Денисевич
Ксения
РЕКОНСТРУКЦИИ
СЛАВЯНСКОГО МИФОЛОГИЧЕСКОГО ПАНТЕОНА В XVIII ВЕКЕ.
Прежде всего
стоит очертить круг рассматриваемых источников и обосновать их выбор. Я буду
основываться преимущественно на четырех работах, в которых были предприняты
попытки реконструкции славянского языческого пантеона – это «Описание древнего
славянского языческого баснословия, собранного из разных писателей и
снабденного примечаниями» (1768) М. И. Попова, «Словарь русских суеверий»
(1782) М. Д. Чулкова (расширенный вариант «Краткого мифологического лексикона»
(1767), (будет переиздан в 1786 году под названием «Абевега русских суеверий,
идолопоклоннических жертвоприношений, свадебных простонародных обрядов,
колдовства, шеманства и проч.»), «Древняя религия славян» Г. А. Глинки (1804) и
«Славянская и российская мифология» А. С. Кайсарова (1804).
Хронологически, последние две работы уже не относятся к изданиям восемнадцатого
века, однако по степени научности и по самому подходу к материалу еще
совершенно относятся к этнографии века уже минувшего.
Автор следующего исследования, преследующего те же цели – «Краткого обозрения
мифологии славян российских» (1815) - П. М. Строев будет уже не только
использовать совершенно другую методологию и стоять на принципиально новом
уровне отбора и критики источников, но и скептически относиться к
предшественникам. Строев обвиняет «новейших писателей славяно – российской
мифологии» в неразборчивости и домыслах, происходивших из того, что «у славян
непременно долженствовало быть ни больше ни меньше богов, сколько было их у
греков и римлян».
Что касается выбранных мной источников,
надо прежде всего отметить общность формы, в которой выполнены эти работы. Они
представляют собой алфавитные словари мифологических персонажей – «абевеги»,
снабженные предуведомлением, в котором содержится теория автора о происхождении
и функционировании нижеизложенных мифов. Надо отметить, что со временем от
Попова к Кайсарову размер предуведомления увеличивается. Если у Чулкова это в
основном обоснование необходимости подобного исследования,
то кайсаровское предуведомление содержит уже определенную теорию мифа и его
возникновения.
Важная тема всех
четырех предуведомлений – это сравнение славянских древностей с античностью.
Авторы постоянно пытаются оправдать скудность источников по «древнему
славенскому языческому баснословию»
нерадивостью народа, который должен был сохранить в веках память о великом
прошлом, летописцев, которые должны были все это зафиксировать, исследователей,
которые не занимались вопросом, а если и делали это, то неподобающим образом.
«Суеверство и многобожие древних славян столь же было пространно, сколь у
Греков и Римлян: и еслиб древний наш век изобиловал прилежными писателями, то
бы мы ныне увидели такое ж множество книг, как и у них, о Славенских божествах,
празднествах, обрядах, пророчествах, гаданиях, предзнаменованиях и о прочих их
произшествиях.» (Попов) «Сии и многие другие сокровища долго уже скрываются
будучи написаны не a la Voltaire или a la Sterne, но a la… Что ж из этого следует? – Что у россиянина в
девятнадцатом веке нет еще совсем российской истории! Но он получит ее, получит
под правлением кроткого Александра!» Здесь, по-моему, стоит обратить внимание
на две вещи – во-первых, на параллель с античностью. Она будет иметь огромное
влияние на дальнейшие построения авторов - реконструкция славянского
мифологического пантеона будет производиться по образу и подобию пантеона
античного. И это будет, кажется, шагом обдуманным и логичным – у молодой
российской империи создаётся своя античность, своя прекрасная и таинственная
древность. Мотив «сотворения» «российской истории» и есть вторая вещь, которая
представляется интересной. Итак, подверженные западному (в основном немецкому)
влиянию в области интереса к мифологии, а также ведомые идеей создания
российской истории, авторы
буквально творят славянское язычество, и делают это по античному образцу.
Творят – потому
что считают явно недостаточными сведения, которыми располагают. Мало того, что
древнерусская эпоха практически не оставила мифов или мифологии в традиционном
смысле слова – сказаний о сотворении мира, первых богах и культурных героях (а
именно так интересные нам авторы представляли себе, видимо, то, к чему их
должно привести исследование), круг источников по дохристианским славянским культам
вообще довольно узок. А в восемнадцатом веке ситуация была еще более трудной –
по сути, в распоряжении авторов были всего лишь отрывок о свержении идолов из
«Повести временных лет» и кое – каких других летописей,
ко времени написания книг Кайсаровым и Глинкой к числу отечественных источников
прибавилось «Слово о полку Игореве».
Кроме того, важным источником стали находки на острове Рюген, сведения о
которых впервые в России описывает Ломоносов в «Древней Российской истории» и
которые у него переписывают остальные, и другие западные, в основном немецкие
источники. Среди иностранных источников были известны также географические
византийские (например, Прокопий Кесарийский) и средневековые источники (Саксон
Грамматик, Гельмольд, Длугош и др.). Но сведения эти крайне недифференцированы
и сами нуждаются в интерпретации.
Таким образом,
авторы интересующих нас трудов пользовались при создании древней российской
мифологии набором имен богов, взятых из «Повести временных лет» и других
древнерусских источников (Волос, Сварог), из немецких источников (Световид,
Радегаст и др.) и из живой фольклорной традиции. Причем что касается последней,
здесь исследователи «хватались» за любой существующий персонаж народной
культуры – так в один ряд попали домовые и лешие, демонологические персонажи, и
Баба Яга, герой исключительно сказочный, образ которой был осмыслен как «адская
богиня», которой делались кровавые жертвоприношения, Ягая баба кормит ими своих
внучек и «услаждается при том и сама
пролиянием крови» (Попов). Реальные персонажи низшей мифологии – демонологии –
такие как домовой стали «мечтательными полубогами», которые «у древних
назывались гениями, у славян Защитителями мест; а у нынешних суеверных
простаков почитаются домашними чертями» (Попов). Характерно описание лешего у
Попова: «Об них и поныне в черни носится баснь, что они сверху до половины тела
имеют стан человеческий, с козьими на голове рогами, ушами и бородою, а от
пояса простираются у них козьи ноги.» Такое описание лесного хозяина не слишком
походит на славянское этнографическое, зато перед нами явственно встаёт
античный Сатир. Ориентация на античность прослеживается и в описании такого
демонологического персонажа, как кикимора – она оказывается у Поповы «ночным
славенским божеством» «сонных мечтаний», во всем уподобленным Морфею.
В один ряд с этими «божествами» ставятся такие, как Дидилия, не русское, а
польское происхождение которой понимает уже Кайсаров.
Среди
персонажей, взятых из народной традиции, есть целая группа таких, которым
исследователями были приписаны божественные качества – вроде Коляды или Купало.
Еще интереснее «божества», имена которых буквально вычитаны из припевов
народных песен – такие как прекрасная Лада, «славная богиня Киевская» и Леля,
«нежный божок воспаления любовнаго». Вот что пишет о последнем и его якобы
брате – антагонисте Диде Попов: «…а в доказательство всего во всех старинных
любовных песнях имена их положены по свойству оных, как и матери их Лады».
Каким образом
всем этим «богам» приписывались те или иные свойства? Первым и главным
инструментом «опознания» божественных функций была предполагаемая этимология.
Например, о Зимцерле Попов пишет так: «Богиня Киевская; какие ей качества
приписывались, о том ничего неизвестно; разве изломанное ея название произвесть
от имени зима и глагола стерть, так назовется она Зимстерлою, и будет походить
на Аврору, или Флору, богиню цветов.» Чулков уже не приводит этимологии и
канонизирует один из предложенных Поповым вариантов, характеризуя Зимцерлу как
«богиню, владычествующую над началом дня, то есть зарю».
Он вообще, повторяя Попова во многих местах слово а слово, убирает при этом
явные античные параллели. Античность остаётся в его описаниях божеств на уровне
подтекста.
В этом отношении
интересна логика Г. А. Глинки, которую можно назвать «логикой домысливания».
Любопытно, что такой принцип реконструкции славянского мифологического пантеона
исследователь буквально манифестирует в предуведомлении к своей «Древней
религии славян» - он говорит о том, что, хотя мы не знаем, как выглядели руки
Венеры Милосской, она красивее смотрится хотя бы с какими-то конечностями, чем
совсем без них. Интересно, как Глинка описывает семейство Лады. У Попова и
Чулкова Лада, богиня любви, дала жизнь трем братьям, среди которых антагонисты
Леля и Дид, а также Полель, которого они называют богом брака (он следует
«после Леля», любви). Глинка же делает еще более красивое, по его
представлению, построение – у него Лель символизирует любовь, Полеля – брак, а
Дид – следующее за ними супружество. При этом автор сочинения не скрывает, что
такая система привлекает его своей стройностью и логичностью.
Кайсаров в этом
вопросе намного более осторожен, более скептически относится к материалу,
которым располагает, всячески критикует неразборчивость своих предшественников,
говоря, например о Попове, что в его «кратком чертеже славянской мифологии»
«находится довольно пустого». Он, конечно, в большей степени ориентирован на
немецкую науку, чем на российскую. В его манере изложения материала чувствуется
неуверенность в источниках и теоретической основе исследования.
В завершении
повторю уже сказанное – реконструкции славянского мифологического пантеона в XVIII
веке производились на основе интерпретации крайне узкого круга источников,
информация которых при этом не была исследователями почти никак
дифференцирована. Идеологической подоплекой таких трудов, видимо, было создание
красивой и развитой древности для молодой российской империи. Идейной –
западный (немецкий) научный интерес к фольклору и архаике вообще. Инструментом
и образцом создания славянской мифологии стала мифология античная.