<< На главную страницу сайта

Летняя школа по типологии фольклора

Королёва С. Ю.
ПермГУ

"Знающий" в современной коми-пермяцкой деревне. К вопросу о механизмах передачи и сохранения локальных форм традиционной культуры
(на материале экспедиционных исследований)

Работа выполнена при поддержке гранта РФФИ 00-06-80242

В к.ХIХв. известный исследователь и знаток народной культуры В.И. Даль писал о северных губерниях России (в числе которых называл и Пермскую), что они "искони славятся преимущественно большим числом и разнообразием поверий о кудесничестве разного рода, и едва ли большая часть этого не перешла к нам от чудских племен… Кудесники и знахари северной полосы отличаются также злобою своею… Нигде вы не услышите столько о порче, изурочении, как на Севере нашем" (3,10). Тогда же этнограф Н.Добротворский, долгое время живший среди коми-пермяков, отмечал в своем очерке ("Пермяки. Бытовой и этнографический очерк", 1883г.): "Колдовство у пермяков в большом ходу. Этим делом занимаются по большей части женщины, за которыми пермяк признает какую-то особенную... силу и способность сноситься с духами. Знахарки имеют большое влияние на семейные и общественные дела" (4,579).

Полвека спустя советский этнограф А.С. Сидоров ("Знахарство, колдовство и порча у народа коми. Материалы по психологии колдовства", 1928г.) акцентирует внимание на устойчивости "колдовского мировоззрения" пермяков и зырян: по его оценкам, в современных деревнях "около половины взрослого населения является причастным к знахарству в той или иной степени" (14,17-18). В конце 1940-х гг. исследования В.Н. Белицер ("Очерки по этнографии народов коми ХIХ - нач.ХХвв.", 1958г.) подтверждают, что "наряду с православием в быту у коми в недавнем прошлом сохранялись многочисленные пережитки дохристианских народных верований: вера в добрых и злых существ, в колдовство, знахарство, порчу" (2,318).

В 1990-х гг. в научной литературе закрепилось расхожее мнение, согласно которому "в настоящее время вера в знахарей и колдунов как представителей сверхъестественного начала у коми исчезает. Рассказы о них бытуют на уровне преданий, быличек" (11,154-155).

Однако экспедиционные исследования в Юсьвинском, Кудымкарском, Кочевском и Косинском р-нах Коми-Пермяцкого автономного округа, проведенные в 1999-2002гг. Лабораторией культурной и визуальной антропологии ПермГУ (рук. Е.М. Четина), опровергают такое представление и доказывают обратное: жители русских и коми-пермяцких деревень по-прежнему верят во вредное воздействие колдунов и покойников, боятся порчи. Они активно обращаются к знахарям, которых здесь называют "знающие", или "тoдiсь".

Согласно нашим наблюдениям, "знающие" у коми-пермяков не только осуществляют магико-медицинскую практику, но зачастую являются знатоками локальных вариантов календарной и семейно-бытовой обрядности. Иногда роль основных хранителей традиционных знаний, которую они сегодня играют в деревенской общине, принимается ими вполне осознанно. Подчеркнем, что сознательная установка на усвоение, сохранение и передачу этнической традиции отмечалась нами не только у представителей сельской интеллигенции (нередко смешивающих исконные и вторичные - по терминологии К.В. Чистова - формы народной культуры), но и у информантов преклонного возраста, большую часть жизни занимавшихся крестьянским трудом и получивших свои "знания" от "старых людей". "Все более возрастающее значение личностного начала" в современной традиционной культуре (12,178) - это тенденция, уже отмеченная фольклористами (Б.Н. Путилов и др.).

В ходе экспедиционных исследований наше внимание привлекла Мария Еремеевна Салтанова (1924 г.р.), уроженка д.Чазёво Косинского р-на, бывший бухгалтер местного колхоза, теперь пенсионерка. В Чазёво, как показал опрос жителей, к Марии Еремеевне относятся с уважением и долей боязни, поскольку считают сильной "знающей"; такую же репутацию она имеет и в соседних деревнях (Подьячево, Пеклаыб).

В молодости М.Е. 4 года прожила в Белоруссии, училась в Перми и Кудымкаре, однако большую часть жизни провела в своей деревне. Мы работаем с ней третий год, делаем аудиозаписи бесед, фото- и видеосъемку, ведем переписку. За это время ее несколько настороженное отношение сменилось доверием и желанием передать свои знания. Данная работа большей частью опирается на информацию, полученную от М.Е. в ходе бесед и включенного наблюдения; для обобщений привлекается опыт работы с другими информантами-"знающими".

Несмотря на преклонный возраст, М.Е. живет одна, держит небольшой огород и отказывается переезжать к родственникам. Яркой чертой ее внешности является "особый", пристальный взгляд. По мнению фольклориста В.И. Харитоновой, "страшная сила взгляда" - не только типичная фольклорно-мифологическая черта "колдуна", но и проявление личностно-психологических качеств, важных для магико-медицинской деятельности (17,56). О силе характера М.Е. говорит, например, тот факт, что она, не выходя замуж, одна "подняла" новый дом, содержала свою мать и вырастила двоих детей.

Знакомство с комплексом традиционных представлений и обрядов началось для М.Е. в семье: в детстве она вместе с бабушкой посещала почитаемые в народе "важ-места", обычно расположенные в лесу (Шойнаыб, Куждор, Важ-Чазёв; подробнее см. ниже). От бабушки и мамы она узнала историю возникновения каждого из этих "старых могильников" (варианты широко известного в Северном и Среднем Приуралье предания о самопогребении чуди).

Контакт М.Е. с ее бабушкой был довольно тесным; внучка усвоила традиционные мифологические представления о загробном мире, в частности, о том, что отношения с родными и близкими не прекращаются со смертью человека: "Я бабушку просила: ты когда умрешь, ко мне приди. Она обещала: что можно, все расскажу. И как умерла, не снилась ни разу. А мы с ней очень дружно жили. Почему не снится? Не велено, наверно, ей говорить, что там". Как показывают наши экспедиционные записи, в коми-пермяцких деревнях между близкими людьми такие просьбы не редкость. Например, подруга М.Е., активно посещающая службы в местной часовне, Вавилина Е.Я. (1930 г.р.) рассказала такую историю: "Мама у меня уже болела, все говорила - мол, если у тебя грехи есть, я тебе расскажу. Умерла, а на 9-ый день вижу ее во сне. "Как, - говорю, живется?" - "Хорошо. До 22 годов нам грехи списывают, а после уже взвешивают. Но я у тебя смотрела, у тебя еще нет грехов". А мне тогда было 27 лет, уже дети были".

Говоря о культе предков, А.К. Байбурин отмечает, что "деды, родители - особая категория персонажей, относящихся одновременно к своему и чужому. …Поэтому в отношении к ним отчетливо проявляются две тенденции: с одной стороны - страх, стремление изолировать, оградить себя от общения с ними; с другой стороны - почтение и почитание, стремление поддержать связь" (1,12). На наш взгляд, вторая тенденция в мифологических представлениях коми-пермяков доминирует.

Отметим, что вера в продолжающийся контакт живых и умерших зафиксирована у коми еще в ХIХв. Так, И.Н. Смирнов ("Пермяки. Историко-этнографический очерк", 1891г.) пишет: "Для пермяка смерть не означает прекращения бытия; это только перемена места, переселение в иную область. <…>Пермяки предполагают у умершего те же потребности, что и у живого: его кормят, поят, снабжают одеждой… Усопший может посещать своих больных" (15,242-245). Н.Добротворский также отмечает способность умершего произвольно возвращаться в свой дом: "Если не положить умершему в гроб нужных вещей и не задабривать порой ярушниками, то он рассердится, сам придет из могилы и возьмет, что ему нужно" (4,577).

Способностью воздействовать на людей наделены и "чужие" покойники. В наших полевых записях часто встречаются былички о домах, которые построены на могильнике и поэтому "пугают" своих хозяев. Такие "случаи" известны и М.Е.: "Вот сосед дом строил. А здесь тоже могильники есть за дорогой. Роет он яму под столб - и вышли кости. Их надо было на то же место закопать, а он так просто в ямку зарыл, на место не положил. Дак им потом давало жизни - чуть дом не перевернуло! Печку он уже ставил - откуда-то кошка черная, бегает вокруг и орет. А за ней черти бегают. Страшно было! Потом хозяйке снятся два мужика голых, это чьи кости хозяин нашел: "Когда нас оденешь?" Она рубашки покупала две да отдавала ради Христа". Причина "несчастий" объясняется М.Е. в русле мифологического мышления: сосед строил дом на "плохом месте" (старый могильник) и был наказан за то, что нарушил покой умерших.

Былички и предания, записанные от М.Е., показали, что ей известны все основные сюжеты, бытующие в Чазёво и окрестных деревнях (Пеклаыб, Бачманово и др.). Подробности, встречающиеся в ее рассказах, показывают хорошую информированность о "тайной жизни" односельчан, являющейся частью их повседневного, обыденного существования (см., например, историю соседей, построивших дом на "плохом" месте). "Интерес к чужим беседам, деревенским новостям, взаимным соседским отношениям" (8,97) этнограф С.В. Максимов выделяет как профессиональное качество знахаря. Согласно нашим наблюдениям, такие черты личности, как общительность и тяга к новой информации, являются немаловажным фактором, способствующим освоению локальной традиции.

М.Е. училась вести "службу" у местных богомолок: "У нас эти старушки - одна-то маломальски грамотная была, а которая больше служила, она совсем безграмотная. Но молитвы ужасно много она знала. Она служит, а мы за ней. Часовни уже не было, мы ходили по домам. Они умерли уже, трое их было. Мы за них остались [выделено мной - С.К.]" От старушек Мария Еремеевна выучила неканоническую поминальную молитву, в которой вместе со святыми и обычными людьми упоминаются местные "культурные герои" (мифологические первопоселенцы, основавшие Чазёво, Бачманово, Пуксиб (Косинский р-н) и Юксеево (Кочевский р-н)), а также самозахоронившиеся "важ отир" (букв. "старые люди"): "Вспомяни, Господи, всех святых: Давида, Исака, Данила, Якова, Давыда-переводчика, Ивана, Елизавету, Захария, Чадзь, Бадзь, Юкси, Пукси, шойнаыбские, мокинские, нюрмoдoрские, водоутопляющие, лесозаблуждающие, ножники, топорники, военнопленные, военноубитые, монахи, монашки, беспризорники, сироты и младенцы". Отметим, что варианты этой молитвы знают еще несколько чазёвских жительниц преклонного возраста (см. прил.1), а упоминания о героях-первопоселенцах Чадзе, Бадзе, Юксе и Пуксе, которых иногда тоже причисляют к "важ отир", встречаются в топонимических преданиях, широко известных в северных р-нах Коми округа.

На наш взгляд, по отношению к религиозно-обрядовой стороне современной коми-пермяцкой традиционной культуры справедливо утверждение Е.Н. Мякшина ("Языческий комплекс коми-пермяков", 1999г.): "… несмотря на сильное христианское влияние, прежнее миропонимание оказалось не вытесненным полностью. В верованиях сохранилось множество языческих черт. В результате христианская концепция единобожия в крае приобрела условный характер с преобладанием собственного религиозно-мировоззренческого идеала. Эту своеобразную религиозную систему принято называть народным православием" (10,24).

Приобщение к "народному православию" может начаться еще в детстве: в случае близкого общения с представителями старшего поколения происходит усвоение мифологических представлений; посещение сакрализованных локусов и участие в семейно-бытовых и календарных обрядах углубляет знание традиции.

Передача магических знаний, которыми владеет М.Е., также началась в семье, т.к. ее мать была "знающей": она "вешала черешлан", лечила детей. Еще будучи ребенком, М.Е. сама вывела бородавки младшему брату, особым образом завязывая над ними узелки, - как научила мать.

В молодом возрасте, живя на квартире у старухи, которую считали колдуньей, М.Е. стала, по ее словам, жертвой сильной "порчи": "Предупреждали меня, что не живи там, я не слушала, дура была, чё знала? Вот она как-то баню натопила: "Иди, Маня, париться!" Я на полок села - зад горит. Домой пришла - пупырьки выскочили. В больнице мазь дали, я намазала - как заболело! Огнем горит! Видимо, эта старушка что-то знала плохое. И 15 лет еще у меня чирьи были, не заживали. Потом одна бабушка увидела, говорит: "Вылечу сейчас". Побрызгала водой, что-то почитала, и все прошло. А в больнице вылечить не могли".

Отметим, что опрос информантов-"знающих" показывает: нередко именно тяжелая болезнь, субъективно воспринимаемая ими как порча, или неожиданное увечье являются началом своеобразного посвящения в "знающие". Так случилось, например, с Коктoм Машей (Боталова М.И., 1952 г.р., д.Гавино Юсьвинского р-на): соседка Сима-баб передала ей магические знания после того, как Маша попала в аварию и осталась без ноги. Ковыляев Е.Д. (1948 г.р., д.Важ-Шулай Кудымкарского р-на) стал учеником известного колдуна Йосипа, когда тот вылечил его от "порчи", полученной в Перми в общественном транспорте. Вскоре после этого Е.Д. покинул областной центр и вернулся жить в Коми округ, где продолжил активное общение со "знающими". Бабина Т.В. (1955 г.р., с.Коса Косинского р-на) обнаружила в себе "скрытые силы", когда попыталась излечиться от "порчи", оказавшейся раковой опухолью; она считает, что теперь может умереть, если бросит магико-медицинскую практику. Таким образом, болезнь становится причиной частых контактов с "бабушками" и "лекарками", что может обернуться своеобразным "ученичеством" и приобщением к "магическому знанию".

Из рассказов М.Е. следует, что большую часть знаний она получила через непосредственное общение с носителями традиции и лишь позднее начала читать "церковные" книги и "белую магию" (травники, сборники заговоров). Несмотря на усилившееся воздействие книжной продукции и СМИ, М.Е. остается, в целом, в русле локальной магико-медицинской традиции. Это отличает ее от "знающих" более молодого поколения, которые, как показывают полевые исследования, нередко используют в своей практике термины и приемы, почерпнутые на "курсах Джуны", в "пособиях по йоге", в "Диагностике кармы" С.Лазарева и разного рода эзотерической литературе.

Объясняя причины, побудившие ее приступить к магико-медицинской практике, М.Е. выделяет, во-первых, устойчивость коми-пермяцкой традиции "лечиться меж собой", не обращаясь к врачам, и во-вторых, свою предрасположенность по материнской линии - фактор, особенно значимый для членов деревенской общины: "Люди приходят, силком заставляют: "Еремеевна, помоги!" - "Вы что, - говорю, - я этого не делаю". - "Нет, помоги!" Пожалеешь человека... Люди ведь знают, что у меня мама черешлан вешала, вот и ко мне стали ходить".

М.Е. зачерчивает раны лапкой куропатки, лечит в бане детей заговором от судороги и нервного плача, снимает головную боль широко бытующим в р-нах Прикамья способом (обмер головы лентой и последующее "выравнивание" руками лобных и затылочных частей). Лечиться к ней ездят из с.Косы, Юксеева и других мест. Ее "медицинские способности" признают также местные врачи: "Один приехал сюда и перевернулся машиной. "Не могу, - говорит, - совсем головой". И один мужик его ко мне привел. Я говорю: "Ты что! Сам фельдшер, а ко мне ночью водишь всяких!" Смеется. "Я, - говорит, - это лечить не могу".

В последнее время М.Е. не нравится, что ее односельчане - и старые, и молодые, - стали много пить. "Пьющие" вызывают у нее строгое осуждение, и таким она иногда отказывает в помощи: "Как заболеют, дак ищут Бога, а как здоровы - дак во, фигу под нос. Идите, мол, к врачу, почто сюда ко мне ходите?". Однако она всегда помогает, если просят полечить ребенка. Отметим, что, осуществляя магико-медицинскую практику, М.Е. не просит за помощь никакой платы. Как показали беседы со "знающими", большинство из них считает, что нельзя брать деньги за лечение людей, т.к. после смерти это "сочтется им за грех".

Во время экспедиционных исследований в Коми округе наши информанты, различные по возрасту и роду деятельности (колхозники, охотники, служащие местной администрации, учителя, врачи, журналисты, клубные работники и пр.), нередко советовали "быть осторожными", общаясь со "знающими", т.к. большинство из них "знает и на хорошую, и на худую сторону". Беседы с М.Е. подтвердили, что ей известны различные способы "порчи", в т.ч. с помощью ногтей и менструальной крови будущей "жертвы". Эти знания уже при первой встрече она не скрывала и даже посчитала своим долгом описать некоторые приемы негативного воздействия, чтобы предостеречь нас: "Никогда, девки, не режьте ногти, если человек чужой сидит. Попадет твой ноготь колдуну, он пустит поветрище: слова какие-то скажет, ноготь оживет и в тебя войдет. И потом ходит внутри, там раны делает. Я тоже при одной бабе стригла, она меня предупредила: мол, ты откуда знаешь, колдунка я или не колдунка?" Такое же "поветрище" колдуны делают "покойничным волосом".

В качестве оберега от колдунов М.Е. посоветовала носить нательный крестик "с покойника". Над дверями ее избы воткнуты ветки березы, которые также выполняют обереговую функцию, т.к. собраны на Куждоре (почитаемое "важ-место") после молебна в троицкую субботу. Березовые ветки собирают и другие пожилые жительницы д.Чазёво, т.к. "в этот день береза деловая, она дом охраняет от злых людей" (Батуева К.Е., 1927 г.р.). Однако те из них, кто посещает службы в часовне, считают, что в Троицу эти ветки нужно обязательно освятить.

М.Е., относя себя к "знающим", подчеркивает их принципиальное отличие от колдунов, которые "только портят". Колдунов Мария Еремеевна считает "злыми людьми"; в качестве примера она рассказала историю известного бачмановского колдуна Филиппа, который "сам страшный был, как леший, если посмотрит на тебя - на сердце плохо делалось. Слово про него боялись сказать". Согласно местным быличкам, от прочих колдунов Филипп отличался тем, что с особенной жестокостью портил своих родных. Отметим, что на севере Коми округа мы не раз фиксировали поверье, согласно которому порча близкого родственника является частью своеобразного колдовского "посвящения": только сделав это, "начинающий" колдун может портить чужих "в полную силу". Однако бачмановский Филипп, "погубив" маленького племянника, испортил еще сестру и дочь, сделал безруким сына. За свои злодеяния, по мнению М.Е., Филипп и заслужил страшную смерть (не вернулся из леса; его кости нашли и похоронили в ящике).

Местные жители относятся к М.Е. с долей боязни, считая, что, раз она знает средства негативного воздействия на людей, то может применять их и на практике. Однако нами записан лишь один подобный текст: обидевшись на соседку, Еремеевна прикоснулась к ней рукой и "навела порчу", но потом "пожалела и сама же вылечила".

Знание о некоторых приемах "народной медицины" и способах негативного воздействия - "порче" усваивается в комплексе с другими мифологическими представлениями. Однако лишь переход к магико-медицинской практике переводит человека в разряд "знающих" и повышает его статус носителя традиции в глазах деревенской общины. Началом "посвящения" в "знающие" нередко становится тяжелая болезнь, воспринимаемая как "порча"; важным фактором является наличие "знающего" в родне (своей или со стороны мужа /жены).

От матери М.Е. переняла более редкую магическую традицию: она вешает "черешлан" (от коми-перм. "чер" - топор + "oшлыны" - вешать, взвесить), чтобы определить, является ли приключившееся с человеком несчастье "мыжей" (коми-перм. - кара, возмездие) и кто ее "наслал": "мыжа - это, например, корова пропала. Нет и нет, не находят. Или что-то болит очень, а вылечить не могут".

В научной литературе явление "мыжи" и обряд "черешлан" / "черешван", характерные для коми-пермяцких районов, описаны мало (и преимущественно еще этнографами ХIХв.). Так, Н.Добротворский называет "чер-эшван" "главным приемом коми-пермяцкого колдовства": "Когда к знахарке приходит человек с какой-нибудь болезнью, то она… бросает на угли шишку хмеля и на толстом гайтане из пеньки вешает над жаровнею топор… Потом начинает перебирать разные имена - до тех пор, пока он не упадет. Тогда она объявляет просителю, что он должен сходить в часовню и помолиться там такому-то святому и поставить ему свечку величиною в палец, в руку, в целый рост - смотря по тому, что болит у человека" (4,578). И.Н. Смирнов описывает и объясняет верования коми-пермяков в "мыжу" следующим образом: "Бог или "боги", т.е. святые, изображенные на иконах, стоящих в тех или иных часовнях, добиваются от человека жертв, насылая болезни или на скот или на него самого. Они поступают в данном случае так же, как души умерших: для обозначения их кары служит то же слово - мыжа. Первой заботой пораженного болезнью человека является узнать, кто поразил его… - умерший родственник или "бог" из какой-нибудь часовни. Решить этот вопрос берутся особенные гадальщицы. Гадальщик берет щепотку соли с божницы, бросает ее на раскаленные уголья, над углями вешает, как безмен, на шнурке топор и начинает перебирать имена умерших родных и затем святых; при чьем имени топор колыхнется, тот наслал кару. Если покаравшим оказался "бог", знахарь указывает, куда надо к нему сходить и что принести…" (15,254).

Писатель и этнограф К.В. Жаков ("По Иньве и Косе (У пермяков)", 1900г.) упоминает среди прочих обычаев пермяков "обычай молиться разным покойникам и наблюдать, при какой молитве пройдет болезнь (мыжа)", а также "вешание топора к кресту и перечисление всех святых". Описание К.В. Жакова лаконично; он приходит к выводу, что лишь "кое-какие языческие остатки сохранились в жизни пермяка и в его мировоззрении, но эти пережитки очень скудны, и пермяки теперь усердные христиане…" (5,305). В ХХв. "вешание топора" у коми-пермяков зафиксировал этнограф А.С. Сидоров.

Отметим, что, за исключением Н.И. Смирнова, исследователи давали лишь краткое описание "черешлана", не останавливаясь на культурном контексте его бытования; они не показали его связь с мифологическими представлениями о контактах живых и умерших (см. выше), с похоронно-поминальной и календарной обрядностью коми-пермяков, с преданиями о "культурных героях" и "чудских могильниках". Как показывают наши экспедиционные исследования, такая связь существует и осознается носителями традиции в тех местах, где сохраняется сам обряд "черешлан". Он сравнительно хорошо известен в северных Кочёвском и Косинском р-нах округа (в южных Кудымкарском и Юсьвинском р-нах жители пожилого возраста помнят только слово "черешван", но не могут объяснить его значения, а "мыжу" считают разновидностью порчи, насылаемой колдунами "по ветру").

В северных р-нах Коми округа нами зафиксировано множество локальных вариантов "черешлана"; как правило, теперь этого гадание проводится с помощью металлических крестов и иконок. М.Е. - одна из немногих, кто продолжает использовать в обряде топор.

Сначала М.Е. помогает тому, кто к ней обратился, "связать черешлан": "Деньги надо положить в тряпку чистую - ну, 10 копеек или 50 копеек, хмель туда положить". Три дня такой "черешлан" лежит на божнице или под подушкой у пострадавшего, за это время "обиженный" покойник может присниться, тогда "будешь знать, кто тебе боль-то дал". Если этого не произошло, на четвертый день черешлан обязательно вешают; делает это "знающая-черешланщица" в присутствии больного.

М.Е. вешает черешлан недалеко от божницы; для этого она устанавливает между столом и спинкой кровати хлебную лопату, на нее надевает гайтан с нательным крестиком больного, на гайтан вешает топор и сверху кладет собственно черешлан - т.е. узелок с хмелем. Затем "на него иконы перечисляешь, какие знаешь [имеются в виду христианские святые - С.К.], потом старых людей [Чадзь, Бадзь, Юкся, Пукся, мокинские, шойнаыбские, нюрмoдoрские - см. в молитве, приведенной выше, - С.К.], потом умерших. Умерших только тех, кто родня этому, у кого мыжа, чужим делов здесь нет... И смотришь, на чье имя топор шевелится. Кто тебе боль-то дал, ему обед сделать надо: "Помяни, Господи..." - и все. Если святой оказался, ему так же: "Помяни, Господи, святого великомученика такого-то". Обед ему надо тоже. Желательно, чтоб не меньше пяти человек на обеде было". Чтобы не пропустить при перечислении кого-либо из родственников, пострадавший приносит "знающему" свой поминальник; некоторые из опрошенных говорили, что ведут его специально "на случай мыжи". М.Е. тоже записывает в поминальник "своих покойников".

Вешая черешлан, "знающий" должен соблюдать ряд правил: например, это нужно делать до полудня, потому что "обедня [в церкви - С.К.] бывает только до 10 часов, до 12 часов, а не вечером. А это ведь тоже такая же болезнь, такая же обедня". Таким образом, в сознании "черешланщицы" и тех, кто к ней обращается, сближаются церковная обедня (включающая молитвы Богу и святым) и поминальный обед, который, согласно распространенному поверью, нужно делать в первой половине дня, т.к. потом покойники "засыпают" и обращаться к ним бесполезно. По этой же причине черешлан вешают утром.

Наши полевые исследования подтверждают правильность выводов Н.И. Смирнова о слиянии в "народном православии" коми-пермяков поклонения христианским святым с языческим культом предков: " "Боги", которых нашел в христианстве пермяк, вполне человечны по своей природе и всего ближе напоминают покойников; как покойники, они нуждаются в жертвах, точнее пище и питье, как покойники, требуют от людей удовлетворения своих потребностей, насылая на них лично или на скот болезни…" (15,257-258). В рассказах наших информантов о том, кто насылал на них мыжу, умершие родные и христианские святые часто соседствуют: "У меня рука сильно болела - папа у мужа меня наказал. Потом еще Прасковья, Катерина, Варвара-мученица насылали. И сам Бог насылал" (записано от Вавилиной А.И., 1926 г.р., с.Кочёво Кочёвского р-на).

Представления о мыже и способах ее излечения (в частности, через участие в молебне "обиженному" святому) органично вошли в троицко-семиковую обрядность северных коми-пермяков, в локальные варианты некоторых престольных праздников: "Мыжи есть везде - может, родственники обиделись или святые. Пеклаыб деревня - там Петр и Павел. Если Петр или Павел мыжу тебе дал - там речка, там молятся 12 июля, в день Петра и Павла. Я туда раньше ходила - тогда молятся везде, на улице иконы держат на руках. И вот у кого мыжа - стоят в речке, молятся. Даже лошадей туда водили, у кого болели" (записано от "знающей-черешланщицы" Юркиной М.П., 1929г.р., с.Юксеево Кочевского р-на). В Гаврилов день (26 июля) больные мыжей приходят на престольный молебен в д.Бачманово и несут к иконам "приклад" - плату за исцеление (несколько таких "прикладов", преимущественно в виде домотканых поясов и полотенец, мы зафиксировали на молебне в Гаврилов день в 2002г.).

Перечисляя имена святых, "черешланщица", как правило, называет тех, кто известен по престольным молебнам или чьи иконы (сохранившиеся от старых церквей и часовен) есть у жителей окрестных деревень. В д.Бачманово, например, от мыжи "излечивает" икона Георгия Победоносца: "Егорий у нас 6 мая. Отовсюду гости приезжают. Сюда мыжу лечат, приклад несут. А вот икона у нас здесь есть - икона Егория, ей и несут. Одна старуха жила, так у нее в доме стоит. Приклад - это пояса несут, кто делает, или полотенца" (Кучева М.С., 1944 г.р., д.Бачманово Косинского р-на).

В этнографической литературе (см. выше) отмечалось, что мыжу способны насылать святые и умершие родственники; однако экспедиционные исследования показывают, что мифологические представления коми-пермяков наделяют подобной "силой" еще одну категорию "покойников" - "самопогребенных" важ отир. "Старые люди" - чазёвские, шойнаыбские, нюрмoдoрские, мокинские (их "могильник" расположен в д.Борино (бывш. Мокино) Кочевского р-на) также способны напоминать о себе, требовать поминаний. В местных преданиях они фигурирую как первопоселенцы, жившие на этом месте до коми-пермяков, как мифологические предки. Иногда в числе "захоронившихся" называют "богатырей" /братьев Чадзю, Бадзю, Юксю и Пуксю (см. выше).

Места их самозахоронений - "важ-места" - почитались (и почитаются) в народе; в субботу перед Троицей там устраивались поминальные молебны и "обеды", на которые собирались жители окрестных деревень. В противном случае оставленные без "обеда" важ отир "мстят" живущим. По словам М.Е., в их местности "Важ-Чазёв да Куждор хорошо дает [мыжу], рассердится дак - берегись только!".

Эти "важ-места" М.Е. начала посещать еще в детстве; от нее записаны не только истории возникновения "старых могильников", но и былички, связанные с их функционированием в качестве особых, сакрализованных локусов:

Важ-Чазёв: "Там, где Важ-Чазёв, когда-то оградка была квадратная, я уже не видела, она изгнила давно. А в каком-то году случился пожар, лес горел. И как была когда-то ограда, так огонь дальше не пошел. С четырех сторон лес горит, а там не горит. Кто пожар тушил, человек двадцать, собрались, смеются: "Правда, видимо, здесь ограда была: со всех сторон огонь, а тут нету". Раньше ведь не больно верили в это".

"На Важ-Чазёв у нас столб стоит, старый уже. Кто поставил, не знаем. Там и раньше столб стоял, потом сгнил, снится кому-то: "Меня обнови!" И кто-то новый столб сделал. В столбу проруб - туда ставят свечки".

Нюрмoдoр (коми-перм. - "обратная сторона болота"): "Одна женщина пошла туда молиться, на Нюрмoдoр. Ложила хлеб, ложила, что принесла. Вот яичко бежало, и бежало, и бежало, и бежало - и в яму упало. И в тот год сама умерла она, старушка уже была. Она их поминать ходила. Во сне ей снилось: "Всех, - гворят, - поминают, а к нам никогда ни один не идет". Она и пошла. Они вдвоем были. Другая старушка на второй год умерла, а та, у кого яичко упало, до года умерла".

Шойнаыб (коми-перм. - "кладбищенское поле";): "Место такое в лесу, недалеко от Пеклаыба. Раньше туда ходили молились, тоже в субботу перед Троицей, как на Важ-Чазёв. А сейчас не ходят, бояться стали. Оно, говорят, предсказания дает: если тебе какая-то беда, то что-то там увидишь или услышишь. Три года назад один мужик задавился там - может, тоже кого-то там видел. Сам из Пеклаыба был. Мать моя туда еще ходила, а я нет, боюсь. Кто там, не знаю - чуда ходит, нельзя пойти. Лес еще там страшный, скучный какой-то".

Быличка о недавнем самоубийстве на Шойнаыбе известна жителям не только Чазёво, но и других окрестных деревень. В настоящее время это "важ-место", как и Нюрмoдoр, больше не посещается в субботу перед Троицей, хотя шойнаыбские и нюрмoдoрские "старые люди" по-прежнему фигурируют в поминальной молитве (см. выше).

Представления о мифологических предках актуализируются не только в троицко-семиковой, но и в семейно-бытовой обрядности. Так, в Кочёвском р-не на 40-ой день вместе с умершим иногда поминают Юксю, Пуксю, Чадзю, Бадзю. В Косинском р-не поминают "шойнаыбских девиц", которые "похоронились" на Куждоре: ""Как из Чазёво в Пеклаыб идти, там старые люди похоронены. Там до сих пор столб стоит. А рядом Куждор, вот шойнаыбские девицы и есть. Их всегда вспоминают. Они тоже похоронились: столбы подрубят, ну, и земля придавит. У нас когда поминки делают покойнику на 40 дней - и их поминают всегда, шойнаыбских девиц-то. Дома поминают за столом" (записано от Кучевой М.С., 1944г.р., д.Бачманово).

Самозахоронившиеся "старые люди" в сознании сегодняшних носителей традиции не всегда соотносятся с "чудским народом", с "чудью". Например, про "мокинских" еще говорят, что это были обычные коми-пермяки, которые жили очень бедно и медленной смерти от голода предпочли массовое самоубийство. "Важ-чазевских" и "куждорских" некоторые информанты считают "иноверцами", "староверами" или "беглыми крепостными графа Строганова". В рамках христианского мировоззрения на первый план выходит совершенный ими "грех самоубийства". На наш взгляд, в этом случае возникает сближение мифологических первопоселенцев, "ушедших под землю", с "заложными" покойниками, упоминающимися Д.К. Зелениным. Умершие насильственной смертью, они "теперь влачат свое существование не на "том" свете, а вблизи людей" (6,285) и способны "мстить", если их не поминают.

Рассматривая культуру как "систему устойчивого равновесия", этнолог Б.Малиновский утверждает, что в ней "не может быть ничего лишнего, случайного, все существующее… должно иметь какую-нибудь функцию - иначе оно было бы выброшено, забыто. Если какой-то обычай устойчиво воспроизводится - значит, он зачем-то нужен" (9,48-49). На наш взгляд, "мыжа" у коми-пермяков выступает как своеобразный "регулятор" отношений между предками и потомками, между миром мертвых и живых; это не столько способ негативного воздействия, сколько особый механизм сохранения и передачи традиции, способ фиксации этнокультурной нормы. Как показывают полевые исследования, особое почитание предков - важная составляющая этнического самосознания коми-пермяков, что проявляется и в ряде других культурных феноменов.

Не все "знающие", осуществляющие магико-медицинскую практику, вешают черешлан. Проведение этого обряда предполагает высокую степень мифологичности мышления и хорошую осведомленность "черешланщика" о престольных праздниках в окрестных населенных пунктах, о местночтимых сакрализованных локусах ("чудских могильниках" и пр.). Такие "знающие" аккумулируют традиционные мифологические представления и могут выступать своеобразными "распорядителями" при совершении похоронных и поминальных обрядов.

До недавнего времени М.Е. руководила обрядовой жизнью дд.Чазёво и Подьячево; несколько лет назад по ее инициативе здесь начали строить часовню. По состоянию здоровья М.Е. не стала ее "старостой", однако до сих пор имеет высокий статус в иерархии деревенской общины; её традиционно приглашают на похороны и поминки, где она следит за последовательным выполнением обрядовых действий.

"Старостой" в чазёвской часовне св.Параскевы Пятницы стала Г.И.Кучева (1946г.р.), вернувшаяся в Коми округ с Украины, где прожила более 10 лет. К тому времени, как мы начали систематические экспедиционные исследования в этой местности, между М.Е. и "церковной старостой" Г.И. уже возникали разногласия, связанные с ориентацией на разные культурные традиции. Так, летом 2000г. мы были свидетелями похоронного обряда, где М.Е. по приглашению родственников умершего следила за выполнением ритуальных действий. Вмешательство старосты в ход обряда, ее замечания и комментарии обнаружили, что она плохо знакома с локальным вариантом похорон (подробнее см. прил. 2); "правильным" Г.И. считает то, чему учит священник, периодически приезжающий в Чазёво из райцентра, а также то, что она "видела, пока на Украине жила". Расхождения касались и исполнения молитв: Г.И. поет "по-церковному", а Мария Еремеевна, как и большинство пожилых участниц молебнов, придерживается народной манеры пения. По ее словам, "Ильинична не по-нашему стала петь, она высоко тянет", а "коми-пермяки такое пение не уважают".

Ориентированная на православный канон, Г.И. считает, что "старых людей" поминают в субботу перед Троицей, т.к. в этот день церковь разрешает поминать самоубийц; она "не верит в мыжу" и считает черешлан "грехом". Такая позиция церковной старосты вызывает конфликт в сознании пожилых членов общины, особенно тех, кто "мыжу испытал на себе" и обращался за помощью к М.Е.

Летом 2001г. на Важ-Чазёве был установлен деревянный крест с оградкой; ранее "пометкой" старинного захоронения служил столб, который, по словам М.Е., когда-то "обновился" чудесным образом (текст былички см. выше). Замена была сделана по решению церковной старосты, т.к. старый столб с "крышей" казался ей "неправильным". М.Е. отметила отступление от традиции: "Зачем она там крест хочет делать? Там всегда столб стоял А оградка - это хорошо, оградка там и раньше была". На наш взгляд, христианская семантика креста не совпадает с содержанием этнической локальной традиции: во-первых, существуют варианты предания о Важ-Чазёве, согласно которым "старые люди", похоронившие себя там, не были "крещеными". Во-вторых, столб на могильнике для некоторых информантов символизирует один из "подрубленных" при самопогребении столбов.

Около года назад в общине при часовне св.Параскевы Пятницы произошел, как говорят сами прихожане, "раскол": те, кто учились "служить" "от бабушек" и переняли локальную народную традицию, стали собираться в религиозные праздники возле приметного тополя, на месте бывшей часовенки в д.Подьячево. М.Е. надеется, что им удастся построить там свою молельную избу.

Выделяя факторы, способствующие сохранению традиционной этнической культуры, следует упомянуть билингвизм: по нашим наблюдениям, в современной коми-пермяцкой деревне почти все жители свободно владеют двумя разговорными языками. Консервации старинных обычаев способствует и удаленность от городских центров: на 6 р-нов Коми-Пермяцкого автономного округа приходится один город и три поселка городского типа. Негативные последствия сложившейся сегодня в округе экономической ситуации (низкая заработная плата, массовая безработица) привели к тому, что деревенское население фактически вернулось к натуральному хозяйству. А обращение - пусть и вынужденное - к традиционным формам быта также актуализировало некоторые элементы системы архаических представлений, еще не утраченных пожилой частью населения (аграрная, охотничья, судебная магия, "народная медицина" и пр.). Наконец, важную роль в сохранении и передаче традиционного мировоззрения играют "знающие", особенно "черешланщики": они аккумулируют и транслируют мифологические представления, становятся хранителями локальных вариантов календарных и семейно-бытовых обрядов.

Приложение 1.

Помяни, Господи, все святые: Давыда да Данила, (неразб.), отпустите, грешники, праведных, помяните Господа православных крестьян, крестолюбивые воинства всех погибших: дорожники, военнопленные, нищие, жаждущие, все заблудившие, утопляющие, суседы, братья, сестры, старые, девицы, Чадзь, Бадзь, Юксь, Пуксь, мокинские, шойнаыбские, нюрмoдoрские. (Записано во время поминального молебна на Важ-Чазёве в троицкую субботу 2002г. от Батуевой К.Е., 1927 г.р.).

Приложение 2.

Когда гроб принесли на кладбище, один из могильщиков с помощью головешки "освятил" могилу дымом; открытый гроб установили над могилой на шестах; М.Е. показала, как нужно обходить могилу (по часовой стрелке) и прощаться с умершим, прикасаясь к рукам.

Староста появляется на кладбище с опозданием. Она забирает из гроба блюдце с деньгами - "на панихиду и свечи в часовне" (обычно эти деньги берут родственники на устройство поминального обеда - С.К.). Заставила достать из гроба бутылку водки, которую умерший завешал ему положить; эта ситуация вызвала спор между М.Е. и Г.И. (М.Е.: "Хоть у нас так раньше не делали, водку не клали, но это грех! Нарушили последнюю волю!" - Г.И.: "Это здесь наша воля, а там не наша воля будет!").

После прощания М.Е. окуривает гроб ладаном, принесенным из дома, гроб опускают. М.Е. бросает на него медные деньги ("плата за место на том свете"; бытует в Коми округе повсеместно -С.К.), чем вновь вызывает нарекания Г.И.: "Зачем, зачем ты это делаешь? Батюшка ругает за то, что деньги в могилу бросают".

Родственники умершего отдают М.Е. пакет с тряпкой, которой обмывали покойного (вода, мыло и другие предметы "с покойника" могут стать средством порчи, поэтому родные особенно следят за тем, чтобы они не попали к "чужим" - С.К.). Этот пакет М.Е. кидает в могилу, туда же опускают жерди и половик из-под гроба (Г.И.: "за это батюшка тоже ругает, говорит, надо их куда-нибудь выбрасывать"). М.Е. просит собрать в могильный холм всю землю ("если что-то оставят, это к новому покойнику").

Г.И. говорит, что завтра усопшего надо поминать, М.Е. возражает: "Почему завтра? Сегодня. На третий день поминают, а не через три дня". Она обносит всех вином и пирогами, которые принесли родственники умершего.

Комментарий Г.И.: "Здесь неправильно прощаются - за руки, а надо иконку на грудь класть. И когда прощаются, целуют икону или венчик на лбу. Еще здесь говорят, что пока покойник дома лежит, кто-то должен из родных не спать. Иначе, говорят, черти могут его подменить. Это тоже неправильно. Вот на Украине я жила, у одной родственница померла, так мы акафист почитали, свечку задули и спать пошли".

Список использованной литературы:

Байбурин А.К. Ритуал: свое и чужое / В сб. Фольклор и этнография. Л., 1990.

Белицер В.Н. Очерки по этнографии народов коми. / Труды Института этнографии, 1958. Т. 45.

Даль В.И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. М., 1997.

Добротворский Н. Пермяки. Бытовой и этнографический очерк. // Вестник Европы, 1883. Т. 2, кн.3.

Жаков К.В. Под шум северного ветра. Рассказы, очерки, сказки и предания. Сыктывкар, 1990.

Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М., 1991.

Коми-пермяцко-русский словарь. М., "Русский язык", 1985.

Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. М., 1996.

Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998.

Мякшин Е.Н. Языческий комплекс коми-пермяков: Учебно-методическое пособие./ Пермский государственный педагогический университет. Пермь, 1999.

Наш край: Сборник научно-популярных и краеведческих статей. Кудымкар, 1995.

Путилов Б.Н. Методология сравнительно-исторического изучения фольклора. Л., "Наука", 1976.

Русский Север. Этническая история и народная культура ХII-ХХ века. М., "Наука", 2001.

Сидоров А.С. Знахарство, колдовство и порча у народа коми. Материалы по психологии колдовства. СПб., 1997.

Смирнов И.Н. Пермяки. Историко-этнографический очерк. СПб., 1891.

Финно-угорская фольклористика на пороге нового тысячелетия. Материалы международной научной конференции. Ижевск, 2001.

Харитонова В.И. Традиционная магико-медицинская практика и современное народное целительство. Статьи и материалы. //Российский этнограф. Вып.23. М., 1995.

Чистов К.В. Народные традиции и фольклор. Очерки теории. Л., "Наука", 1986.