<< На главную страницу

В.С. Костырко

«Господин с вороными лошадьми» в работе А.Е. Кулаковского «Материалы для изучения верований якутов»: к вопросу о синхроническом и диахроническом подходе к изучению мифологической системы

Упомянутый в заглавии мифологический персонаж отсылает нас к одному эпизоду из истории якутской фольклористики, который, несмотря на свою удаленность во времени выводит на разговор о неких общетеоретических и методологических проблемах, актуальных и по сей день. Иными словами, речь пойдет о необходимости разграничения синхронического и диахронического походов к изучению мифологической системы, а также о том, какой анализ должен предшествовать реконструкции мифологической системы.

В опубликованной в 1923 году работе якутского ученого и писателя Алексея Елисеевича Кулаковского «Материалы для изучения верований якутов» в разделе «Сверхъестественные существа» под рубрикой «Айыыллар», под номером 8 читаем «Хара Сылгылаах Хара Суорун Тойон, бог, функции которого позабыты, как у большинства других богов. Имя его переводимо и значит - бог с вороными лошадьми. Кстати замечу, что у каждого бога лошади имели в старину свои специфические масти» [Кулаковский 1979 с. 20].

Что это значит? Напомним, что якутская мифологическая картина мира имеет следующий вид. Вселенная состоит из трех миров, верхнего, нижнего и среднего. Якутская мифология знает четыре категории сверхъестественных существ. Это божества айыы [Пекарский, Стб., 47-49], олицетворяющие созидательное и жизнетворное начало, демоны абааhы [Пекарский, Стб., 56], олицетворяющие смерть и разрушение, иччи [Пекарский, Стб., 989-990], духи-хозяева местности, хозяева некоторых ресурсов и отдельных предметов, юёры, вредоносные духи, напоминающие русских заложных покойников [Пекарский, Стб., 3146-3147]. При этом айыы населяли верхний мир, а абааhы все три - мира, они были единственными обитателями нижнего мира, наряду с духами хозяевами обитали в среднем и населяли некоторые ярусы верхнего мира.

В этой связи последних целесообразно разделять на две группы - верхних абааhы (юёhээ абааhылар) и нижних (аллара абааhылар).

Таким образом получается, что Кулаковский отнес Хара Сылгылаах Хара Суоруна к категории божеств Айыы. Имел ли он на это основания?

Для того, чтобы разобраться в этом вопросе, необходимо проделать три экскурса, а именно: разобраться в том, как в якутской мифологии были устроены имена мифологических персонажей, как изучалась якутская мифология до Кулаковского, а также в композиции и прагматике работы Кулаковского.

Ко времени Кулаковского уже было некоторое количество работ по якутской мифологии [Биллингс 1971, Остолопов 1806, Соловьев 1876; Припузов 1884; Слепцов 1886; Приклонский 1886; Приклонский 1893 Трощанский 1902, Серошевский 1993;].

Якутская мифология описывается в этих работах в виде перечней, и работа Кулаковского также включает в себя перечень мифологических персонажей. Минимальная единица такого перечня - это описание персонажа, которое имеет следующую структуру: имя персонажа, его функция и его характеристики. К числу характеристик относятся пол, облик, локализация, характер, всевозможные атрибуты, родственные связи с другими божествами пантеона. Функции - это то, что данный персонаж делает, т.е. благо, которое он ниспосылает людям, или вред, который он причиняет.

Например, у Слепцова в перечне божества айыы под номером 4 читаем «Налыгыр-аисыт-хатун - богиня родов» (в дословном переводе «степенная госпожа создательница»), или под номером 6 - «Тангахсыт-джылга-хан - бог судьбы» (в дословном переводе «предсказатель судьба-господин») [Слепцов, 1886, с. 119-120].

Как явствует из вышеприведенных примеров, функции и характеристики персонажа могут быть выражены в его имени. Однако такое обозначение может состоять и из непереводимого выражения, как, к примеру, не переводится имя главы злых духов нижнего мира Арсан Дуолайа [там же с. 121].

Обозначения персонажей с одинаковыми функциями в этих перечнях могут варьировать, и наоборот - похожие обозначения могут использоваться для обозначения разных по функциям персонажей.

Например, у Припузова «Уордах Джюсюгяй Айыы - божество мужского пола, дарует людям отважных мужчин, ретивых коней и тяглых быков» [Припузов, 1884, с. 59]. У Соловьева «Ордах дсусягей Аи - бог, карающий людей за преступления» [Соловьев, 1876, с. 416], у Слепцова «Сяття-кюре-жясагай-аи» - обозначение семи братьев из числа божеств айыы [Слепцов, 1886, ], лишь у Трощанского появляется наиболее частотное значение имени с компонентом Дёсёгёй/Джесегей - Джесегей Иэйэхсит выступает в качестве покровителя коневодов.

У Слепцова, богиня родов - Налыгар Айыысыт хатун, у Трощанского Нэлбэй Иэйэхсит [Трощанский, 1902, с. 42].

Таким образом, сравнивая разные перечни, мы можем сказать, что речь идет обо одном и том же персонаже лишь в том случае, если совпадают и характеристики, и функция, и основные компоненты словесного обозначения персонажа. Причем обозначения персонажей, состоящие из нескольких слов, крайне редко совпадают дословно.

Работа Кулаковского, как отмечено выше, также имеет вид перечня, причем значительно более пространного, чем перечни из работ его предшественников.

Особенно впечатляет список абааhы, включающий более 31 персонажа.

При этом в нем мы нередко сталкиваемся со случаями дословного совпадения сложных обозначений персонажей с именами персонажей, упоминаемых у его предшественников, если же у предшественников персонажи были снабжены характеристиками, то совпадают и эти характеристики. Всего таких совпадений 15: номера 5 (Чаадай Боллох), 6, 7, 8, 9 по всей видимости взяты из книги Серошевского, на которого Кулаковский ссылается, 3, 10, 16, 17 и 25 у Приклонского [Приклонский, 1886, с. 96-98], 14, 18, 19, 21, 23 взяты из работы Слепцова [Слепцов, 1886, c. 120-121, с. 125]. Характерно, что на последних авторов Кулаковский не ссылается.

Несмотря на общий с перечнями предшественников материал, перечень Кулаковского имеет ряд характерных особенностей. В нем встречается по несколько персонажей с одинаковыми функциями: два громовника Улуу Тойон и Сюгэ Буурай Тойон [Кулаковский, 1979, с.19 и с.20], 4 божества рока и судьбы [там же с. 21-22], две различных семьи демонов, причиняющих чахотку [там же с. 28].

Наконец, есть два персонажа со схожими именами, но при этом относящихся к различным категориям: в списке айыы мы находим Хара Сылгылаах Хара Суорун тойон, в списке абааhы Хара Суорун Тойон, тогус ойуун тёрдё (т.е. корень девяти шаманов).

Такие удвоения совершенно не характерны для предшественников Кулаковского. Из-за чего они возникают?

На наш, взгляд причина этих различий кроется в принципиально различном происхождении перечней.

У предшественников Кулаковского их источниками послужили интервью одного [Соловьев, 1876, с. 415] или нескольких информантов [Припузов, 1884; Слепцов 1886], проживающих в определенной местности, а также пересказы заклинаний, опять-таки относящиеся к некой локальной традиции. О использовании пересказов заклинаний говорят переклички между работами Приклонского [Приклонский, 1890 c. 33] и более ранними работами Слепцова и Припузова (имена персонажей из перечней Припузова совпадают с именами из опубликованного Приклонским заклинания-клятвы посвящаемого в шаманы, публикуемый Приклонским перечень божеств айыы из предания о учреждении кумысного праздника Ысыах в свою очередь совпадает с аналогичным перечнем из работы Слепцова).

Кулаковский в своих перечнях объединяет данные предшественников и собственные материалы, что приводит, во-первых, к избыточности перечня, во вторых, к трудноразличимости некоторых персонажей.

Мы вправе предположить, что Алексей Кулаковский не просто излагает свой личный взгляд на якутскую религию, но и пытается набросать общеякутский мифологический пантеон, в котором были бы сглажены особенности локальных традиций.

Примечательно, что при этом синтезе Кулаковский руководствуется прежде всего собственной интуицией, поскольку он "природный якут". Он так и пишет: "поэтому никаких ссылок на разные источники за редким исключением я не делаю. Кто верит в показания вообще якута, тот пусть поверит и мне, но пусть верит только как единичному индивидууму, а не как абсолютному выразителю верований якутов, т.к. у меня могут найтись факты и мнения, несогласные с большинством других мнений" [Кулаковский 1979 с. 8].

В результате, перед нами и свод ценных материалов (см. их оценку у Эргиса [Эргис, 1974 с. 63]) и попытка суммировать достижения предыдущих исследователей, и, как писал Н.А. Алексеев, изложение воззрений образованного якута на собственную религию [Алексеев, 1975 n. 20]. Следует также учесть, что работа Кулаковского - это уже вторая обобщающая работа по религии якутов, первая «Эволюция черной веры (шаманства у якутов)» была написана В.Ф. Трощанским, которого Кулаковский все время цитирует и с которым, как будет показано ниже, все время полемизирует.

Однако, вернемся к персонажу, упомянутому в заглавии статьи. В работах предшественников Кулаковского нет божества айыы с таким именем, зато есть перечни, где встречаются абааhы с похожими именами. Мы можем предположить, что два персонажа по имени Хара Суорун Тойон в работе Кулаковского появляются в результате смешения двух перечней из его собственных материалов. Действительно, если мы рассмотрим все опубликованные перечни, в том числе опубликованные после выхода в свет работы Кулаковского, то окажется, что в одних из них персонаж с именем Хара Суорун относится к абааhы [Припузов, 1884, 60], [Попов, 1949, с. 269], в других к айыы [Обрядовая поэзия Саха, 2003, с. 125].

Список похожих персонажей можно расширить, если попытаться перевести такой компонент имени, как «Суорун», который Кулаковский почему-то не переводит.

Согласно словарю Пекарского это прилагательное со значением «упорный, непреклонный, замкнутый» или же «часть имени богатырей и мужских мифологических существ [Пекарский, ст. 2350].

Между тем, Припузов и Приклонский переводят имя Хара Суорун тойон как «черный ворон», у Попова оно переводится как «черный вороний господин». По звучанию слово «Суорун» сходно со словом «суор» ворон, и не могло с ним не ассоциироваться у носителей фольклорной традиции.

О вороней природе персонажа с именем Хара Суорун тойон говорит и то, что

в текстах, описывающих приготовления к шаманским камланием, упоминается изображение ворона, называемого младшим сыном Хара Суоруна [Ойуун, 1993, ?. 1 с.29; с. 38]. У Попова [Попов, 1949, с. 269], да и у Кулаковского тоже [Кулаковский 1979, с. 19] Хара Суорун Тойон - покровитель ворона, у обоих приводится рассказ о том, как он вызывает на суд душу охотника, убившего ворона..

В ряде перечней говорится о родственных связях между Хара Суоруном и Улуу Тойоном, главой верхних абааhы. У Приклонского и Припузова Хара Суорун тойон - брат Улуу Тойона, у Попова - Улуу Тойон, глава рода, к которому принадлежит Хара Суорун.

В некоторых сообщениях связь между Улуу Тойоном и вороном прямая. У Серошевского отец ворона, вызывающий на суд душу охотника - сам Улуу тойон [Серошевский, 1993, с. 633]. В.Ф. Трощанский приводит сообщение, согласно которому «ворон наушничает Улу-Тоену на якутов» [Трощанский, 1902, с. 56].

Наконец, в Чурпачинском районе был записан миф, в котором родственными отношениями объедены все трое. В нем ворон - сын Хара Сылгылааха, брата Улуу Тойона. Он пас скот отца. Однажды ворон убил любимого вороного жеребца своего отца и выклевал ему глаза, за что был сослан на землю и осужден на то, чтобы жить на земле и выклевывать глаза павшим животным. [Предания, легенды и мифы народа Саха, 1995, с. 317].

Вместе с тем в нашем распоряжении имеется одно сообщение о вороне Айыы.

Это алгыс (заклинание) Ысыаха, записанный участником 2-ой Камчатской экспедиции в 1737 году Я. Линденау. Линденау пишет, что после Хомпроруун Хотой Айыы, роды, почитающие ворона, обращаются к нему. В тексте алгыса и в переводе имя этого персонажа отсутствует, он только назван вороном с железным клювом, ниспосылающим скот. Тем не менее, соответствующее место в оригинале выглядит как kara sillgineu ajan bererin, по всей видимости, его следует читать как «хара сылгыны айан биэрэгинг», «ты, сотворив, посылаешь нам черных лошадей» [Линденау, 1989, с. 15].

Принадлежность персонажей со схожими именами и атрибутами к противоположным категориям в ХХ веке пытался объяснить якутский ученый А.Н. Алексеев, который предположил, что «духи-покровители одного из родов или племен якутов являлись злыми духами, т.е. абааhы, для других родов и племен» [Алексеев, 1975, с. 114]. Предположение Алексеева выглядит еще более обоснованным, если сопоставить сведения о «тангара» и Иэйэхситах.

По ранним сообщениям, «каждый род имеет своего заступника или ходатая. Его представляют под видом белогубого жеребца, ворона, лебедя, сокола и пр. животных и называли словом «тангара» [Трощанский, 1902, с. 56].

Эти данные можно сопоставить со сообщениями о способности богини Иэйэхсит принимать облик различных животных, например, белогубого или косматого жеребца, ворона, лебедя, сокола и т. п. [Пекарский, ст. 893] Слово Иэйиэсхит образовано от глагола «иэй», означающего «быть дружественно настроенным или расположенным к кому-либо» [Iекарский, ст. 892], e потому может быть переведено как «покровитель». Худяков переводит Иэйэхсит хотун как хранительница. Мы можем предположить, что это слово далеко не во всех текстах использовалось для обозначения богини, но лишь в тех, где оно сопровождается словом хотун (госпожа), или в тех, где имеется пояснение, что Иэйэхсит это богиня. В более широком значении это слово, также, как и «тангара», могло использоваться для обозначения покровителей отдельных родов, причем иэйэхситы различных родов принимали вид различных животных.

Таким образом, и орнитоморфных божеств айыы, и птиц-тангара и иэйэхситов, принимающих облик птиц, мы вправе рассматривать как варианты представления о покровителе рода.

Представители же других родов могли рассматривать этих персонажей и как абааhы.

У якутов имелись и мифы, объясняющие такой порядок вещей. Ксенофонтов в своей «Эллэйаде» приводит рассказ о потомке Омогоя Аан-Тайбыыре, от которого из-за грехов его отца отвернулось верховное божество Юрюнг-Айыы. Через посредства шамана Лабынгха-Сюрюка, сына Эллэя, Аан-Тайбыыр вступает в контакт с духом-хозяином земли и от него узнают, что отныне должен почитать Хотой-Айыы. [Ксенофонтов, 1977, с 27]. Линденау пишет о том, что ворона почитает род хоринцев [Линденау, 1989, с. 13]. Ксенофонтов приводит предание о конфликте двух богачей один, из которых был создан по произволению Юрюнг-Айыы-тойона, а второй - Хара Суоруна. [Ксенофонтов, 1992 с. 180].

В пользу того, что орел и ворон были родовыми покровителями и в качестве таковых почитались не всеми якутами, говорит и множество преданий о орле и вороне, в которых ворон называется божеством хоринцев. Так в якутском фольклоре называется одно из племен, в результате слияния которых появился народ Саха, говорящее на непонятном хоринском языке. В фольклоре северных якутов этот этноним превратился в нарицательное обозначение инородцев.

Таким образом, вопрос о принадлежности мифологического персонажа к категории айыы или абааhы, должен решаться для каждой локальной традиции отдельно.

Мы могли бы предположить, что Кулаковский зафиксировал некую локальную традицию, где Хара Сылгылаах Хара Суорун тойон входил в число божеств айыы, если бы не одно обстоятельство.

В опубликованных материалах по актуальным верованиям якутов нет ни одного случая, когда божество Айыы было бы охарактеризовано при помощи эпитета Хара Сылгылаах, или же, когда выражение, говорящее о том, что персонаж владеет лошадью такой-то масти, характеризовало бы божество айыы.

Можно ли определить, насколько вероятно появление божества Айыы с такими атрибутами в других, незафиксированных перечнях? Если исходить из того, что мифологический персонаж - это пучок признаков, подверженный неким вариациям, безусловно да.

При таком подходе чрезвычайно важным становится контекст, в котором встречается тот или иной вариант. Лишь оригинальный перечень может дать представление о всей совокупности персонажей, в которой данный персонаж противопоставлен другим, и только с его помощью можно решить вопрос о том, насколько данный мифологический образ детерминирован системой противопоставлений, лежащей в основе некой локальной мифологической традиции или даже индивидуальных верований того или иного шамана, отражающих его собственный мифологический «идеолект», и насколько типична эта система противопоставлений.

Сопоставляя различные перечни, можно выделить систему противопоставлений, общую для большинства различных перечней, т.е, в конечном счете, общеяткутскую. Последовательность операций при этом может быть следующей, распределение признаков в неком отдельно взятом перечне принимается за гипотетическое отражение общеякутского принципа, затем путем статистических подсчетов можно проверить, соответствует ли этому принципу распределение признаков в остальных перечнях и фрагментах перечней.

Соответственно, проведя такой анализ, мы можем говорить о признаках, детерминированных или недетерминированных системой различительных признаков, характерной для якутской мифологии в целом, и соответственно, о большей или меньшей вероятности их сочетания.

Как будет показано далее, эпитет Хара Сылгылаах относится именно к числу «системных» атибутов.

Что обозначает эпитет «обладающий лошадью такой-то масти»?

Обычно эпитеты такого типа встречаются в перечнях верхних абааhы, 1 персонаж упоминается у Линденау [Линденау, 1989, с. 18], 9 - у Серошевского [Алексеев, 1975, с.194-195], 5 - у Худякова [Худяков, 1969, с. 321; с. 415], 4 - у Боло [Боло, 1994, с.202], 2 - у Ионова [Алексеев, 1975, с.193], 2 - у Попова [Попов, 1949, с. 269]. К этому списку можно добавить еще 4 персонажей из материалов Слепцова, о которых сказано, какой масти у них «конный скот» [Слепцов, 1886, с.120], поскольку такая характеристика по существу является переводом оборота, оформленного аффиксом - лаах.

В перечнях мифологических персонажей встречаются также абааhы нижнего мира, обозначенные как владельцы коровы определенной масти, владельцы жертвенной коровы (ытык ынахтаах), а также ездящие на быке определенной масти 5 у Ионова [Алексеев, 1975, с 196], [Архив СпбО ИВ РАН, ф. 22, оп.1, ед. хр. 1.л. 48], [Романова, 1994, с. 137] и 1 из материалов Приклонского.

В одном из перечней Хара Сылгылаахом назван демоном нижнего мира [Худяков, 1969, с. 321]. Наконец, у Попова упоминается абааhы нижнего мира, владеющий лошадьми, и, абааhы, владеющий и конным и рогатым скотом [Попов, 1949, с. 280].

Несмотря на скудность этих данных, их все же уже достаточно для статистической проверки гипотез. Предположим, что верхние абааhы «владеют» конным скотом, а нижние рогатым (гипотеза соответствует распределению эпитетов в материалах Ионова). Для проверки этого утверждения введем переменные «место обитания персонажа» и «скот». Для первой переменной значение «нижний мир» обозначим баллом 1, «средний» - баллом 2 и верхний баллом 3. Для второй переменной, значение корова обозначим баллом 1, лошадь - 2.

В результате, рассмотрев 32 случая, мы получаем значимую корреляцию r = 0.76, с вероятностью ошибки а > 0.001.

Таким образом, мы видим, что персонаж охарактеризованный как владелец лошади определенной масти, как правило, относится к верхним абааhы.

Почему это так?

Многие исследователи писали о том, что верхние абааhы принимают в жертву конный скот, а нижние рогатый [Ионов, 1918, с. 161], [Серошевский 1993 с. 252], [Худяков, 1969, c. 236]. Кроме того, информацию о жертвоприношениях содержит ряд перечней. Верхние абааhы требуют в жертву конный скот: 2 персонажа у Прилконского [Приклонский, 1886, с. 96], 3 у Серошевского [Серошевский,1994 с. 637, с. 639], 4 персонажа у Боло [Боло, 1994, c. 202], 1 у Худякова [Худяков, 1969, с. 321], 2 у Ионова [Архив СпбО ИВ РАН, ф. 22, оп.1, ед. хр. 1. л. 42].

Нижние абааhы, напротив, принимают в жертву преимущественно рогатый скот - 3 персонажа у Соловьева [Соловьев, 1876, 416-417], 4 у Приклонского [Приклонский, 1886, с. 97-98], 3 у Ионова [Архив СпбО ИВ РАН, ф. 22, оп.1, ед. хр. 1. л.. 46-51], 1 у Серошевского [Серошевский, 1994, с. 639].

Имеется 1 случай, когда верхние духи принимают в жертву рогатый скот [Серошевский,1994 с. 638], и несколько случаев, когда нижние духи принимают в жертву конный скот: 2 у Соловьева [Соловьев, 1876, 416], 1 у Cерошевского, [Серошевский, 1994, c. 642], 1 у Приклонского [Приклонский, 1886, с. 97], 1 у Худякова [Худяков, 1969, с. 321].

В литературе упоминается, даже один случай, когда верхние духи принимают в жертву рогатый скот [Серошевский, 1994, c. 632].

Нетрудно заметить, что как минимум у двух авторов, у Серошевского и у Худякова, есть данные, на первый взгляд противоречащие их же собственный обобщающим формулировкам (верхние принимают в жертву только конный скот, нижние только рогатый). Однако это лишь кажущееся противоречие, ибо эти формулировки принадлежат не авторам, а их информантам. Иными словами, «правила» записаны от одних информантов, перечни, содержащие «исключения» от других, т.е. по всей видимости мы опять имеем дело с традициями разных родов.

Возможно и другое объяснение сосуществования различных принципов распределения жертвоприношения в якутской традиции. Можно предположить, что «строгое распределение» (верхним - только лошадей, а нижним - только рогатый скот), было характерным лишь для определенных обрядов. Описания такого обряда можно найти в материалах Ионова: «Осенью, когда начинают блекнуть деревья, богатые люди на лесистом мысу заставляли камлать 9 шаманов и 9 шаманок по верхним и нижним путям абааhы и приносили в жертву две скотины: абааhы верхнего мира - лошадь, абааhu нижнего мира - корову. Убивая их, устраивали кэрэх, т.е шкуру с головой и копытами вешали на дерево» [Архив СпбО ИВ РАН, ф. 22, оп.1, ед. хр. 1.л. 35].

Можно предположить, что в данном случае речь идет об осеннем Ысыахе, на котором устраивались кровавые жертвоприношения в честь главы верхних абааhы Улуу Тойона и главы нижних абааhы Арсан Дуолая, которым устраивали кровавые жертвоприношения [Трощанский, c. 1902, 106], [Yochelson s. 1933 c. 205], и что принцип «строго распределения» был характерен именно для этих обрядов.

Если мы введем переменную порода «жертвенного животного» и обозначим жертву рогатым скотом баллом 1, жертву лошадью баллом 2, для характеристики локализации персонажей используем уже введенную переменную «место обитания» (гипотеза отражает принцип распределение жертвоприношений из материалов Ионова), то окажется, что между этими переменными существует значимая корреляция r = 0.63, с вероятностью ошибки а > 0.001 (количество случаев также 32).

Иными словами, конный скот преимущественно жертвовался верхним абааhы, а рогатый - преимущественно нижним.

Стоит заметить. что некоторые имеющиеся в нашем распоряжении описания мифологических персонажей включают и характеристику принадлежащего персонажу скота и причитающегося ему жертвоприношения. В этих случаях оказывается, что жертвенный скот и скот, принадлежащий персонажу, одной и то же породы и масти. Худяков пишет о том, что «Сыну Чернокобылого» т.е. Хара Сылгылааху жертвуют черную кобылу, а сыну «Белокобылого», т.е. «Маган сыглылааха», жертвуют белую [Худяков, 1969, с. 321].

Аналогичный результат мы получаем при сравнении персонажей со схожими именами из разных перечней у Слепцова Mэнгнээх Бэгийар-бэги Суорун тойон владеет вороными лошадьми [Слепцов, 1886, с. 120] , у Приклонского Хара Суорун тойон принимает вороных лошадей в жертву [Приклонский, 1886, с. 96].

Равнозначность предикатов «обладать лошадью определенной масти» и «принимать жертвоприношения лошадью определенной масти» в списках абааhы косвенно подтверждается тем, что в подавляющем большинстве рассмотренных нами описаний абааhы (в 59 случаях из 62) говорится либо о скоте персонажа, либо о причитающихся ему жертвах.

Жертвы, приносившиеся абааhы, заключалась либо в умервщлении животного (кэрэх) либо в посвящении живого животного (ытык), что же касается божеств айыы, то им, кровавых жертвоприношений не приносили, а жертвовали молочную пищу (кумыс или кумыс с маслом) или же посвящали живых лошадей белой масти [Алексеев, 1975, с. 78], [Худяков, 1969, с. 261].Эти лошади посвящались всем Айыы или главному божеству айыы Юрюнг Айыы тойону (белому господину айыы), который в ряде перечней охарактеризован как родоначальник племени айыы, т.е. предназначенная ему жертва адресована всему племени айыы.

Айыы чествовались преимущественно на летнем Ысыахе, причем все вместе, в отличие от абааhы, которые, будучи демонами, причиняющими болезни, главным образом требовали жертв по отдельности.

Таким образом, в обрядовой практике якутов ХIХ- начала XX веков отсутствовала необходимость различать айыы по мастям жертвенных животных, в отличие от демонов-абааhы.

Внутри отдельных перечней абааhы различались либо по породе жертвенного животного, тогда верхним жертвовался конный скот, а нижним рогатый (описание обрядов, перечни из материалов Ионова), либо по мастям, тогда демонам жертвовали только лошадей (некоторые перечни из работ Серошевского и Худякова), либо и по мастям и по породе одновременно (все остальные перечни), в последнем случае, одним нижним демонам жертвовали лошадей, а другим рогатый скот, а верхним только лошадей. Наиболее распространенный принцип противопоставления этих персонажей содержится в заклинании, опубликованном Приклонским, но не в материалах Ионова, поскольку высокостатусные демоны нижнего мира во многих перечнях принимают в жертву именно конный скот.

Именно эта система противопоставлений и определяет характер эпитетов, присущих или не присущих тем или иным типам якутских мифологических существ.

Таким образом, вероятность того, что Кулаковскому попался перечень божеств айыы с божеством айыы по имени Хара Сылгылаах Хара Суорун, оказывается очень небольшой.

Мы можем предположить, что причиной появления Хара Сылгылаах Хара Суоруна в списке божеств айыы было несогласие Кулаковского с В.Ф. Трощанским, который пришел к выводу: «религия якутов была тождественна с религией иезидов - поклонников дьявола и что принцип добра и справедливости якутским богам не присущ [Кулаковский, 1979, с. 7].

В аргументации Трощанского большую роль играет фигура главы верхних абааhы Улуу тойона, который, будучи по определению злым, тем не менее дал людям огонь и шаманов. Кулаковский утверждает, что Улуу тойон в древности принадлежал к айыы [Кулаковский, 1979, с. 18], и в результате относит к их числу и Хара Сылгылааха, который, как мы имели возможность убедиться, в ряде перечней связан с ним родственными узами.

Однако утверждение Кулаковского о месте, который Улуу тойон и его племя занимали в древнем «культе айыы», вряд ли может быть верифицировано. Под этим культом может пониматься только некая реконструируемая мифологическая система, предположительно существовавшая в те времена, когда тюркские народы Южной Сибири составляли единую общность. Такая реконструкция предполагает не только выяснения вопроса о древности того или иного сочетания признаков, лежащего в основе некоего мифологического образа, но и древности корреляций между противопоставлениями, которые разделяют мифологических персонажей на категории, подобные категориям айыы и абааhы, прежде всего о корреляции между оппозицией жизнь/смерть и молочный/кровавый.

Но этот вопрос А.Е. Кулаковский не разбирает.

Литература

Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в ХIX - начале ХХ в. - Новосибирск. 1980.

Сэhэн Боло. Лиэнэгэ нуучча кэлиэн иннинээги саха ологo. Якутск. 1994.

Ионов. В.М. К вопросу об изучении дохристианских верований якутов. - Сб. МАЭ, 1916, т. IV, вып. 1.

Ионов В.М. Материалы по верованиям якутов. - Архив СпбО ИВ РАН, ф. 22, оп.1, ед. хр. 1.

Ксенофонтов Г.В. Эллэйада. Материалы по мифологии и легендарной истории якутов. - М.: Наука, 1977.

Кулаковский А.Е. Научные труды. Якутск: 1979.

Линденау Я. Описание якутов. Материалы, собранные с 1741 по 1747 г.г. - Якутский фольклор. Хрестоматия. Якутск: 1989.

Обрядовая поэзия Саха (якутов). - Новосибирск. 2003.

Ойуун. - Якутск, 1993. Ч. 1

Попов А.А. Материалы по истории и религии якутов б. Вилюйского округа // Cб. Музея антропологии и этнографии. Т. XI. - М.-Л., 1949.

Предания, легенды и мифы Саха (якутов). - Новосибирск. 1995.

Приклонский В.Л. О шаманстве у якутов. - «Изв. ВСОИРГО», 1886, т. XVII, вып. 1-2.

Приклонский В.Л. Три года в якутской области. // : Живая старина. - 1890. - Вып. 2.; 1891. - Вып. 3. ; 1891 - Вып. 4.

Припузов Н.П. Сведения для изучения шаманства у якутов Якутского округа. Изв. ВСОИРГО 1884 вып 3-4 т. 15

Серошевский В.Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. - М., 1993.

Cлепцов А. О верованиях якутов Якутской области. - «Изв. ВСОИРГО», 1886, т. XVII, вып. 1-2 с.

Соловьев Ф. Остатки язычества у якутов. - В кн.: Сборник газеты «Сибирь», т. 1. СПб., 1876.

Трощанский В.Ф. Эволюция черной веры (шаманства у якутов). - Казань, 1902.

Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа. - Л.,. 1969.

Эргис Г.У. Очерки по якутскому фольклору. - М.: Издательство «Наука», 1974

Этнографические материалы Северо-Восточной географической экспедиции - 1785-1795 гг. - Магадан, 1971.