного собакой, но недогрызенного ею (Харьк.8 Харьк.9); о творении женщины из собачьего (Вят.1, Гн.20) или чертова (Киев.9, БНТ.3) хвоста; о сотворении первой женщины из цветов (Киев.1, Киев.3); о том, что тело Адама (и Евы - Киев.2) было вылеплено Богом сначала из теста, но оставленное сушиться, было съедено собакой,⁴⁶ тогда Бог вылепил его вторично, но уже из глины (Киев.3, Киев.2). Примечательно, что если сама библейская версия не имеет локальных ограничений в своем распространении - она известна практически повсеместно, то апокрифические добавления к ней по- преимуществу южного происхождения.

Среди дуалистических версий выделяются три: первая, основная (называемая нами также апокрифно-дуалистичес кой, так как читается в составе апокрифов о Тивериадском море и "Како сотвори Бог Адама"), вторая и дуалистическая версия с нырянием.

Согласно основной дуалистической версии, тело первого человека сотворил Бог и он же вложил в него душу, Сатана при этом пытался испортить творение божие. В зависимости от способа "участия" Сатаны в творении могут быть выделены два типа этой версии: первый (8-А₁) - Сатана истыкал сотворенное Богом тело человека, наделал в нем дыр (Волог.1 Волог.2, Ряз.2, Ряз.2*, Гн.2Б, Р.У.4; Ив.3, БНТ.1), нанеся ему 70 ран (Волог.1) или 41 рану (Ив.3); второй тип (8-А₂) - Сатана оплевал тело человека, измазал его грязью (Новг.1, Псков.1, Вят.1, Вят.7, Вят.12ч, Смол.10, Орл.13, Аф.-К, Пенз.8мд, Тамб.2мд, Могил.4, Харьк.7, Полт.2, Черниг.3б, Волын.1, Гуц.382, Р.У.4, Тоб.20м, Ирк.5бур, Якут.3я), а Бог, чтобы исправить вред, причиненный Сатаной, выворачива ет тело человека всем нечистым внутрь (Вят.7, (Вят.13), Смол.10б, Орл.13, Аф.-К, Пенз.8мд, Харьк.7, Полт.2, Черниг.3б, Волын.1, Гуц.382, Якут.3я). Второй тип основной дуалистической версии сопровождается, как правило, мотивом собаки-сторожа, которую Сатана, напустив холод, соблазняет - обещает ей теплую шерсть, чтобы она подпустила его к телу человека (Новг.1, Псков.7, Волог.2, Вят.1, Вят.7, Вят.12ч, Смол.10, Орл.13, Аф.-К, Яросл.7, Пенз.8мд, Тамб.2мд, Харьк.1, Харьк.7, Тоб.19м, (Тоб.20м), Потан.1а, Потан.2а, Верб.7а, Р.У.4, Якут.3я, Ирк.5бур, (БНТ.2) (см. Указатель сюжетов и мотивов... 8-С. О собаке и ее шерсти (Почему собака в шерсти ходит). Случаев, когда рассказ о собаке и ее шерсти следовал бы отдельно и самостоятельно, нам не известно.

В более поздних вариантах подобных рассказов в роли караульщика вместо собаки может выступать архангел Михаил, который не доглядел, и Еву, вылепленную сначала из пшеничного теста, съела собака (Киев.2).

Если первая дуалистическая версия является как бы умеренно-дуалистической по своему характеру, то во второй дуализм выражен отчетливее - тело первого человека было сотворено одним творцом, душа же дана другим участником творения. При этом можно выделить также два типа версии. Первый - тело дьяволово, душа - богова: Сатана вылепил тело человека, но не мог оживить свое творение, Бог дал человеку душу - оживил его (Тамб.1, Пенз.9мд, Енис.1, Харьк.1, Подол.4, Подол.13, Радч.1, Гуц.4, Гуц.388, Серб.2).

Сюда же может быть отнесен известный летописный рассказ ярославских волхвов от 1071 года: "Они же (волхвы. - В.К.) сказали: "Мы знаем, как человек сотворен". Он же (Ян Вышатич. - В.К.) сказал: "Как?" Они же сказали: "Бог мылся в бане, распотелся, отерся ветошкой и бросил ее с неба на землю. И заспорил Сатана с Богом, кому из нее сотворить человека. И сотворил дьявол человека, а Бог душу в него вложил. Потому-то, когда умирает человек, в землю идет его тело, а душа к Богу"".⁴⁷

Особенно примечателен своим сходством с летописным записанный в Пензенской губернии у мордвы рассказ: "Человека хотел сотворить не Чам Пас, а Шайтан: собрал глины, песку и земли от семидесяти семи стран света, но слепить благообразно тела не мог - то слепит свиньей, то собакой, то гадом; а ему хотелось сотворить человека по образу и подобию Божию. Позвав птичку-мышь, он сказал ей: "Лети на небо, там у Чам Паса полотенце висит; когда он в баню ходит, тем полотенцем обтирается; висит оно у него на гвоздике, заберись ты в один конец полотенца, свей гнездо, разведи детей, чтобы один конец полотенца стал тяжелее и упал бы ко мне на землю". Летучая мышь так и сделала. Шайтан обтер полотенцем слепленного им человека, который получил образ и подобие Божие, но вложить в него живую душу он не мог. Когда Господь оживил его, Шайтан вступил с ним в спор: и на его долю из человека надобно что-нибудь ему дать. Решили так: "Образ и подобие от моего полотенца, - сказал Чам Пас, - и душа моя, а тело пусть будет твое". А птичку-мышь Чам Пас наказал за службу Шайтану: отнял у нее крылья и приставил голый хвост, так же как у Шайтана, и дал такие же лапы, как и у него". (Пенз.9мд).

Любопытно, что в южных записях версии мы иногда находим знакомый уже мотив оплевания тела первого человека Сатаной с иной мотивацией - не для того, чтобы навредить ему, а чтобы его оживить: Сатана вылепил тело человека из земли и стал на него плевать, чтобы оживить, - у него ничего не получилось, тогда Бог вывернул человека нечистым внутрь и оживил (Радч.1, Подол.4, Гуц.3, Гуц.388).

Второй тип версии - тело божье, душа дьяволова: Бог творит тело первого человека, Сатана вкладывает душу (Минск.3), (Пенз.8мд), Потан.1а, Потан.2а, Верб.7а, Томск.3а). Этот тип версии представлен главным образом алтайскими записями, содержащими рассказы такого рода: "тело человека создано Ульгенем из глины, а кости - из камыша (Верб.7а, Томск.3а), или тело - из земли, а кости - из камней (Потан.1а), приходит Эрлик (Потан.1а, Верб.7а, Томск.3а) или Шулмус (Потан.2а), соблазняет сторожившую собаку и вдувает в тело человека душу - (Потан.1а, Потан.2а, Верб.7а, Томск.3а); по другому варианту, тело и душа первого человека сотворены Ульгенем, а вот в тело женщины душу вкладывает Эрлик (Верб.7а, Томск.3а).

По рассказу, записанному в Пензенской губернии от мордвы, половину души человеку дал Чам Пас, половину - Шайтан: когда Чам Пас слепил человека из глины и "ушел на некоторое время в другое место для сотворения души", он приставил собаку караулить тело, чтобы Шайтан не испортил его. Собака была прежде животное чистое и на ней шерсти не было. Шайтан напустил страшный мороз, так что собака едва не замерзла; он предложил ей одеть ее шерстью и за то допустить к телу "бездушного" человека, та согласилась. Шайтан оплевал всего человека, отчего произошли болезни; потом стал вдыхать в него свое злое дыхание. Чам Пас прогнал Шайтана, собаке велел всегда носить нечистую шерсть, а тело человека выворотил наизнанку, но болезни, происшедшие от шайтановой слюны, остались в человеке. Наконец, Чам Пас вдунул в человека доброе свое дыхание и оставил его. Оттого в человеке есть наклонности и к добру, и ко злу. ⁴⁸ (Пенз.8мд). Третья дуалистическая версия, с нырянием ("Поспорил Бог и царь-дракон, как человека создать..."), представляется поздней и вторичной (Яросл.5, Яросл.6, Могил.6). В ярославских записях, с акцентом на троеперстие при описании способа творения человека ("Бог взял в троеперстие песка (вот, как крестятся) и сделал из него человека"), ощущается влияние старообрядческой среды бытования.

Что касается материала для творения человека, то лишь очень немногие устные рассказы следуют здесь апокрифической версии, которая говорит о творении Богом человека от семи или восьми частей: тело - от земли, кости - от камня, очи - от моря, мысль - от скорости ангельской, душа и дыхание - от ветра, разум - от облаков, кровь - от росы и от солнца. Подобный способ творения мы находим в двух записях из Рязанской губернии, о которых известно, что они являются пересказами апокрифа о Тивериадском море: "Бог сотворил Адама из 9 частей, тело - от земли, душу - от своего духа, дыхание - от ветра, кровь - от огня, волосы - от дерева, зрение - от солнца и прочия чувства - от воды" (Ряз.2, Ряз.2*); Частично этот же способ творения находим в одной из записей из Вологодской губернии: "Волосы взял от травы, кости - от камня, тело - от земли" (Волог.9), а также в рассказе, записанном от алтайцев: "Тело Бог сотворил из земли, кости из камней" (Потан.1а). (Ср.: "тело человека создано Ульгенем из глины, а кости - из камыша" (Верб.7а, Томск.3а).

В других случаях речь идет о творении тела первого человека просто из земли - из песка, глины, грязи. Примечательно, что в некоторых южных записях наряду с этим присутствует отмеченный уже мотив творения тела человека первоначально из пшеничного теста (Киев.2, Киев.3, Гн.21, Ковенск.1лт), но оно оказывается съеденным собакой, тогда приходится лепить тело человека повторно, уже из глины. Другим показателем южной принадлежности рассказов (безотносительно к версии) является присутствие в них мотива "высушивания" вылепленного тела человека: Бог, вылепив тело человека, оставляет его сушиться (Черниг.3б, Полт.2, Харьк.1, Харьк.7, Киев.2, Киев.3, Гн.2Б, Ковенск.1лт, Серб.2), даже вынутое у Адама ребро, из которого Бог собирается сотворить Еву, сначала выставляется посушиться (Харьк.8, Харьк.9). В качестве сопутствующего здесь можно выделить сюжет о творении дьяволом волка: Бог сотворил из глины человека, Сатана хотел сделать то же, но у него получился волк, которого он не смог оживить; оживленный Богом, волк бросается на своего творца, тот пытается убежать, но волк настигает его и успевает укусить за ногу. Сюжет этот обнаруживает свои локально-этнические версии. Так, восточнославянские записи сообщают, что, спасаясь от волка, Сатана влезает на дерево, но не успевает спрятать ногу, за которую волк его и кусает - кровь заструилась по дереву, а то дерево была ольха. Эти рассказы эти в восточнославянской традиции известны чаще всего под названием "Почему ольха красная?" (Чому вiльха червена?)(Витеб.5, Гродн.1, Волын.2, Гн.24, Гн.25, Гуц.7).

Болгарские варианты данного сюжета сообщают, что убегающий от волка дьявол пытается спастись в реке или в море (Ив.9), но волк успевает укусить его за ногу или даже откусить ему одну ногу (Ив.3, Ив.9, Ив.10, Ив.11, БНТ.9). В болгарской версии они известны под названием "Почему дьявол хромой?" или "Почему дьявол одноногий?" ("Защо е дяволът с един крак"). Следует заметить, что подобные объяснения - "почему анчутка безпятый?" - можно найти и в восточнославянской традиции, но они связаны с рассказом о попытке черта спастись на дереве (см. например, Орл.5).

Сюжету о творении первого человека сопутствует повествование о его дальнейшей судьбе. Это достаточно многочисленные в восточнославянской традиции (более 20 записей) рассказы о грехопадении первых людей (Б.2, Волог.10, Новг.1, Влад.4, Смол.12б, Смол.13, Пенз.10мд, (Казан.2в), Могил.4, Подол.13, Киев.4, Киев.5, Волын.3, Гн.2Б, Гн.2В Гн.6В, Гн.15, Гуц.3, Гуц.382, Гуц.390, Тоб.10м, Омск.1, Вес.12а, Р.У.2, Ирк.1, БНТ.4, БНТ.5, Серб.3) библейского происхождения, сопровождаемые часто "неканоническими" подробностями и мотивами, например об Адамовом яблоке: Адам не мог проглотить кусочка яблока, которое дала ему соблазненная Сатаной Ева, он застрял у него в горле - "оттого у мужеска пола в горле замечается косточка - "Адамово яблоко", у женщин этой косточки нет" (Новг.1, Смол.12б, Гуц.390, Серб.3), или о роговой оболочке покрывавшей все тело человека ("Почему у людей на пальцах ногти"): сначала у людей вся кожа была как у нас ногти, и им не было холодно, но когда люди согрешили, эта кожа спала, остались одни ногти (Тамб.2мд, Могил.4, Минск.8, Киев.1, Киев.3, Радч.1, Гн.12, Гн.15).

Два других сопутствующих сюжета - книжно-апокри фические - о договоре между Богом и дьяволом о том, что живые люди будут принадлежать Богу, а мертвые - дьяволу (Твер.1, Тамб.2мд, Яросл.3, Вес.12а; Болг.1, Ив.10, Серб.2), и о рукописании Адама: дьявол, объявив землю своей, берет с Адама рукописание в том, что все люди после смерти будут принадлежать дьяволу (Твер.3, Калуж.3, Смол.14, Смол.15, Могил.4, Могил.6, Подол.13, Гн.2Б, Гн.17, Гуц.1А, Тоб.6; Ив.13, Ив.14).

Указанные сюжеты известны как в составе контамини рованных текстов, так и в виде отдельных самостоятельных рассказов. Их бытование зафиксировано повсеместно, но нетрудно заметить, что чем южнее, тем больший интерес к ним отмечается - южные записи в перечнях текстов с этими мотивами и сюжетами преобладают.

О локализации выделенных дуалистических версий. Основная дуалистическая версия первого типа в восточнославянской традиции является локально-ограниченной, главным образом книжной - она представлена в апокрифах о Тивериадском море, "Како сотвори Бог Адама", а также в шести известных нам записях, которые восходят к книжной традиции, о двух из них достоверно известно, что они являются пересказами апокрифа о Тивериадском море. Большая часть записей этой версии передает рассказ о творении первого человека как отдельный самостоятельный, лишь в двух случаях он следует в составе контаминаций - типа I+0+0+IV (Волог.1) и I+0+III+IV (Гн.2Б). Рассказ о творении суши при этом в первом случае - северной версии, во втором - южной, но во втором случае и содержание рассказа о творении человека соответствует версии лишь частично: речь идет о том, что Сатана только потрогал ("подьўгаў") пальцем вылепленное Богом и еще не обсохшее тело первого человека, поэтому на человеке "виспайи".

Основная дуалистическая версия второго типа в восточнославянской традиции представлена почти повсеместно и достаточно большим числом записей - около 20. Рассказ о творении человека в этом случае может читаться как отдельно (Вят.7, Смол.10б, Орл.13, Харьк.7, Полт.2, Волын.1, Р.У.4), так и в составе различного вида контаминаций: I+II+III+IV (Новг.1), I+0+0+IV (Новг.7, Вят.1, Вят.12ч, Аф.-К, Пенз.8мд, Черниг.3б), I+II+0+IV (Тамб.2мд), I+0+III+IV (Могил.4, Гуц.382); причем во всех случаях контаминаций сюжет о творении человека этой версии сочетается с северной версией творения суши.

Хотя рассматриваемый второй тип основной дуалистической версии имеет у восточных славян широкую географию распространения (это и Русский Север, и Средняя полоса России, и Русский юг, Белоруссия и Украина), обращает на себя внимание то обстоятельство, что в украинских и белорусских записях этот тип версии передается с потерями - опущен рассказ о собаке-караульщике и ее шерсти (Могил.4, Черниг.3б, Полт.2, Волын.2, Гуц.382), тогда как во всех русских текстах он присутствует регулярно, без пропусков и известен также среди неславянского населения в границах северной локальной традиции (Вят.12ч, Пенз.8мд, Тамб.2мд, Тоб.20м, Томск.3а, Потан.1а, Потан.2а, Верб.7а, Якут.3я).

Представляется, что версия "Сатана творит тело человека, а затем оплевывает его, чтобы оживить" (Подол.4, Радч.1, Гуц.3, Гуц.388, Серб.2) - трансформация на южной почве версии, известной по северным записям, с мотивом о собаке-караульщике и ее шерсти: этот мотив утрачивается как необязательный, неинтересный и необоснованный в географической полосе с теплым климатом, зато появляется мотив оплевания Сатаной тела первого человека, который обоснован традицией: в южной и украинской традициях известен мотив сотворения из плевка (происхождении Сатаны из плевка Бога, птицы-сороки (Серб.1) и собаки из плевка Сатаны (БНТ.2)). Отсюда, полагаем, и новая мотивировка здесь действия Сатаны - оплевание им же вылепленного тела человека предстает как акт созидательный (хотя и не приносящий успеха) - чтобы оживить, тогда как в северной традиции это действие расценивается однозначно как разрушительное, осквернительное: это становится причиной болезней и смертности человека. (Ср.: также: Омель мажет слюной сотворенное Еном тело человека, чтобы лишить его способности говорить (Арх.4з). В болгарских записях мы находим либо библейскую версию сюжета (Болг.1, Ив.10, БНТ.3, БНТ.4), либо апокрифно -дуалистическую (Ив.3, Ив.5, БНТ.1). При этом в них представлен лишь первый тип основной дуалистической версии, которая сообщает, что тело человека было истыкано Сатаной палкой (Ив.5, БНТ.1) или шилом (Ив.3), ему была нанесена 41 рана (Ив.3). Бог, исправляя причиненный Сатаной вред, затыкает раны-дыры на теле человека травами (Ив.3, Ив.5, БНТ.1), отсюда мотив происхождения целебных трав, данных человеку Богом, чтобы он мог лечить недуги, которыми обязан "участию" Сатаны в своем творении (БНТ.1, Ив.5). Мотива оплевания в болгарских текстах нет, рассказа о собаке-караульщике и ее шерсти ("Почему собака в шерсти ходит") - тоже.

Указанные особенности в бытовании мотивов оплевания тела первого человека Сатаной и собаки-сторожа дают основание говорить о принадлежности второго типа основной дуалистической версии творения человека северной локальной традиции.

§ 5.2. Отношение восточнославянских

устных версий к книжности
и болгарским версиям

Известно, что в славянско-русской письменности сказание о сотворении человека из семи и восьми частей встречается в виде отдельных отрывков или вставок в разного рода апокрифические произведения: Толковую Палею, смешанного содержания сборники, Слово Мефодия Патарского, апокрифические сочинения в форме вопросов ответов, как, например, "Беседа трех святитетелей"; и в виде особого апокрифа "От скольких частей создан бысть Адам".

Вероятно, одним из источников эпизода о творении человека в апокрифе о Тивериадском море явилось апокрифическое сказание "Како сотвори Бог Адама".

Это сочинение рассказывает о том, как Бог создает первого человека "...в земли Мадиамстей... ото осьми частей: от земли - тело, от камени - кости, от моря - кровь, от солнца - очи, от облака - мысли, от света - свет, от ветра - дыхание, от огня - оттепла" и уходит за очами для Адама, а в это время "прииде же окаянный Сотона ко Адаму и измаза его калом и тиною возгрями". Вернувшись, разгневанный Бог прогоняет Сатану и тот "исчезе, аки молния, сквозь землю... Господь же снем с него (Адама. - В.К.) пакости Сотонины... сотвори Господь собаку... и постави собаку, и повеле стерещи Адама, а сам Господь отъиде в горний Иерусалим по дыхание Адамлево. И прииде вторые Сотона, и восхоте на Адама напустити злую скверну, и виде собаку при ногах Адамлевых лежаща, и убояся вельми Сотона. Собака начала зло лаяти на диавола, окаянный же Сотона взем древо и истыка всего человека Адама, и сотвори ему в нем 70 недугов. И прииде Исус из горнево Иерусалима, и виде Адама древом исколота, и милосердова о нем и рече Сотоне: "Проклятый дияволе, что сотворил человеку сему, почто вложил недуги сия?" Тогда отвеща дьявол, окаянный Сотона, Господу, глаголя: "Аще приидет кая болезнь человеку сему, да не постигнет, до скончания всего тобя не помянет; еще ль поболит кой недуг в нем, постраждет, тогда всегда тебя имать на помощь, призывати в недузех сих". И отгна Господь диявола, и исчезе диявол, прогна(н), аки тма светом, и обороти вся недуги в него". Затем сообщается о том, как Бог нарек имя Адаму - "посла Господь ангела своего, повеле взяти азъ на востоце, добро на западе, мыслете на севере и на юзе", посадил его в раю и сделал царем "всем землям, и птицам небесным, и зверем и рыбам морским", а затем сотворил Еву из ребра Адама во время его сна; во сне Адам видел распятого Христа, а "Петра в Риме ходяще, а Павла в Дамасце...", Бог же велел Адаму не рассказывать об этом: "...Ты же не поведай никому же видения сего...".⁴⁹

Показательно то влияние, какое оказал второй тип основной фольклорной версии на русскую книжность. Оно обнаруживается как в апокрифе "Како сотвори Бог Адама", так и в апокрифе о Тивериадском море. В первом сочинении Сатана причиняет вред человеку дважды - истыкав древом (что соответствует первому типу фольклорной версии, локально ограниченной в восточнославянской традиции и известной в болгарском фольклоре) и измазав грязью (что соответствует второму типу фольклорной версии, повсемест но представленному в восточнославянской традиции и отсутствующему в болгарской), и здесь же мы находим хорошо известный по восточнославянским устным рассказам и не представленный в болгарском фольклоре мотив собаки-сторожа. В апокрифе о Тивериадском море Бог, исправляя вред, причиненный Сатаной, который "истыка тело Адамово персты", не затыкает раны-дыры травой (мотив происхождения целебных трав, данных человеку Богом, для лечения недугов), что было бы последовательно (и что мы находим в устных болгарских рассказах), а выворачивает тело ранами внутрь, как в случае оплевания тела человека Сатаной.

Присутствующий в обеих редакциях сказания о Тивериадском море рассказ о рукописании Адама - дьявол, объявив землю своей, берет с Адама рукописание в том, что все люди после смерти будут принадлежать дьяволу, - известен по апокрифу об Адаме и Еве ("Слово о Адаме от начала и до конца и како изгнан бысть из рая"). Установлено, что это сочинение является частично переделкой греческого произведения, однако в греческой версии нет рукописания дьяволу. В русских списках апокриф известен с ХV-ХVI вв., причем полагают, что легенда о рукописании Адама была включена в него в Болгарии, так как аналогичный рассказ присутствует в болгарских народных сказаниях (см.: Иванов Й. Богомилски книги..., с. 349-351, № 13 - "Адамов запис, рукописание на право пахать землю"; с. 351-352, № 14 - рукописание, чтобы дьявол вернул свет).⁵⁰

Не вызывают сомнений болгарские источники апокрифической темы недугов Адама, которыми наделил человека Сатана, истыкав его тело во время сотворения. Отсутствие же в болгарских записях легенд о сотворении человека мотивов второго типа фольклорной версии дуалистического творения человека - собаки-сторожа и оплевания Сатаной тела первого человека, хорошо известных, как мы видели, в восточнославянской устной традиции, дает основание предполагать, что в состав апокрифа эти мотивы могли войти только на русской почве, то есть утверждать русское происхождение этой фольклорной вставки в апокрифе "Како сотвори Бог Адама". Собственно, представленная в апокрифах дуалистическая версия первого типа тоже фольклорная, но своим происхожде нием она обязана болгарскому фольклору (о чем свидетельствуют фольклорные записи), а для восточнославян ской среды она является принадлежностью книжной традиции.

Примечания

¹ См.: Иванов Й. Богомилски книги и легенди. София, 1925. С. 360.

² Там же.

³ См.: Белоусов А.Ф. Литературное наследие Древней Руси в народной словесности русских старожилов Прибалтики: Автореф. дис. ... канд. филол. наук. Тарту, 1980. С. 8.

⁴ Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. Вып. 5. Гл. XI. Дуалистические поверья о мироздании // Сб. ОРЯС. СПб., 1889. Т. 46. № 6. С. 4-5, 32-33; Он же. К вопросу о дуалистических космогониях // ЭО. 1890. № 2 (кн. 5). С. 42; Коробка Н. Образ птицы, творящей мир, в русской народной поэзии и письменности // Изв. ОРЯС. СПб., 1909. Т. 14, кн. 4. С. 193-194; Он же. Образ птицы, творящей мир, в русской народной словесности и письменности // Изв. ОРЯС. СПб., 1910. Т. 15, кн. 1. С. 121; Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964. С. 278-280; Напольских В.В. Миф о возникновении земли в прауральской космогонии: реконструкция, параллели, эволюция // Сов. этнография. 1990. № 1. С. 65-74; Он же. Древнейшие финно-угорские мифы о возникновении земли // Мировоззрение финно-угорских народов. Новосибирск, 1990. С. 5-21; Он же. Древнейшие этапы происхождения народов уральской языковой семьи: данные мифологической реконструк ции (прауральский космогонический миф) // Материалы к серии "Народы Советского Союза". М., 1991. Вып. 5. Народы уральской языковой семьи.

⁵ См.: Напольских В.В. Миф о возникновении земли... С. 67.

⁶ См.: Напольских В.В. Древнейшие этапы... С.60, 144.

⁷ См.: Беляев М.В. Происхождение народных легенд о миротворении //Изв. Азербайдж. ун-та. 1925. Т. 4/5. 2Сер. обществ. наук. 69.

⁸ О семантике образов водоплавающих птиц в прауральской космогонии см.: Напольских В.В. Древнейшие финно-угорские мифы о возникновении земли. С. 12-13.

⁹ См.: Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. С. 590.

¹⁰ О локальных традициях зооморфных украшений Древней Руси см.: Рябинин Е.А. Зооморфные украшения Древней Руси X-XIV вв. Л., 1981.

¹¹ Соксун, по объяснению собирателя, - особая порода широконосых уток, которые водятся в Сибири (Городцов П.А. Западносибирские народные легенды о творении мира и борьбе духов // ЭО. 1909. № 1 (кн. 80). С. 52.

¹² Здесь и далее обозначение текста, заключенное в скобки, означает частичное его соответствие выделяемому признаку сюжета.

¹³ Мотив представлен в СУС - 777* (Бог, св. Петр и черт, похитивший у Бога ризу: по поручению Бога Петр входит в доверие к черту, крадет похищенную им ризу и убегает из преисподней; черт гонится за ним, поднявшись на крыльях в небо; Петр отсекает ему одно крыло мечом,который протянул Петру Бог, черт падает с неба на наземь) одним вариантом: У. Онищук, 4 (4), с. 67-68 (в нашем обозначении - Гуц.6) см.: Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка /Сост. Л.Г. Бараг, И.П. Березовский, К.П. Кабашников, Н.В. Новиков. Л., 1979. С. 195).

¹⁴ См.: Городцов П.А. Западносибирские народные легенды о творении мира... С. 50.

¹⁷ Иванов Й. Богомилски книги и легенди. С. 329.

Известно, что в Южной Бессарабии в результате ряда последовательных эмиграций, начиная с русско-турецких войн ХVIII в. (1769-1774) болгарами в разное время было занято 67 сел и два города - Болград и Камрат; численность болгар-поселенцев в Южной Бессарабии на начало ХХ в. составляла 120 тыс. (Титоров И. Българите в Бессарабия. София, 1905).

¹⁸ Пословицы русского народа. Сборник В.И. Даля: В 2 т. М., 1985. Т. 2. С. 348.

¹⁹ Отмечается, что "левый" и "правый" - одно из главных противопоставлений в древних мифологиях, для большинства из них характерно использование признака "левый" в значении отрицательного, "правый" - положительного. О семантике правой и левой стороны см.: Иванов В.В. Левый и правый // Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1988. Т. 2. С. 43-44; Толстые Н.И. и С.М. К семантике правой и левой стороны в связи с другими символическими элементами // Материалы Всесоюзного симпо зиума по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1974. С. 42-45.

²⁰ Черт Кривой Ерахта известен и как сказочный персонаж. - См.: Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. М., 1985., Т. 2. № 218. Три копеечки (сказка записана в Пермской губ.); Русские волшебные сказки Сибири/Сост. Р.П. Матвеева. Новосибирск, 1981. № 14. О Кривом Ерахте и об отце дьяконе (записано в г. Бердске Новосибирской обл.); вариант - сказка Ярахта Кривой (записана в г. Сургуте Тобольской губ.), указан там же (с. 312). Имя этого персонажа встречается в сказке с другим сюжетом, записанной от минусинского сказочника (см. там же); Фольклор Русского Устья. Л., 1986. № 33. Кривой Ерахта.

²¹ Цит. по публикации рукописи из собр. Барсова, № 1418: Барсов Е.В. О Тивериадском море // ЧОИДР. М., 1886. Кн. 2. С. 5.

²² Порфирьев И.Я. Апокрифы ветхозаветные. С. 83.

²³ Там же. С. 84.

²⁴ Там же. С. 83-84.

²⁵ Апокрiфи i легенди з українських рукописiв, збирав, упорядкував и пояснив Iв. Франко. Львiв, 1896. Т. 1. С. 14.

²⁶ Там же. С. 7.

²⁷ В каноническом Писании упоминается о третьем небе (2 Кор. 12:2), которое является местопребыванием ангелов всех чинов и называется иначе раем, и о небесном престоле Господа (Откр. 4:2-11). Мотив семи небес известен по апокрифической литературе (Видение Исайево, книга Еноха Праведного); в апокриф о Тивериадском море и легенды он мог войти через посредство "Беседы трех святителей", в которой на вопрос: "Сколько имеется небес?" дается ответ: "Семь, и на седьмом почивает Бог".

²⁸ О мифе о Громовержце и его противнике, который рассматривается как центральный в древнеславянской мифологии, см.: Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974; Они же. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах // Типологические исследования по фольклору. М., 1975. С. 44-76.

²⁹ Михаил (по народной этимологии - "кто как Бог")- старший ангел (архангел), вождь небесного воинства, в этой роли он выступает в Откровении Иоанна Богослова (12:7-12), где архангел Михаил сражается с драконом - дьяволом, Сатаной. Этот эпизод рассматривают как вариант древнего змееборческого мифа (см., например: Иванов В.В. Змей // Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1987. Т. 1. С. 468-470).

³⁰ Книга пророка Исайи могла быть известна по Паримийным чтениям, в состав которых входила в значительной своей части. Подробнее см. гл. IV.

³¹ Об этом подробнее см.: Порфирьев И.Я. Апокрифы ветхозаветные. С. 29-30; Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915. С. 16.

³² Там же. С. 24-25.

³³ См.: Палея Толковая по списку, сделанному в г. Коломне в 1406 г. Труд учеников Н.С. Тихонравова. М., 1892. Вып. 1. С.37-39; Толковая Палея 1477 г. СПб., 1892. Л. 18 об.-19 об.; по списку Соловецкой библиотеки (№ 653, конец ХVI или начало ХVII в.) Палея опубликована И.Я. Порфирьевым (Порфирьев И.Я. Апокрифы ветхозаветные. С. 84-85; здесь и далее цити руется нами по этому изданию); фрагмент "О Сатанаиле" по одному из южных списков Палеи - Палее Крехивськой - опубликовал Ив. Франко (Франко I. Апокрiфи i легенди з українських рукописiв... С. 11-13).

³⁴ Попов А. Книга бытия небеси и земли (Палея историческая) с приложением сокращенной Палеи русской редакции. М., 1881. С. 2.

³⁵ Повесть временных лет. М.;Л., 1950. Ч. 1. С. 61-62.

Текстуальная близость Палеи и Повести временных лет была замечена давно, ей давались разные объяснения. М. Сухомлинов, И.Я. Порфирьев видели в Палее источник летописи, А.А. Шахматов в последней своей работе предположил, обратное: сама Палея восходит к летописи. По мнению О.В. Творогова более вероятное объяснение близости Палеи и летописи в их обращении к общему источнику. Предполагается, что среди источников Палеи - неизвестный пока памятник, в котором библейская история излагалась с существенным привнесением апокрифических элементов, и этот источник был использован как составителем Палеи, так и составителем "Речи философа", входящим в состав Повести временных лет (см.: Творогов О.В. Палея Толковая // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1987. Вып. I. XI-первая половина XIV в. С. 287).

³⁶ Попов А. Влияние церковного учения и древнерусской духовной письменности на миросозерцание народа и в частности на народную словесность в древний допетровский период. Казань, 1883. С. 175-176, 203.

³⁷ Франко I. Апокрiфи i легенди з українських рукописiв... С. 7-10.

³⁸ Там же. С. 14.

³⁹ Там же.

⁴⁰ Порфирьев И.Я. Апокрифы ветхозаветные. С. 86.

⁴¹ Франко I. Апокрiфи i легенди з українських рукописiв... С. 14.

⁴² Порфирьев И.Я. Апокрифы ветхозаветные. С. 85.

⁴³ Так, при передаче дерзкого помышления Сатаны апокриф о Тивериадском море ближе не к Палее, а к цитате из книги пророка Исайи; есть и другие отличия.

⁴⁴ Иванов Й. Старобългарски разскази. София, 1935. С. 18.

⁴⁵ Там же. С. 18-25.

⁴⁶ Мотив отмечен в СУС - 777**= К 777: Паны из пшеничного теста, мужики из глины: собака проглатывает созданного Богом из теста человека, Бог вытряхивает из нее панов. Указаны украинские и белорусские варианты (см.: Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка. С. 195.

⁴⁷ Повесть временных лет. С. 318.

⁴⁸ Близкие представления о "пестрой душе" человека находим в рассказе, записанном Н.Г. Потаниным: два бурхана, создавая человека, советовались, какую душу вложить в него. Один говорит: "Белую, как лебедь". Другой: "Черную, как ворона". Первый сказал: "Если вложить черную, он в ад пойдет". А другой думал так: "А если вложить белую, как он будет резать барашков? Он с голоду умрет". И потому согласились дать человеку душу пеструю, как сорока (Потанин Н.Г. Очерки Северо-западной Монголии. СПб., 1883. Вып. IV. С. 226).

⁴⁹ Здесь и далее апокриф "Како сотвори Бог Адама" цитируется по списку ХVII в. из Румянцевского музея (№ 370, л. 147-177), опубликован ному А.Н. Пыпиным (Ложные и отреченные книги русской старины, собранные А.Н. Пыпиным // Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Григорием Кушелевым-Безбородко. СПб., 1862. Вып. 3. С. 12-14).

⁵⁰ См.: Каган М.Д. Апокриф о Адаме и Еве // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1988. Вып. 2: Вторая половина ХIV-ХVI в. Ч. 1. С. 49.

<< Глава I                                                             Глава III >>