<< На главную страницу

Л.М. Ермакова

       1. «ЭПОХА БОГОВ» ПО «АННАЛАМ ЯПОНИИ» (НИХОН СЁКИ). ТЕКСТ, ПЕРЕВОД, КОММЕНТАРИИ

       2 . ОЧЕРК ИСТОРИИ СКЛАДЫВАНИЯ И ЗАПИСИ ЯПОНСКИХ МИФОВ

«ЭПОХА БОГОВ» ПО «АННАЛАМ ЯПОНИИ» (НИХОН СЁКИ).

 ТЕКСТ, ПЕРЕВОД, КОММЕНТАРИИ

СВИТОК ПЕРВЫЙ

ЭПОХА БОГОВ. ВЕРХНИЙ РАЗДЕЛ [1]

[1. РАЗДЕЛЕНИЕ НЕБА-ЗЕМЛИ И ТРИАДА БОГОВ]

В древности, когда Небо-Земля были не разрезаны и Инь-Ян не были разделены [2], мешанина [эта] [3] была подобна куриному яйцу, темна и содержала почку.

И вот, чистое-светлое [4] истончилось-растянулось и стало Небом, а тяжелое-мутное удержалось-застряло и стало Землей.

[Стало так потому, что] соединение-свертывание тонкого и превосходного происходит легко, сгущение-затвердевание тяжелого и мутного - трудно.

Поэтому сначала установилось Небо, а Земля сделалась потом. И тогда между ними родились [5] божества.

Говорят, что в начале, когда [происходило] разделение [Неба-Земли], страна-твердь плавала и двигалась, как плавает на поверхности воды играющая рыба.

И тогда между Небом и Землей возникло нечто. По форме оно напоминало почку тростника. И оно превратилось в божество. Имя  его - Куни-но токо-тати-но микото [6].(Если выражают высшее почтение, то пишется иероглиф сон. В остальных случаях используется иероглиф мэй. И то, и другое [по-японски] читается микото. Далее всюду следовать тому  же [7]).

Затем [появился] Куни-но сатути-но микото [8]. Затем - Тоё-кумуну-но микото [9]. Вместе - три божества.

Небесное Дао изменяется само по себе. Потому эти божества установились как чисто мужские [10].

<1.1>. В одной книге сказано: когда впервые разделялись Небо-Земля, в пустоте было нечто. Форму его трудно описать. Внутри него пребывало божество, ставшее-родившееся само по себе. Имя его - Куни-но токо-тати-но микото. Еще именуют [его] Куни-но соко-тати-но микото [11].

Затем - Куни-но сатути-но микото. Еще [его] именуют Куни-но сатати-но микото [12].

Следующий - Тоё-куни-нуси-но микото. Еще [его] именуют Тоё-кумуну-но микото. Еще именуют Пако-кунино-но микото. Еще именуют Мино-но микото [13].

<1.2>. В одной книге сказано: в древности, когда страна была молода и Земля была молода, носилось [по воде] и плавало нечто вроде плавающего жира.

В это время в центре страны родилось нечто. Формой подобно ростку, выходящему из почки тростника. Из него стало-родилось божество. Имя [его] - Умаси-асикаби-пикоди-но микото [14]. Следующий - Куни-но токотати-но микото. Следующий - Куни-но сатути-но микото.

<1.3>. В одной книге сказано: когда Небо-Земля были перемешаны, изначально было божество-человек, имя [его] было Умаси-асикаби- пикоди-но микото. Следующий - Куни-но токотати-но микото.

<1.4>. В одной книге сказано: когда впервые разделились Небо-Земля, были божества, совместно впервые родившиеся. Имя [первого] - Kуни-но токотати-но микото. Следующий - Куни-но сатути-но микото.

Еще сказано: имена богов, родившихся на Равнине Высокого Неба, Такамагапара, - Амэ-но минака-нуси-но микото [15], следующий - Таками-мусупи-но микото, следующий - Каму-мимусупи-но микото [16].

<1.5>. В одной книге сказано: когда Небо-Земля еще не родились, они были подобны облаку, плавающему по морю и не обретшему места, к чему прикрепиться корнями. Внутри его родилось нечто, подобно тому, как впервые выходит из жижи тростниковая почка. И вот, оно превратилось в человека. Имя его - Куни-но токотати-но микото.

<1.6>. В одной книге сказано: когда Небо-Земля впервые разделились, существовало нечто. Было оно подобно тростниковой почке и становилось-рождалось в центре Неба. Из него произошло божество, имя [его] - Ама-но токотати-но микото. Следующий - Умаси-асикаби пикоди-но микото.

И еще было нечто. Было оно похоже на плавающий жир и родилось-становилось в центре Неба. Ставшее из него божество именуется Куни-но токотати-но микото.

[2. ВОСЕМЬ ПАР БОГОВ]

 Затем поочередно появлялись боги: Упидини-но микото, Супидини-но микото [17] (еще их именуют Упидинэ-но микото, Супидинэ-но микото).

Затем [еще] являлись боги: Опо-тоноди-но микото (в одном [толковании] сказано: его зовут Опо-тонобэ), Опо-томабэ-но микото [18] (еще их именуют Опо-тома-пико-но микото, Опо-тома-пимэ-но микото. Еще именуют Опо-тома-ди-но микото, Опотома-бэ-но микото). Затем [еще] являлись боги: Омодару-но микото [19], Касиконэ-но микото [20] (еще [ее] именуют Ая-касиконэ-но микото. Еще именуют Иму-касики-но микото. Еще именуют Аво-касикинэ-но микото. Еще именуют Ая-касики-но микото).

Затем [еще] явились боги: Изанаки-но микото, Изанами-но микото [21].

<2.1>. В одной книге сказано: эти два божества - дети Аво-касикинэ-но микото.

<2.2>. В  одной книге сказано: Куни-но токотати-но микото породил Ама-но кагами-но микото. Ама-но кагами-но микото породил Амаёроду-но микото [22]. Амаёроду-но микото породил Аванаги-но микото [23]. Аванаги-но микото породил Изанаки-но микото.

[3. СЕМЬ ПОКОЛЕНИЙ БОГОВ]

И вот всех вместе стало восемь [24] божеств. Пути Неба [Янь, мужского начала] и Земли [Инь, женского начала] претерпевают превращения во взаимном переплетении. Поэтому произошли эти мужчины и женщины.

От Куни-но токотати-но микото до Изанаки-но микото и Изанами-но микото насчитывают семь [25] поколений эпохи богов.

<3.1>. В одной книге сказано: боги, впервые рожденные в виде мужчины или женщины, были Упидини-но микото и Супидини-но микото. Затем Туно-купи-но микото, Ику-купи-но микото [26]. Затем Омодару-но  микото, Касиконэ-но микото. Затем Изанаки-но микото, Изанами-но микото.

[4. СВЯЩЕННЫЙ БРАК ИЗАНАКИ-ИЗАНАМИ НА ОСТРОВЕ ОНОГОРО-СИМА И РОЖДЕНИЕ ВЕЛИКОЙ СТРАНЫ ВОСЬМИ ОСТРОВОВ]

Изанаки-но микото, Изанами-но микото, став на Небесном Плывущем мосту, друг с другом совет держали и рекли:"А  нет ли там, на дне, страны?"

И вот, взяли Небесное Яшмовое Копье, опустили его и  пошевелили им. И нащупали они синий океан. Капли, падавшие с острия копья, застыли и образовался остров. Имя ему дали Оногоро-сима [27].

Два божества тогда спустились на этот остров и восхотели, заключив брачный союз, порождать земли страны.

Вот, на острове Оногоро-сима воздвигли они Священный Столп Середины Страны, и Бог-мужчина обошел его слева, Богиня-женщина - справа. Обошли они порознь Священный Столп Страны и встретились лицом к лицу.

И тогда Богиня-женщина заговорила первой и рекла: "О, радость, - встретиться с прекрасным юношей", - так рекла.

Бог-мужчина, недовольный, изрек: "Ведь я - мужчина. По закону я первым и должен говорить. Почему же, наоборот, женщина заговорила раньше? Это дурное предзнаменование. Поэтому надо обходить вокруг наново" [28].

И вот два божества снова [пошли вокруг Столпа] и снова встретились. На этот раз Бог-мужчина заговорил первым и рек: "О, радость - встретиться с прекрасной девой!" - так рек.

И вот он спросил у Богини-женщины: "Есть у тебя в теле такое место, которое создано?" Она отвечала: "В моем теле есть место - исток женского", - так рекла. Бог-мужчина рек: "В моем же теле есть место - исток мужского. Я желаю соединить место-исток моего тела с местом-истоком твоего тела", - так рек. И тогда мужчина и женщина впервые соединились и стали мужем и женой.

Когда пришло время родов, сначала родилась плацента, именуемая остров Апади. Это место не радовало душу. Потому назвали его остров Апади. Затем [родился остров] Опо-ямато-но сима (эти иероглифы читаются Ямато). Потом [они] породили остров Тоё-акиду-сима. Потом породили Иё-но путана-но сима. Затем породили Тукуси-но сима. Затем породили двойню - Оки-но сима и Садо-но сима. Бывает, что обычные люди рождают двойню, так вот именно это послужило образцом [для людей]. Затем они породили Коси-но сима. Затем породили Опо-сима. Затем породили Киби-но косима. Отсюда впервые произошло название -  Великая Страна Восьми Островов - Опо-я-сима. Затем - Ту-сима, Иса-но сима и там-сям мелкие острова; все они образовались при затвердевании пены соленого прилива. Говорят также, что они образовались от пресной водяной пены. [29]

<4.1>. В одной книге сказано: небесные боги обратились к Изанаки-но микото и Изанами-но микото, говоря: "Есть страна Тучной Тростниковой Равнины Богатых Колосьев тысячи плодородных осеней. Отправляйтесь туда и ею управляйте", - так рекли и пожаловали Небесное Яшмовое Копье.

Два бога, встав на Небесном Плывущем Мосту, стали тыкать копьем, нащупывая землю. И вот, когда они, помешав синее море, вынули [копье], с его острия скатились соленые капли и, сгустившись, стали островом. Зовут его Оногоро-сима.

Два божества спустились на этот остров и воздвигли Дворец в восемь мер [30]. И еще воздвигли Небесный Столп.

[Тогда] Бог-мужчина спросил у Богини-женщины: "Какая часть в твоем теле создана?" Богиня-женщина рекла в ответ: В моем теле есть одно такое место, именуемое истоком женского, которое создано", - так рекла. Бог-мужчина сказал: "В моем же теле есть одно такое место, именуемое истоком мужского, которое создано. Желаю я соединиться истоком мужского в моем теле с истоком женского в твоем теле", - так лишь сказал.

И вот, дали они обет обойти Небесный Столп, и Бог-мужчина рек: "Ты обходи слева. Ну а я пойду как раз справа".

И вот, расставшись, стали они обходить [вокруг Столпа] и повстречались. Бог-женщина тут раньше заговорила и молвила: "Ах, какой прекрасный юноша!" Бог-мужчина на то ответил, сказав: " Ах, какая прекрасная дева!"

И вот, соединившись как муж и жена, породили они прежде всего дитя-пиявку Пируко [31]. Посадили [они Пируко] в камышовую ладью и пустили плыть [по воде] [32]. Затем породили остров Апа-но сима. Он тоже не включается в число [их] детей [33].

Тогда они вернулись, поднялись на Небо и обо всем как есть поведали [Небесным богам]. Стали боги Небесные гадать грузным гаданием [34]. И вот, рекли им в наставление: "Стало быть, раньше всего была речь женщины? Возвращайтесь туда снова". И вот, час и день определив гаданием, они с Неба спустились.

И снова двое божеств стали обходить Столп. Бог-мужчина пошел слева, Богиня-женщина - справа, и уж на этот раз, когда они встретились, он заговорил первым и рек: "Ах, какая прекрасная дева!" Богиня-женщина после [этих слов] отвечала: "Ах, какой прекрасный юноша!"

И вот, они построили такой же дворец, стали в нем жить и родили дитя. Его имя - остров Опо-ямато-тоё-акиду-сима. Затем - Иё-но путана-но сима. Затем - Тукуси-но сима. Затем - Оки-но митуго-но сима. Затем - Садо-но сима. Затем - Коси-но сима. Затем - Киби-но сима. Потому и зовут [эту страну] Великой страной Восьми Островов.

<4.2>. В одной книге сказано: Изанаки-но микото, Изанами-но микото, два божества, стоя посреди дымки Hебесной [35], рекли: "Хотим найти страну", и вот стали искать, опуская копье и шаря им, и нашли остров Оногоро-сима. Тогда они подняли копье и, возрадовавшись, сказали: "Как хорошо! Тут есть страна", - так рекли.

<4.3>. В одной книге сказано: Изанаки-Изанами, два божества, на Равнине Высокого Неба пребывая, рекли: "В самом ли деле есть страна?" - и, взяв Небесное Яшмовое Копье, нащупали остров Оногоро-сима.

<4.4>. В одной книге сказано: Изанаки-Изанами, два божества, посовещавшись, рекли: "Имеется нечто, подобное плавающему жиру. Нет ли в нем страны?" - и, взяв Небесное Яшмовое Копье, стали им шарить и образовали остров. Имя ему наречено было Оногоро-сима.

<4.5>. В одной книге сказано: сначала заговорила Богиня-женщина и рекла: "Ах, какой прекрасный юноша!" И вот, поскольку Богиня-женщина заговорила первой, было это неблагоприятно, и [они вновь] начали обходить вокруг.

Вот, первым заговорил Бог-мужчина и рек: "Ах, какая прекрасная дева!" И тогда решили они соединиться, но не знали, как это сделать. А тут как раз случились трясогузки, они подлетели и стали трясти головками и хвостиками. Два божества, глядя на них, научились [этому] и узнали Путь соединения.

<4.6>. В одной книге сказано: два божества, заключив союз мужчины и женщины, сначала породили плаценту: острова Апади-но сима и Апа-но сима, потом остров Опо-ямато-тоёакиду-сима. Потом остров Иё-но сима. Потом - Тукуси-но сима. Потом Оки-но сима и Садо-но сима, два острова-близнецы. Затем - остров Коси-но сима, потом Опо-сима, потом Ко-сима.

<4.7>. В одной книге сказано: прежде всего они породили остров Апади-но сима. Затем Опо-ямато-тоё-акиду-сима. Затем остров Иё-но путана-но сима. Затем - остров Оки-но сима, затем остров Садо-но-сима. Затем остров Тукуси-но сима. Затем - остров Ики-но сима. Затем остров Ту-сима.

<4.8>. В одной книге сказано: остров Оногоро-сима был плацентой, и родился остров Апади-но сима. Затем - остров Опо-ямато-тоё-акиду-сима. Потом - остров Иё-но путана-но сима, потом остров Тукуси-но сима, потом остров Киби-но косима, потом острова-близнецы  Оки-но сима и Садо-но сима. Затем остров Коси-но сима.

<4.9>. В одной книге сказано: остров Апади-но сима был плацентой, родился же остров Опо-ямато-тоё-акиду-сима. Затем остров Апа-но сима. Затем Иё-но путана-но сима. Затем остров Оки-но митуго-но сима.

Затем остров Садо-но сима. Затем остров Тукуси, затем Киби-но ко-сима, затем Опо-сима.

<4.10>. В одной книге сказано: Богиня-женщина заговорила первой и рекла: "Ах, какой прекрасный юноша!" И вот, взяв за руки Бога-мужчину, заключила с ним союз мужчины и женщины, и родился остров Апади-но сима. Затем - ребенок-пиявка Пируко.

[5. РОЖДЕНИЕ АМАТЭРАСУ, ТУКУ­МИ И СУСАНОВО]

Затем они породили море. Затем реки, затем горы. Затем предка деревьев Кукуноти [36]. Затем [женщину-]предка трав Кая-но пимэ. Еще именуют [ее] Нотути [37].

И вот Изанаки-но микото, Изанами-но микото, посовещавшись, рекли: Мы уже породили Великую Страну Восьми островов, а также горы, реки, травы и деревья. Почему же не породить нам хозяина Поднебесной?" И вот вместе породили они божество солнца. Именуется оно Опо-пирумэ-но мути. (В одной книге сказано: именуется Аматэрасу-опо-ками. Еще в одной книге сказано: именуется Аматэрасу-опо-пирумэ-но микото). [38]

Это дитя излучало восхитительное сияние и светило во всех шести направлениях. Тогда два божества возрадовались и рекли: "Хоть уже многих отпрысков мы породили, но еще не было такого чудесного и поразительного дитяти. Не должно ей долго оставаться в сей стране. Самим нам надлежит послать ее на Небо и возложить на нее дела Неба", - так рекли.

А в те времена Небо-Земля еще не были разведены и находились недалеко [друг от друга]. И вот по Столпу Небесному отправили ее на Небо.

Затем [они] породили божество луны. (В одной книге сказано: именуется оно Тукуюми-но микото, Тукуёми-но микото [39]). Сияние его было восхитительным, [но] уступало Солнцу. Назначено ему было управлять [Небом], помогая Солнцу, и вот его тоже отправили на Небо.

Затем родили Пируко. До трех лет он не был способен стоять на ногах. Тогда поместили его на Небесный Корабль из дерева каменной камфоры и пустили плыть по воле ветра.

Затем породили Сусаново-но микото. (В одной книге сказано: именуется Каму-сусаново-но микото, Пая-сусаново-но  микото) [40]. Это божество гневливое и неистовое. И еще было у него обыкновение - непрестанно рыдать. От этого народ страны во множестве умирал преждевременной смертью. И еще зеленые горы стали сохнуть.

И тогда два божества, его отец и мать, так рекли Сусаново: "Ты беспутен. Потому не должно тебе управлять миром. Отправляйся-ка ты на самом деле подальше, в Нэ-но куни, Страну Корней [41]", - так рекли и в конце концов его изгнали.

<5.1>. В одной книге сказано: Изанаки-но микото рек: "Хочу я породить чудесное дитя, которое будет править Обиталищем [42]", - и взял в левую руку зеркало из белой меди, [зеркало же] превратилось в божество. Его именуют Опо-пирумэ-но микото.

Потом он взял зеркало из белой меди в правую руку, и оно превратилось в божество. Его именуют Тукуюми-но микото.

Еще он повертел головой, оглянулся и в мгновение ока возникло божество. Его именуют Сусаново-но микото.

И вот, Опо-пирумэ-но микото и Тукуюми-но микото оба по природе своей сияющие и прекрасные. Поэтому [боги пожелали], чтобы они освещали Небо-Землю. Сусаново-но микото по природе своей был пристрастен к вреду и разрушениям. Поэтому его спустили вниз, чтобы он управлял Страной Корней.

<5.2>. В одной книге сказано: Солнце-Луна были уже рождены. Затем был рожден Пируко. Это дитя достигло уже трех лет, но все не аумело стоять на ногах. Вначале, когда Изанаки-Изанами обходили вокруг Столпа, Богиня-женщина первой вознесла радостные слова. А это расходилось с Законом Мужского-Женского. И тут родилось дитя-пиявка Пируко.

Затем был рожден Сусаново-но микото. это был бог, дурной по природе, любил он беспрестанно плакать и гневаться. От этого народ страны во множестве умирал, зеленые горы засыхали.

И вот, его отец и мать повелели: "Думаем мы, что если ты станешь править этой страной, то причинишь много вреда и разрушений. Посему надлежит тебе ведать крайней и отдаленной Страной Корней".

Потом [они] породили Птичий Каменный Корабль из камфорного древа. И, поместив на этот корабль Пируко, пустили плыть по воле потока.

Потом породили божество огня Кагутути [43]. И из-за Кагутути Изанами опалила лоно и скончалась. И вот, умирая и лежа ничком, она родила божество земли Панияма-пимэ и божество воды Мидупа-но мэ [44].

Тогда Кагутути взял в жены Панияма-пимэ, и они породили Ваку-мусупи. Из головы этого божества произошли шелковичные черви и тутовые деревья. Из его пупка произошли пять видов злаков [45].

<5.3>. В одной книге сказано: Изанами-но микото, рождая Помусупи-но микото, из-за этого дитяти обожглась и совершила божественный уход наверх. И еще говорится - божественно покинула. Когда она еще собиралась совершить божественный уход, то родила божество земли Панияма-пимэ, а также родила Небесную Тыкву [46].

<5.4>. В одной книге сказано: когда Изанами-но микото собиралась родить божество огня Кагутути, то в агонии горела и мучилась. И от того ее тошнило. Из этого произошло божество. Имя его - Канаяма-пико. Потом она помочилась. [Из этого] произошла богиня. Имя ее - Мидупа-но мэ. Затем [Изанами] испражнилась. [Из этого] произошла богиня. Имя ее - Панияма-пимэ.

<5.5>. В одной книге сказано: Изанами, рождая божество огня, обожглась и совершила божественный уход. Похоронили ее в селении Арима в Кумано, в стране Ки. По обычаю той местности божество это славят цветами в пору цветения. А также славят барабанчиками, флейтами и флажками, распевая и танцуя [47].

<5.6>. В одной книге сказано: Изанаки-но микото, Изанами-но микото совместно породили Великую Страну Восьми Островов, и после этого Изанаки-но микото сказал: "В стране, которую мы породили, ничего нет, кроме утреннего тумана, и исполнена она ароматов".

И от его дыхания, когда он стал дуть, произошло божество. Имя его - Синатобэ-но микото. Еще его зовут Синатупико-но микото. Это божество ветра [48].

Еще одно дитя, рожденное, когда [божества] были голодны, зовется Ука-но митама-но микото [49].

А рожденных ими богов морской равнины именуют Вататуми-но микото, Детьми-Властелинами именуют [50].

Богов гор зовут Яматуми-но микото [51].

Богов проливов именуют Пая-акитупи-но микото [52].

Богов деревьев именуют Кукуноти.

Божество земли именуют Паниясу-но ками.

После этого они породили все десять тысяч вещей. Когда дошло до рождения бога огня Кагутути, его матушка Изанами, опалившись, преставилась. Тогда Изанаки-но микото, предавшись горю, рек: "Неужто всего за одно дитя мне пришлось отдать мою возлюбленную младшую сестру!" Горевал он, ползая у ее изголовья, стенал и рыдал, слезы его упавшие стали божеством. Это и есть богиня, пребывающая в Кономото, в Унэво. Ее именуют Накисапа-но мэ-но микото [53].

И вот наконец выхватил [Изанаки-но микото] меч в десять пяcтей [54] длиной, которым был препоясан, и рассек Кагутути на три части. Каждая из них стала божеством.

Стало так - та кровь, что стекала  с лезвия меча, превратилась в груду из пяти сотен священных камней. Это и есть предок бога Путунуси-но ками [55].

А кровь, стекавшая с эфеса, хлынула [потоком] и тоже стала божеством. Его именуют Мика-паяпи-но ками [56]. Затем [последовал] Пи-но паяпи-но ками [57]. Этот Мика-паяпи-но ками - предок Такэ-микадути-но ками [58]. Еще сказано: [был] Мика-паяпи-но микото, затем Пи-но паяпи-но микото. Затем Такэ-микадути-но ками.

А кровь, стекавшая с острия, хлынула [потоком] и тоже стала божеством. Его именуют Ипасаку-но ками. Затем - Нэсаку-но ками [59]. Затем - Ипа-туту-но во-но микото. В одной [книге] сказано: бог Ипа-туту-но во-но микото и богиня Ипа-туту-но мэ-но микото [60].

А кровь, падавшая с основания меча, хлынула [потоком] и тоже стала божеством. Его именуют Кура-оками. Затем - Кура-яматуми. Затем - Кура-митупа [61].

Потом же Изанаки-но микото, отправившись вслед за Изанами-но  микото, вошел в страну ­мотукуни [62] и, нагнав [Изанами], говорил с нею.

И Изанами-но микото рекла: "Повелитель, муж мой, отчего пришел ты так поздно? Я уже прикоснулась к очагу, [где готовят] пищу. Сейчас же я буду почивать. Прошу, не гляди на меня".

Изанаки-но микото не послушался и украдкой вынул запретный гребень, отломил от него [крайний зубец] Мужской Столп, всмотрелся, держа его как факел, [и увидел, что Изанами] вся в гнойных нарывах и [в теле ее] копошатся черви.

Ныне из-за этого существует запрет: люди, живущие в мире, избегают ночью зажигать [только] один светильник и ночью выбрасывать гребень.

Тогда Изанаки, сильно изумившись, рек: "Я, сам того не ведая, попал в страну уродства и скверны", - и тут же пустился бежать обратно.

Тогда Изанами-но микото, разгневавшись, рекла: "Зачем ты не сдержал данной тобой клятвы и заставил меня стыдиться?" И она послала восемь ведьм страны ­мотукуни (в одной [книге] сказано: восемь писамэ), чтобы те догнали и задержали его. Тогда Изанаки-но микото обнажил меч и стал на бегу размахивать им за спиной.

Затем сбросил свой черный головной убор из плюща. Плющ сразу же превратился в виноград. Ведьмы заметили [этот виноград], начали собирать и есть. А когда доели, снова пустились в погоню.

Тогда Изанаки-но микото бросил священный гребень. Гребень тут же превратился в ростки бамбука. Ведьмы, как прежде, стали их выдергивать и поедать. А когда доели, то опять пустились в погоню. И опять стали догонять Изанаки-но микото. А он к этому времени уже достиг склона ­мо-ту-пирасака [63].

В одной [книге] сказано: Изанаки-но микото тогда направился к большому дереву и пустил струю. [Струя] тут же превратилась в огромную реку. Пока ведьмы страны ­мо-ту-куни собирались перебраться через эту влагу, Изанаки-но микото уже добрался до склона ­мо-ту-пирасака, - так сказано.

И тогда он перегородил путь через этот склон скалой, которую может сдвинуть лишь тысяча человек, встал лицом к Изанами и произнес слова заклятия, разрывающие брачный союз.

На это Изанами-но микото рекла: "Супруг мой   возлюбленный, раз ты так говоришь, то я буду душить в день по тысяче человек среди народа той страны, которой ты правишь". Изанаки-но микото в ответ ей рек: "Возлюбленная моя супруга, если ты так говоришь, то я буду рождать в день по полторы тысячи человек".

А потом рек: "Дальше [этой границы] не ступай", и бросил [на землю] свой посох. Его [этот посох] именуют Фунато-но ками [64]. А еще бросил свой пояс. Его именуют Нагатипа-но ками [65]. А еще бросил свою накидку. Ее именуют Вадурапи-но ками [66]. А еще бросил свои штаны. Их именуют Акигупи-но ками [67]. А еще бросил свою обувь. Ее именуют Тисики-но ками [68].

А камень, который загораживает вход в  ­мо-ту-пирасака (это не какое-нибудь особое место, а именно склон ­мо-ту-пирасака - так называется, когда видишь перед собою смерть, и дыхание прерывается) - камень этот называется ­мидо-ни-саяримасу опо-ками. Еще именуется Тикапэси-но опо-ками [69].

Вот, возвратился Изанаки-но микото и, досадуя, сказал так: "Я только что побывал в месте уродливом и грязном. Так что теперь намерен совершить очищение тела от скверны [70].

Отправился он в дорогу и достиг равнины Апаки, что в местности Татибана у Водо, что в Пимука, в стране Тукуси. Там и совершил очищение.

Перед тем же, как его совершать, произнес он заклятие котоагэ, "поднятие слов" [71]: "Верхние воды очень сильны, нижние воды очень слабы", - так рек и совершил очищение в средних водах.  От этого родился бог, имя его -  Ясо-магатупи-но ками [72]. Тогда, желая выпрямить этого искривленного бога, он породил [другого] бога, имя ему - Каму-напопи-но ками. Затем - Опо-напопи-но ками [73].

И тогда [Изанаки] погрузился на дно морское и [снова] совершил очищение. И от этого родилось божество, имя ему - Сокоту-вататуми-но микото. Затем - Соко-туту-но-во-но микото.

И тогда он нырнул в середину прилива и совершил очищение. От этого родилось божество, имя ему - Нака-ту-вататуми-но микото. Затем [он породил] Нака-туту-но-во-микото.

И тогда он выплыл в верхние воды прилива и совершил очищение. От  этого родилось божество, имя ему - Упа-ту-вататуми-но микото. Затем Упа-туту-но во-но микото. Всего девять столпов. Эти Соко-туту-но во-но микото, Нака-туту-но во-но микото и Упа-туту-но во-но микото и есть Великое божество Суминоэ [74].

Соко-ту-вататуми-но микото, Нака-ту-вататуми-но микото и Упа-ту-вататуми-но микото - боги, почитаемые мурази Адуми.

Затем [Изанаки] промыл левый глаз. От этого родилось  божество, имя ему - Великая богиня Аматэрасу-опо-ками. Затем промыл правый глаз. От этого родилось божество, имя ему - Тукуёми-но микото. Затем промыл нос. От этого родилось божество, имя ему - Сусаново-но микото. Всего три божества.

После этого Изанаки-но микото назначил трем своим детям деяния, рекши так: "Великая богиня Аматэрасу пусть ведает Великой Равниной Неба. Тукуёми-но микото пусть ведает восемью сотнями приливов на Равнине Голубого Моря. Сусаново-но микото пусть ведает Поднебесной", - так изрек.

А Сусаново-но микото к тому времени стало уж немало лет, и борода у него отросла в восемь кулаков длиной, но Поднебесной он не правил и непрерывно рыдал и горевал. Спросил его тогда Изанаки-но микото: "По какой причине ты непрестанно плачешь?". В ответ ему [Сусаново-но микото] сказал: "Хочу я отправиться к своей матушке, в Страну Корней, вот и плачу", - так сказал. Возненавидел его Изанаки-но микото и рек: "Вот и отправляйся, куда сердце велит", - так рек и изгнал его.

<5.7>. В одной книге сказано: Изанаки-но микото обнажил меч, зарубил Кагутути и рассек его на три части. Первая часть стала богом Икадути-но ками [75], еще часть - богом Опо-яматуми-но ками, еще часть - Така-о-ками [76].

Еще сказано: когда он зарубил Кагутути, из того пролилась кровь и окрасила груды из пяти сотен священных камней в восьми десятках небесных рек. И от этого родилось божество. Имя ему - Ипа-саку-но ками. Затем - Нэсаку-но ками. Его сын - Ипа-туту-но-во-но ками. Затем [родилась] Ипа-туту-но-мэ-но ками. Ее сын - Путунуси-но ками.

<5.8>. В одной книге сказано: Изанаки-но микото зарубил Кагутути-но микото и рассек его на пять частей. Все они, каждая сама по себе, превратились в горных божеств. Одна - голова - стала богом Опо-яма-туми. Вторая - туловище -  богом Нака-туми. Третья - руки - Па-яма-туми. Четвертая - поясница - богом Масака-яма-туми. Пятая - ноги - богом Сики-яма-туми [76].

И в этот момент [из Кагутути] хлынула кровь и окрасила груды камней, а также  деревья и травы. Так что деревья и травы, а также мелкая галька родственны между собой, ибо включают в себя огонь.

<5.9>. В одной книге сказано: Изанаки-но микото, восхотев видеть  свою [младшую сестру-] супругу, отправился в могари [77]. И Изанами-но микото вышла ему навстречу как живая и разговаривала с ним.

И вот, рекла она Изанаки-но микото: "Мой супруг-хозяин, просьба у меня к тебе, чтобы ты на меня не смотрел", - так рекла [78]. Договорила и тут же внезапно стала невидима.

А в то время уже стемнело. Изанаки зажег светильник и поглядел. [Увидел он, что] тело Изанами распухло и стало огромным, а сверху на нем - духи-громовики. Изанаки-но микото в испуге бросился бежать обратно. Тогда громовики вскочили и кинулись вслед.

Попалось ему по дороге персиковое дерево. Спрятавшись под тем деревом, Изанаки-но микото сорвал персик и метнул его в громовиков. Все они тут же отступили  и убежали. Отсюда идет обычай изгонять чертей с помощью персика [79].

Изанаки-но микото тогда бросил ветвь [персикового дерева на землю] и рек: "Отсюда громовикам дальше пройти будет нельзя". [Эту ветку] именуют Пунато-но ками. А имя этого дерева - Кунато-но сапэ-но ками [80].

А эти духи, именуемые Я-куса-но икадути, "громовики восьми видов", - те, что были у нее на голове, зовутся Опо-икадути, те, что на груди - По-но икадути, те, что на животе - Тути-но икадути, те, что на спине - Вака-икадути, те, что на заду - Куро-икадути, в руках - Яма-но икадути, в ногах - Но-но икадути, на потаенном месте - Саку-икадути [81].

<5.10>. В одной книге сказано: Изанаки-но микото, последовав [за супругой], достиг места, где пребывала Изанами-но микото и, говоря [с ней], рек: "Горевал я по тебе, потому и пришел", - так рек. Отвечая, она рекла: "Родич мой, не гляди на меня".

Изанаки-но микото не послушался и поглядел. И Изанами-но микото преисполнилась стыда и ярости и рекла: "Ты увидел мой облик. [Раз так], теперь я посмотрю на твой облик". Тут и Изанаки-но микото преисполнился стыда и решил отправиться в обратный путь. А чтобы не уходить молча, принес он клятву, говоря так: "С кровной родней моей расстанусь". И еще сказал: "Кровной моей родне не сдамся.

Бога, который [родился] от слюны его, [выплюнутой в знак клятвы], зовут Паятама-но во. Следующего бога, изгоняющего [скверну страны ­ми], зовут ­мо-ту-котосака-но во-но микото. Всего два бога [82].

Дошло у них до рукопашной с младшей сестрой-возлюбленной, и Изанаки-но микото рек: "Вначале я [по тебе], кровной моей родне, печалился и горевал, но то была моя слабость!"

А Страж Дороги в страну ­мо-ту-куни так сказал: " Есть слова, [сказанные богиней]. Речено было - "я и ты, [мы вместе] уже породили страну. Зачем же ты требуешь, чтобы я снова жила? Я останусь в здешней стране. Обратно с тобой не пойду".

А тут случилась еще богиня Кукури-пимэ-но ками, тоже речение молвившая. Выслушал ее Изанаки-но микото, похвалил и удалился. Повидал он сам страну ­мо-ту-куни и увидел, что она совсем нехороша.

И вот, желая очиститься от скверны, отправился он посмотреть [проливы] - Ворота Апа-но то и Пая-супина-то. Однако в этих Воротах течение было неимоверно быстрым. Вернулся он тогда к Малым Воротам Татибана-но во-но то и совершил очищение-изгнание [скверны].

Войдя в воду, он дуновением произвел на свет Ипа-тути-но микото, выйдя из воды, произвел на свет Опо-напопи-но микото. Снова войдя, дуновением породил Соко-тути-но микото, выйдя, дуновением породил Опо-ая-ту-пи-но ками. Снова войдя, дуновением породил Ака-тути-но микото, выйдя, дуновением породил все множество богов Опо-тути-унапара, богов  Великой равнины земли и моря [83].

<5.11>. В одной книге сказано: Изанаки-но микото, троим детям поручения назначая, рек: "Богине великой, Аматэрасу-опо-ками надлежит ведать Равниной Высокого неба. Сусаново-но микото надлежит ведать Равниной Голубого моря".

Аматэрасу-опо-ками, уже пребывая на Небе, рекла: "Слышала я, что в Срединной Стране Тростниковой Равнины есть божество по имени Укэмоти-но ками [84]. Ты, Тукуёми-но ками, отправляйся туда и разузнай".

Получив это повеление, Тукуёми-но ками спустился [на землю] и добрался до жилища Укэмоти-но ками.

Вот, Укэмоти-но ками головой вертит: повернет в сторону страны - выходит изо рта вареный рис, повернет в сторону моря - выходит изо рта то, что с плавником широким, и то, что с плавником узким, повернет в сторону гор - выходит изо рта то, что с грубым волосом, и то, что с мягким волосом [85]. Вот, все эти вещи всех видов на сотню столиков были поставлены и в дар поднесены.

И разгневался тогда Тукуёми-но ками, раскрасневшись, и так сказал: "Это скверна и унижение. Какова дерзость - кормить меня тем, что выплюнуто из твоего рта!" Сказавши так, он вынул меч, ударил и убил [тем мечом] Укэмоти-но ками. А потом все, что было, в точности поведал [богине Аматэрасу]. Аматэрасу-опо-ками пришла в гнев великий и сказала: "Ты - дурное божество. Больше мы не увидимся". Так рекла, и вот, отдалившись от Тукуёми-но ками, стала жить отдельно, [светя попеременно с Тукуёми-но ками, и получилось] - то день, то ночь.

Через какое-то время Аматэрасу-опо-ками послала Ама-но кума-пито [86], чтобы тот отправился и посмотрел. [Увидел посланный] тогда, что божество Укэмоти-но ками и в самом деле уже скончалось. А из его головы произошли коровы и лошади, из лба - просо, из бровей тутовые коконы, из глаз - куриное просо хиэ, из чрева - рис, из потайного места - пшеница, бобы и фасоль [87]. Ама-но кума-пито все это подобрал, воротился обратно и поднес [Аматэрасу].

И обрадовалась тогда Аматэрасу-опо-ками, и рекла: "Все эти вещи будет есть и тем жить Явленная в Мир Зеленая Жизненная Поросль [88]", и, так сказавши, взяла просо, хиэ, бобы и фасоль и сделала их семенем для суходольных полей, а взявши рис, сделала его семенем для заливных полей. И, соответственно сему, определила старейшин небесных селений.

И вот, взяли [они] те семена риса и впервые засадили небесные узкие поля и длинные поля. И той осенью уродились поникающие [от собственной тяжести] колосья в восемь кулаков размером, и была большая радость.

Еще взяла она в рот кокон и сразу начала выпрядывать нитку. Это и есть начало Пути разведения шелкопряда.

[6. ОБЕТ СУСАНОВО И АМАТЭРАСУ]

Тогда Сусаново-но микото рек-молвил так: "Ныне принимаю повеление и удаляюсь в страну корней Нэ-но куни. Отправлюсь ненадолго на Равнину Высокого Неба, повидаюсь со старшей сестрой и затем уйду навеки". [Изанаки на это] изъявил согласие. И вот поднялся тот на небо.

На этом Изанаки-но микото завершил все свои деяния, душа его переместилась, и он решил перейти [в иной мир]. И вот, выстроил он в Апади [89] Скрывающий дворец и тихо там надолго сокрылся.

Еще сказано: Изанаки-но микото пришел [к завершению] своих деяний, добродетель его была великой. И вот он поднялся на небо и произнес повеление. В соответствии с ним он поселился и живет в Юном дворце Солнца.

А когда Сусаново-но микото на небо поднимался, от этого океан загремел-разбушевался, от этого горы-холмы завопили-застонали. Такова была его божественная доблесть.

Аматэрасу-опо-ками и раньше знала необузданный дурной нрав этого божества, и вот, услышав, как он идет, раскраснелась и в изумлении рекла: " О, с добром ли идет ко мне мой младший брат? Не умышляет ли он отнять у меня мою страну? Ведь отец и мать уже

назначили [страны] всем своим детям, и каждому границу определили. Как это он оставил приданную ему страну и дерзко сюда вторгается?"

Так рекши, связала волосы в [мужскую] прическу мидура, полы юбки связала наподобие штанов пакама, еще взяла низку из пяти сотен камней драгоценной яшмы длиной в восемь мер [90] и обвязала ею прическу, пряди волос, связанные по бокам стеблями плюща, и руки, а за спину повесила колчан с тысячью стрел, пятью сотнями стрел, к руке ниже локтя Громко Хлопающий Налокотник прикрепила, концы лука вверх подняла, крепко схватилась за рукоятку меча и, топая, ступила на твердую земляную площадку во дворе, ляжками на землю опустилась и, словно мягкий снежок, ее по сторонам раскидала. Испустила она мужественный клич, издала она громкий вскрик и напрямую вопрошать его стала.

Сусаново-но микото, ответствуя, рек: "С самого начала не было  мое сердце черным. Повинуясь священному повелению отца и матушки,  намерен я навеки удалиться в Страну Корней. Мог ли я отправиться в путь, не повидавшись со старшей сестрой? Потому-то я и пришел сюда издалека, ступая по облакам и туманам", - так сказал.

Тогда Аматэрасу-опо-ками в ответ рекла: "Коли так оно есть, то можешь ли ты чем-либо явить, что сердце у тебя красное?" [Тот] в ответ:  "Принесем ныне вместе со старшей сестрой обет. В согласии с этим обетом я непременно произведу потомство. Если рожденные дети будут девочками, это будет значить, что сердце у меня грязное. Если будут мальчики, то, значит, сердце мое чисто.

Тогда Аматэрасу-опо-ками попросила у Сусаново-но микото его меч длиной в десять кулаков, разломила его на три части, погрузила  в Ама-но манави, Священный Колодец Неба и омыла там, потом положила в рот и с грохотом разжевала. Богиня, родившаяся из тумана ее выдохов, была наименована Такори-пимэ. Следом [родилась] Тагиту-пимэ. Затем - Ити-кисима-пимэ [91]. Всего три [божества] женского пола.

Тогда Сусаново-но микото попросил у Аматэрасу-опо-ками ее низку из пяти сотен камней драгоценной яшмы длиной в восемь мер, омыл их в Ама-но манави, Священном Колодце Неба, положил в рот и разжевал с грохотом. Бог, родившийся из тумана его выдохов, был наименован Масака-акату-кати-паяпи-ама-но осипо-мими-но микото [92]. Затем [родился] Ама-но попи-но микото [93]. (Это предок оми страны Идумо, мурази из Пази и других) [94]. Затем - Ама-ту-пиконэ-но микото [95]. (Это предок атапи Опо-сикапути, атапи Ямасиро и других). Затем - Икуту-пико-но микото [96]. Затем Кумано-но кусупи-но микото [97]. Всего пятеро мужского пола.

Тогда Аматэрасу-опо-ками повеление изрекла: "Если посмотреть, каков исток [этих детей], то пять сотен нитей драгоценной яшмы в восемь мер - мои. Стало быть, пять этих богов-мужчин - мои дети", - так сказала, забрала детей и стала их растить.

И еще повеление рекла: "Этот меч в десять кулаков [принадлежит] Сусаново-но микото. Посему эти три женщины-богини - твои", - так рекла и передала их Сусаново-но микото. Они и есть божества, которых славят кими Мунаката в Тукуси.

<6.1>. В одной книге сказано: божество Солнца сразу знало, что характер Сусаново-но микото был воинственный и неистовый. Как только он поднялся [на небо], она подумала: "Не с добрыми намерениями явился сюда мой младший брат. Не иначе как замыслил он отнять у меня Равнину Неба.

И вот, снарядилась она, как великий воин, препоясалась мечом в десять кулаков, мечом в девять кулаков, мечом в восемь кулаков, за спину лук закинула, а еще привязала к руке Громко Хлопающий Налокотник, взяла в руку колчан со стрелами и, выйдя ему навстречу, приготовилась дать отпор.

И тогда Сусаново-но микото сказал: "Нет у меня и в помине дурного сердца. Восхотел я лишь тебя увидеть и ненадолго пришел сюда".

Тут богиня Солнца, обратившись лицом к Сусаново-но микото, произнесла клятву-обет укэпи, сказав: "Если сердце у тебя светлое-чистое, и ты не собираешься отнять [у меня Равнину Неба], то дети, которые от тебя родятся, будут мужского пола".

Договорив, стала она есть меч в десять кулаков и родила дитя. Именуют [это дитя] Оки-ту-сима-пимэ [98]. Потом стала есть меч в девять кулаков и родила дитя. Именуют Тагиту-пимэ. Потом стала есть меч в восемь кулаков и родила дитя. Именуют Такори-пимэ. Вместе три богини.

После этого Сусаново-но микото взял низку из пяти сотен камней драгоценной яшмы, что висели на шее, омыл в Ама-но нунави, Яшмовом Колодце Неба, - еще его зовут Иза-но манави, Священным Колодцем Обета, - стал есть и родил дитя. Именуют его Масака-акату-кати-паяпи-ама-но осипо-нэ-но микото [99]. Затем - Ама-ту-пиконэ-но микото. Затем - Ику-ту-пиконэ-но микото. Затем - Ама-но попи-но микото. Затем - Кумано-но осипо-ми-но микото [100]. Вместе пять богов.

Так Сусаново-но микото получил знак, что победил. И богиня Солнца, утвердившись в том, что и вправду не было у Сусаново-но микото дурного сердца, трех рожденных ею богинь спустила [с неба] в страну Тукуси. И так их наставила: "Вы, три богини, спуститесь на путь и Небесному Внуку помогайте, служите ему!" - так рекла.

<6.2>. В одной книге сказано: когда Сусаново-но микото вознамерился подняться на небо, было одно божество. Звалось Па-акару-тама [101]. Это божество вышло ему навстречу и поднесло  чудесное ожерелье магатама восьми мер длиной.

Взял Сусаново-но микото то ожерелье и поднялся с ним на небо.

Задумалась тогда Аматэрасу-опо-ками - а не черное ли сердце у ее младшего брата, подняла войско и стала расспрашивать [Сусаново о причинах его прихода].

Отвечая, Сусаново-но микото рек: "По правде сказать, причина моего прихода в том, что захотел я повидаться со старшей сестрой. И хотел только поднести ей сокровище - ожерелье магатама в восемь мер. Никаких других помыслов не имел", - так сказал.

Тогда Аматэрасу стала спрашивать еще: "Чем можешь ты явить - правду или ложь ты сказал?"

Он в ответ: "На [твой] вопрос [скажу] - я и старшая сестра вместе принесем обет. Суть его вот в чем - если родятся девочки, считай, что у меня черное сердце. Если мальчики - считай, что красное", - так рек. Выкопал он три Священных Колодца Неба, и [оба бога] стали друг напротив друга.

В это время Аматэрасу-опо-ками говорит Сусаново-но микото: "Дарю тебе меч с моего пояса. А ты отдай мне яшмовое ожерелье магатама в восемь мер длиной", - так рекла. Принесли они клятву и обменялись [подарками].

Взяла тогда Аматэрасу-опо-ками священное яшмовое ожерелье магатама и окунула в Ама-но манави, Священный Колодец Неба, а потом откусила кусок яшмы с краю, и из ее выдоха превратилось-родилось божество. Наименовано оно было Итики-сима-пимэ-но микото. Это дух, пребывающий во дворце Окитумия [102].

Потом откусила кусок яшмы с середины, и из ее выдоха превратилось-родилось божество. Оно именуется Такори-пимэ-но микото. Это дух, пребывающий во дворце Такату-мия.

Потом откусила яшму с конца, и из ее выдоха превратилось-родилось божество. Оно именуется Тагиту-пимэ-но микото. Это дух, пребывающий во дворце Пэту-мия. Всего три богини.

Тогда Сусаново-но микото опустил свой меч в Ама-но манави,  Священный Колодец Неба и откусил от меча с кончика. Из его выдоха превратилось родилось божество. Именуют его Ама-но попи-но микото. Затем - Масака-акату-кати-паяпи-ама-но осипо-нэ-но микото. Затем - Амату-пиконэ-но микото. Затем - Икуту-пиконэ-но микото. Затем - Кумано-но кусупи-но микото. Всего пять богов-мужчин, так говорится [в книге].

<6.3>. В одной книге сказано: богиня Солнца встала против  Сусаново-но микото по другую сторону Небесной реки в восемь рек [шириной] и принесла обет, сказав: "Если у тебя на сердце нет супротивности и вражды, то дети, которые у тебя родятся, непременно будут мужчинами. Если родится мужчина, то я буду считать его своим сыном и поручу ему править Равниной Неба.

И сначала богиня Солнца поела меч, [принадлежащий Сусаново] десяти пястей кулаков, и превратилось-родилось божество Мико-оки-ту-сима-пимэ-но микото. Еще одно его имя Ити-кисима-пимэ-но микото. Потом поела меч девяти кулаков длиной, и превратилось-родилось божество Мико-тагиту-пимэ-но микото. Потом поела меч восьми кулаков в длину, и превратилось-родилось божество Мико-такири-пимэ-но микото [103].

Тут Сусаново-но микото положил в рот низку драгоценной яшмы, [принадлежавшей Аматэрасу и] обвязывавшей ее прическу мидура с левой стороны, потом выложил на ладонь левой руки, и превратился-родился мужчина.

 И тогда [Сусаново-но микото] произнес заклятие котоагэ:" Вот я и воистину победил [яп. кати]!" - так рек. Потому и был наречен [этот бог] Кати-паяпи-осипо-мими-но микото.

Потом положил в рот нить с нанизанной яшмой, что обвязывала ее прическу мидура с правой стороны, затем выложил на правую ладонь и превратилось-родилось божество Ама-но попи-но микото.

Потом он взял в рот яшму, на шее висевшую,  выложил на левый локоть, и превратилось-родилось божество Амату-пиконэ-но микото.

А из правого локтя превратилось-родилось божество Икуту-пиконэ-но микото. А из левой ноги превратилось-родилось божество Пи-но паяпи-но микото [104]. А из правой ноги превратилось-родилось божество Кумано-но осипо-ми-но микото. Еще его именуют Кумано-но осикума-но микото.

Так что дети, рожденные Сусаново-но микото, все были мужчины. Так богиня Солнца утвердилась в том, что изначально сердце Сусаново-но микото было красным [то есть светлым, чистым].

И вот, стали эти шесть мужчин детьми богини Солнца, было им доверено управлять Равниной Неба, а трем богиням, которые родились от богини Солнца - велено было спуститься на остров Уса-но сима в в Срединной Стране Тростниковых Равнин. Ныне пребывают они на Дороге, что к северу от моря, и именуются благородными хозяевами дороги. Это божества, которым поклоняются Минума-но кими в Тукуси и другие.

[7. ПРЕГРЕШЕНИЯ СУСАНОВО И ЕГО ИЗГНАНИЕ С НЕБА. СОКРЫТИЕ АМАТЭРАСУ В КАМЕННОЙ ПЕЩЕРЕ НЕБА]

После этого деяния Сусаново-но микото стали весьма сумбурны. А было вот что - Небесные узкие поля и длинные поля принадлежали Аматэрасу-опо-ками, а Сусаново-но микото весной второй раз посеял на них семена [поверх посеянных] и разломал все межи. Осенью же он выпустил Небесного пегого жеребенка и заставил его лежать посреди поля.

А увидев, что Аматэрасу-опо-ками вкушает первый урожай риса, он тайком [пробрался] в павильон первого урожая и там испражнился.

А увидев, что Аматэрасу-опо-ками в ткацкой зале прядет божественные одежды, он ободрал задом наперед шкуру Небесного пегого жеребенка, проделал отверстие в задней части крыши ее обители и бросил через него внутрь.

Тут Аматэрасу-опо-ками испугалась, вздрогнула и поранила себя челноком [105].

Разгневавшись, она вошла в Ама-но иваядо, Каменную пещеру Неба, закрыла скалы-двери и там затворилась.  И вот, во всех шести направлениях настал вечный мрак, и стало невозможно различить, когда день сменялся ночью и наоборот.

И тогда восемь десятков мириад богов собрались на берегу Небесной реки с восемь рек [шириной] и стали думать, как им молиться, [чтобы помочь делу].

И вот, Омопиканэ-но ками [106], глубоко размышляя, далеко думая, собрал всех Долго Поющих Птиц [107] Страны  Токоё [108], Вечного Мира, заставил их всех вместе долго петь, поставил у скал-дверей бога Татикараво-но ками [109]; Ама-но коянэ-но микото, дальний предок мурази Накатоми [110], и Путотама-но микото, дальний предок Ими-бэ [111], выкопали на Небесной горе Ама-но Кагуяма пять сотен священных деревьев сакаки с корнями, на верхние ветви повесили низку из пяти сотен камней драгоценной яшмы длиною в восемь мер, на средние ветви повесили зеркало Ята-кагами, в восемь ладоней в поперечнике (в одном месте сказано - оно именуется Мапуту-но кагами) [112], на нижние ветви повесили синие мягкие ткани, белые мягкие ткани, и вместе моления вознесли.

И еще Ама-но узумэ-но микото, далекая прародительница Сарумэ-но кими, взяла в руки копье из скрученного камыша, встала перед входом в Каменную пещеру Неба и искусно исполнила действо вазавоги. Еще она убрала волосы священным деревом сакаки, из плюща пикагэ сделала шнурки, разожгла костер, ступила на перевернутую бочку и стала одержима божеством [113].

Тогда Аматэрасу-опо-ками, услышав это, рекла: "Я затворилась в Каменной пещере и считала, что в Срединной Стране Богатых Тростниковых Равнин должна наступить вечная ночь. Что же это так веселится Ама-но узумэ?" - так рекла и, чуть-чуть приоткрыв рукой скалы-двери, выглянула. И тут Татикараво-но ками схватил Аматэрасу-опо-ками за руки и вытянул [из пещеры].

И тогда бог Накатоми и бог Имибэ огородили [вход в пещеру] священным вервием сирикумэнава. (Это вервие еще именуют санава-паси-идэ, вервие с выпущенными концами) [114]. И сказали: "Больше сюда не возвращайся", - так сказали.

А потом все боги обвинили [в случившемся Сусаново-но микото] и назначили ему выставить тысячу столиков для подношений, а потом стали его преследовать. И в наказание лишили его волос [115].

Еще [в одном толковании] сказано: вырвали ему волосы и ногти. И потом его изгнали.

<7.1>. В одной книге сказано: после этого [после рождения детей] Вака-пирумэ-но микото, Юная богиня Солнца [116], пребывая в Священной ткацкой зале, ткала  божественную одежду. Сусаново-но микото, увидев это, ободрал пегого жеребенка задом наперед и бросил внутрь залы. Вака-пирумэ-но микото, испугавшись, упала [со скамейки] ткацкого станка, поранилась челноком, который держала, и совершила божественный уход [скончалась].

Тогда Аматэрасу-опо-ками сказала Сусаново-но микото: "Все же мысли у тебя черные. Не хочу больше тебя видеть", - так рекла, удалилась в Каменную пещеру Неба и затворила скалы-двери.

И в Поднебесной наступил мрак, не стало различия дня и ночи.

И тогда восемь сотен мириад богов были созваны собраться на Высокой площади Неба. А был тогда [среди них] Омопиканэ-но ками, сын Таками-мусупи. Владел он мудростью мысли. И, поразмыслив, он, говоря сказал: "Если изготовить изображение этой богини, то можно будет молением выманить ее [из пещеры], - такое он речение рек.

И вот старухи из рода каменотесов перелили колокол с горы Ама-но кагуяма в Копье Солнца. Еще снята была целиком шкура с волшебного оленя, и изготовили из нее Небесные крылатые ветродуйные меха. Божество, которое изготовили с помощью этих мехов и прославляют, и есть бог Пи-но кума-но ками [117], пребывающий в Ки-но куни.

<7.2> В одной книге сказано: Пи-но ками-но микото, Госпожа-Божество Солнца [118], Огороженные Небесные поля возделывала как свои собственные. И вот, Сусаново-но микото весной засыпал канавки и разрушил межи. А осенью, когда колосья уже совсем созрели, силой вторгся на поля и обвязал их крепкими вервиями. И еще, когда богиня Солнца находилась в ткацкой зале, он ободрал заживо пегого жеребенка и бросил в ту ткацкую залу. Все его деяния были бурны и неистовы.

Однако богиня Солнца питала к нему родственные чувства, поэтому она не гневалась, не сердилась, а все ему подобру простила. Когда же дошло до вкушения богиней Солнца еды из нового урожая, Сусаново-но микото под священный престол богини в Павильоне вкушения нового урожая тайком пробрался и там испражнился.

Богиня Солнца, не зная об этом, села на престол. И от этого все тело богини охватила болезнь. И тогда она разгневалась и рассердилась, удалилась в Каменную пещеру Неба и скалы-двери затворила.

И тогда все боги загоревали и приказали Ама-но арато, дальнему предку рода Агами-тукури, зеркальщиков, зеркало изготовить, Путодама-но микото, дальнему предку рода Ими-бэ, мягкие ткани изготовить, Тоётама, дальнему предку Тамасури-бэ, яшмоделов, яшму изготовить. И еще Яматути [119] приказали взять в руки восемь десятков тамакуси [120] из пяти сотен священного дерева сакаки, а Нотути [121]  - держать восемь десятков тамакуси из пяти сотен полевых трав сусуки. Все это множество предметов было собрано вместе.

И тогда дальний предок рода Накатоми, Ама-но коянэ-но микото, богиню хвалебным заклятием заклял. И тогда богиня и в самом деле открыла скалы-двери и вышла.

А когда при этом зеркало в пещеру вносили, то задели им об дверь, и образовалась небольшая царапина. Эта царапина [на зеркале] сохранилась и по сей день. Это и есть великое божество, тайно почитаемое в Исэ.

А вину [за все случившееся] возложили на Сусаново-но микото и назначили ему очистительные жертвы. Приносящие благо жертвы были концы кистей рук, отгоняющие зло жертвы были концы ног. Еще из его слюны сделали белые мягкие ткани, из его соплей - синие мягкие ткани, и так завершили очищение, а в конце концов совершили очищение изгнанием его как бога [эпидемий].

<7.3>. В одной книге сказано: потом было так, что богиня Солнца владела тремя полями. Именовались они Ама-но ясуда, Ама-но пира-та, Ама-но мура-авасэ-да [122]. Все это были благие поля. Ни ливни, ни зной не причиняли им вреда.

А у этого Сусаново-но микото тоже было три поля. Именовались они Ама-но купи-да, Ама-но капаёри-да, Ама-но кутито-да [123]. Все это были каменистые места. Дожди их затопляли, солнце выжигало.

И вот Сусаново-но микото из зависти стал портить поля старшей сестры. Весной он поломал желоба и разрушил канавки, сделал повторный посев поверх посеянного, осенью воткнул куси и пустил туда коня лежать [прямо на поле] [124]. Все эти его деяния продолжались непрерывно.

Однако богиня Солнца не рассердилась, а все стерпела и его простила. [Далее, как] изложено [в главном повествовании].

Когда богиня Солнца затворилась в Каменной пещере Неба, все боги вместе послали Ама-но коянэ-но микото, сына Когото-мусупи, дальнего предка мурази Накатоми, моления вознести. И Ама-но коянэ-но микото, выкопав с корнями священное дерево сакаки с горы Ама-но кагуяма, к верхним ветвям привесил зеркало в восемь мер в поперечнике, что изготовил Исикорито-бэ, сын Ама-но нукато, дальнего предка рода Кагами-тукури, изготовителей зеркал; к средним ветвям привесил ожерелье магатама восьми локтей в длину, изготовленное Ама-но акарутама, сыном Изанаки-но микото, дальним предком Тамасури, яшмоделов; к нижним ветвям привесил бумазею, что изготовил Ама-но пиваси, дальний предок рода Ими-бэ из страны Апа-но куни.

Путотама-но микото, дальнему предку обито Ими-бэ, было поручено все это взять и возвестить широкие и крепкие славословия-моления.

И тогда богиня Солнца, услышав их, рекла: "Хоть часто люди возносят ко мне словеса, но таких великолепных речей я еще не слыхала", - так рекла и, чуть-чуть дверь приоткрыв, наружу выглянула.

Тут Татикараво-но ками, сбоку двери на страже стоявший, сразу же  вытащил [богиню из пещеры], и сияние богини Солнца озарило все шесть направлений.

И вот, все боги весьма возрадовались и назначили Сусаново-но микото очистительные жертвы в виде тысячи подставок с подношениями, ногти на руках стали при этом приносящими благо жертвами, ногти на ногах - отгоняющими зло жертвами.

И Ама-но коянэ-но микото назначили вознести очистительные крепкие молитвы.

Вот почему люди в миру заботливо [обрезки] своих ногтей подбирают, отсюда это пошло.

Потом все боги стали бранить Сусаново-но микото и сказали ему: "Твои деяния таковы, что нельзя тебе доверять. Потому нельзя тебе жить на Небе. Но и в Срединной Стране Тростниковых Равнин [125] тебе быть негоже. Изыди в Соко-ту-нэ-но куни, Донную Страну Корней", - так сказали, и совместно все его изгнали.

А в это время шел сильный дождь. Сусаново-но микото связал в пучки зеленую траву, сделал из нее шляпу и накидку и стал просить у богов приюта. Боги сказали ему : "Твои деяния принесли скверну и зло, ты подвергся изгнанию. Как же ты можешь просить у нас приюта?" И все, как один, ему отказали. И хоть лил дождь и бушевал ветер, не мог он найти себе приюта и стал в горестях и муках спускаться [с неба на землю].

Потому-то с тех пор запретным стало входить в чей-то дом в соломенной накидке и шляпе. И также запретно входить в чужой дом с пучками травы за спиной. Если кто нарушит этот запрет, тому непременно назначают очистительные жертвы. Закон этот идет из самой древней старины.

Тогда Сусаново-но микото сказал: "Все множество богов меня изгнало. Ныне я удаляюсь навеки. Но как же я вот так вдруг уйду, даже не повидавшись с моей старшей сестрой?" - так сказал и опять всполошил Небо, всполошил Страну, поднялся на Небо. Увидела его Ама-но узумэ и доложила богине Солнца.

Богиня Солнца рекла: "Снова не с добрыми помыслами мой младший брат сюда поднялся. Не иначе как замыслил он отнять у меня мою страну! Хоть я и всего лишь женщина, почему я должна от него уклоняться?" - так рекла и надела на себя снаряжение доблестного воина.

[Далее, как] изложено [в главном повествовании].

Тогда Сусаново-но микото принес обет, сказав: "Если я поднялся сюда, замыслив дурное, то дети, которые сейчас у меня родятся, когда я разгрызу яшму, непременно будут женского пола. В этом случае отправь их вниз, в Срединную Страну Тростниковых Равнин. Если же сердце у меня чистое, непременно родятся мужчины. Тогда назначь этим мужчинам управлять Поднебесной. И старшая сестра пусть тоже родит детей, в согласии с этим обетом", - так сказал.

И тогда богиня Солнца сначала разгрызла меч десяти пястей в длину.

[Далее, как] изложено [в главном повествовании].

Сусаново-но микото отвязал от низки драгоценной яшмы из пяти сотен камней нитку, что обвязывала его прическу слева, омыл камни со стуком и звоном в Ама-но нунави, Небесном Яшмовом Колодце, пожевал кончик яшмы, положил на левую ладонь и породил сына Масака-акатукати-паяпи-ама-но осипо-нэ-но микото.

Еще пожевал яшму справа, положил на правую ладонь и породил сына Ама-но попи-но микото. Это дальний предок оми из Идумо, куни-но миятуко страны Мусаси, мурази из Пази и других.

Потом породил Ама-ту-пиконэ-но микото. Это дальний предок миятуко страны Ибараки, мурази рода Нуката-бэ и других. Затем породил Пи-но паяпи-но микото. Затем Кумано-но опо-суми-но микото. Всего шестеро мужчин.

И тогда, с богиней Солнца говоря, сказал Сусаново-но микото: "Причина того, что я снова сюда поднялся, в том, что все боги вместе решили переселить меня в Нэ-но куни, Страну Корней. Ныне собрался я туда отправиться. И не мог бы я выдержать разлуки, если б перед тем не повидался со старшей сестрой. Так что я поднялся я сюда с истинно чистым сердцем. Но теперь вот уже лицезрение ее подходит к концу. В согласии с волей всех богов я возвращаюсь навечно в Нэ-но куни, Страну Корней. Прошу тебя, чтобы ты в Небесной Стране светила-смотрела и пребывала в тишине и покое. А тех детей, которых я породил с чистым сердцем, тебе препоручаю", - так рек. И снова удалился.

[8. СУСАНОВО ПОБЕЖДАЕТ ЗМЕЯ]

И вот, спустился Сусаново-но микото с неба в страну Идумо, около верховьев реки Пи-но капа. И услышал у верховьев реки чей-то голос, будто кто-то рыдает. Пошел он разузнать, что за голос, и увидел старца и старицу, а между ними девушку, ласкают они ее и плачут.

Вопросил тогда Сусаново-но микото: "Кто вы такие? Почему так рыдаете?" - так вопросил.

[Старец] отвечает: "Я - бог здешней страны, имя мое Асинадути. Супругу мою зовут Тэнадути [126]. Эта девица - моя дочь. Зовут ее Куси-инада-пимэ [127]. Раньше у меня было восемь дочерей, но ежегодно  [одну из них] пожирал Ямата-но вороти [128], Великий Восьмиголовый-Восьмихвостый Змей. Теперь он собирается проглотить и эту девицу. Никак нельзя от него спастись. Вот потому я и горюю", - так поведал.

Тогда Сусаново-но микото повеление рек, сказав: "Если так, то отдай дочь мне", - так рек.

Ему в ответ: "Повелению повинуюсь".

Тогда Сусаново-но микото, не сойдя с места, превратил Кусиинада-пимэ в священный гребень и воткнул себе в прическу. Затем он велел Асинадути и Тэнадути изготовить восемь раз перебродившее рисовое вино сакэ, сделать восемь подставок, поставить на каждую по бочке и налить доверху сакэ. И стал дожидаться.

И вот, наступил срок, и явился Великий Змей. И голов, и хвостов у него было по восемь. Глаза у него были красные, как плод акакагати, на спине у него росли сосны и кедры, длиной он был в восем холмов и восемь долин. Вот добрался он до сакэ, опустил в каждую бочку по голове, стал пить, охмелел и уснул. Тут Сусаново-но микото вытащил меч десяти кулаков, что был у него за поясом, и стал рубить змея на кусочки. Когда же он дошел до хвоста, то на лезвии его меча появилась небольшая зазубрина. Вот, рассек он этот хвост, смотрит - а там меч лежит. Этот меч именуется Кусанаги-но туруги [129].

(В одной книге сказано: первоначальное имя [этого меча] - Ама-но муракумо-но туруги. Ведь над Великим Змеем всегда поднимался пар облаков. Может быть, поэтому его так назвали. Говорят, когда настало время Ямато-такэру, [мечу] изменили имя, и он стал зваться Кусанаги-но туруги).

И сказал Сусаново-но микото: "Это чудесный меч. Могу ли я присвоить его себе?", - так рек и поднес его небесной богине.

А потом он стал подыскивать место, где мог бы он сочетаться со своей женой, и прибыл в место Суга в Идумо.

И вознес он заклятие котоагэ, сказав так: "Мое сердце стало чистым [яп. суга]". (Потому это место зовется Суга). И он воздвиг там дворец.

(В одной [книге сказано]: и тогда Такэ-сусаново-но микото, сложив песню, рек:

Там, где восемь облаков встают,

В Идумо, - [дом] с изгородью в восемь слоев, -

Чтобы жену поселить, -

[Дом] с изгородью в восемь слоев строю!

Этот [дом] с изгородью в восемь слоев!

- так он спел, говорится [в той книге] [130]).

Вот, сочетались они брачной связью и родили сына Опо-анамути-но ками [131]. И тогда было речено повеление: "Пусть главами управы дворца моего сына будут Асинадути и Тэнадути". И пожаловано им было божественное имя - наречены они были Инада-но мия-миянуси-но ками, боги-хозяева дворца Инада. А после этого Сусаново-но микото в конце концов удалился в страну Нэ-но куни, Страну Корней.

<8.1>. В одной книге сказано: Сусаново-но микото спустился с неба в верховья реки Пи-но капа в Идумо. Увидел он Инада-пимэ, дочь Суса-но-яту-мими [132], хозяина священной обители Инада, и вот, увлек он ее в Тайное священное место, и родилось у них дитя по имени Суга-но юяма-нуси-мина-самору-пико-ясима-сино.

В одном [толковании] сказано: звали его Суга-но юпи-на-сакакару-пико-ясимадэ-но микото. Еще сказано: звали его Суга-но юяма-нуси-мина-самору-пико-ясимано [133].

Потомок этого бога в пятом поколении и есть Опо-куни-нуси-но ками [134].

<8.2>. В одной книге сказано: спустился тогда Сусаново-но микото в страну Аги-но куни, в верховья реки Э-но капа [135]. А там был бог. Звали его Асинаду-Тэнаду. Жену его звали Хозяйка Священной Обители Инада, Суса-но-яту-мими [136]. Эта богиня была в то время в тяжести.

И муж, и жена были опечалены и сказали Сусаново-но микото: " Хоть много мы младенцев родили, но всякий раз приходил Ямата-но ороти, Великий Восьмиголовый-Восьмихвостый Змей, и пожирал их, и ни одного не осталось в живых. Вот и ныне у нас родится дитя. И неизбежно оно тоже будет съедено. Вот мы и горюем", - так сказали.

А Сусаново-но микото их наставил, сказав: "Вам надлежит сбродить из разных плодов восемь кувшинов сакэ. Я для вас убью этого змея", - так рек.

Два бога в соответствии с этим повелением изготовили сакэ.

Пришло время родить, и в самом деле явился к дверям Великий Змей, чтобы пожрать дитя. Сусаново-но микото рек ему повеление, сказав: "Ты ведь грозное божество. Мыслимо ли не поднести тебе угощения?" - так сказал и в каждую из змеиных глоток влил сакэ из восьми кувшинов. А змей выпил и заснул.

Сусаново-но микото вынул меч и зарубил его. Когда он рубил хвост, то лезвие меча немножко зазубрилось. Он рассек [хвост], смотрит - а в хвосте меч лежит. Называют его Кусанаги-но туруги. Сейчас он находится в стране Вопари, в селении Аюти-но мура. Это как раз и есть божество, которым ведают священники папури [137] в Атута [138].

А меч, которым был зарублен змей, именуется Вороти-но арамаса [139]. Он сейчас пребывает в Исо-но ками [140].

А после этого Хозяйка Священной Обители Инада, Сусано-яту-мими, родила дитя по имени Маками-пуру-куси-инада-пимэ [141], перенесла в Идумо, в верховья реки Пи-но капа, и там заботливо растила.

Потом Сусаново-но микото взял ее в жены, и потомок их сына в шестом поколении был Опо-анамути-но микото.

<8.3>. В одной книге сказано: Сусаново-но микото захотел жениться на Куси-инада-пимэ и посватался к ней. Асинадути и Тэнадути в ответ сказали: "Чтобы просить об этом, сначала ты должен убить этого змея. Если потом посватаешься, мы дадим согласие. У этого Великого Змея на каждой из голов камни и сосны, в каждой из двух подмышек горы, он очень грозен. Как сможешь ты убить его?"- так сказали.

Сусаново-но микото поразмыслил, потом изготовил отравленное сакэ и напоил [змея]. Змей выпил, охмелел и заснул. Взял тогда Сусаново-но микото свой меч Вороти-но карасапи [142] и стал рубить змею головы и утробу. А когда начал рубить хвост, на лезвии меча образовалась маленькая зазубрина.

Вот рассек он хвост, смотрит - а там меч лежит. Имя этому мечу - Кусанаги-но туруги. Этот меч раньше был у Сусаново-но микото, а теперь он в Вопари-но куни. А тот меч, которым Сусаново-но микото убил змея, сейчас [хранится] в роду священников в Киби.

Это и есть гора в верховьях реки Пи-но капа в Идумо.

<8.4>. В одной книге сказано: деяния Сусаново-но микото были неистовы. Поэтому божества все вместе в наказание назначили ему выставить тысячу подставок [с жертвоприношениями] и в конце концов его изгнали.

И тогда Сусаново-но микото в сопровождении своего сына, Итакэру-но ками [143], спустился в страну Сираки [Силла], в место по названию Сосимори [144]. И вознес он заклятие котоагэ, сказав: "Не желаю я пребывать в этом месте!" - так рек, сделал корабль из глины, сел, поплыл на восток и добрался до пика Ториками-но такэ, что в верховьях реки Пи-но капа в стране Идумо.

А в те времена жил там Великий Змей, пожирающий людей. Сусаново-но микото взял меч по имени Ама-но папакири-но туруги [145] и убил этого Великого Змея.

А когда рубил хвост, то меч его зазубрился. Рассек он [хвост], смотрит - а там меч. Рек тогда Сусаново-но микото: "Такой меч разве могу я взять себе?" - и  послал Ама-но пукинэ-но ками, своего потомка в пятом поколении, доставить [меч] на небо.

Это и есть меч, ныне именуемый Кусанаги-но туруги.

Вначале с неба спустился Итакэру-но ками, и спустился он, неся множество семян деревьев. Однако он не стал сеять их в стране Кара [146], а начал сеять, лишь прибыв в Тукуси, посеял по всей Стране Восьми Островов Великих и превратил страну в зеленые горы. Поэтому-то его восславили и нарекли именем Исавоси-но ками. Он и есть великий бог, почитаемый в Ки-но куни [147].

<8.5>. В одной книге сказано: Сусаново-но микото рек: "На острове страны Кара много золота и серебра. Если в стране, которой высочайше правит мой внук, нет "плавающего сокровища [148]", то нехорошо это", - так рек.

Вот, вырвал он волосы у себя на подбородке и щеках, разбросал их, и они превратились в криптомерии суги. Потом вырвал волоски на груди, разбросал, и они превратились в деревья пиноки. А волоски с зада - в деревья маки. А волоски из бровей - в деревья кусуноки.

Потом он установил, как их использовать, и провозгласил: "Суги и кусуноки - эти два дерева надлежит использовать при постройке кораблей. Дерево пиноки должно стать материалом для строительства драгоценных дворцов. Маки надлежит использовать среди "Явленной взору Зеленой человеческой травы" [народа] при изготовлении "Выбрасываемых дверей", чтобы класть в них [старцев и покойников] в отдаленном [от жилья] месте [149]. А также семена восьми десятков деревьев посадил я, чтобы они служили [людям пищей]", - так рек.

А сына Сусаново-но микото зовут Итакэру-но микото. Его млаадшую сестру - Опо-яту-пимэ-но микото [150]. Затем - Тумату-пимэ-но микото [151]. Все эти три бога сеяли много семян деревьев. Поэтому и были переведены для почитания в страну Ки-но куни.

А Сусаново-но микото потом пребывал на пике Куманари-но такэ [152] и впоследствии вошел в Нэ-но куни, Страну Корней.

<8.6>. В одной книге сказано: Опо-куни-нуси-но ками еще зовется Опо-моно-нуси-но ками, еще зовется Опо-куни-тукури-но опо-ана-мути-но микото, еще зовется Аси-парасиково, еще зовется Яти-поко-но ками, еще зовется Опо-кунитама-но ками, еще зовется Утуси-кунитама-но ками [153]. Детей у него всех вместе  - сто восемьдесят одно божество.

Вот, Опо-ана-мути-но микото и Сукуна-бикона-но микото [154], силы объединив, сердца воедино слив, Поднебесной правили и установили способы лечения болезней для "Явленной взору Зеленой человеческой травы" [т.е. людей] и ее скота, учредили правила ворожбы, предохраняющей от бедствий птиц, зверей и насекомых ползающих. Благодаря этому и по сей день все сто родов находятся под защитой и милостью.

В давние времена Опо-ана-мути-но микото, говоря с Сукуна-бикона-но микото, рек: "Что ты скажешь - хороша ли страна, что мы создали?" Сукуна-бикона-но микото, ответствуя, рек: "Есть в ней

созданные места, а есть и несозданные", - так рек.

В этом разговоре суть глубока. Впоследствии Сукуна-бикона-но микото дошел до мыса Кумано и потом достиг страны Токоё, Страны Вечной Жизни.

Еще сказано: достиг он острова Апа-но сима, взобрался по стеблю проса апа, [покачался на нем], и его отбросило в страну Токоё, Страну Вечной жизни, так сказано.

А после этого, то, что еще не было в стране создано, Опо-ана-мути-но ками в одиночку обходил и творил, и в конце концов дошел до страны Идумо. И вот там он заклятие котоагэ вознес, сказав: "Срединная Страна Тростниковых Равнин изначально была дикой, даже корни скал, травы и деревья в ней часто были опасны и дурны. Однако я их уже разбил и покорил, и теперь уже ничто не должно противоречить порядку", - так рек, а потом еще сказал так: "Вот теперь один я правлю этой страной. Есть ли еще кто-нибудь, кто вместе со мной правил бы Поднебесной?" - так сказал.

И тут море осветилось чудесным светом, и взору внезапно явился некто, по волнам пришедший, и молвил: "Если бы не я, как бы ты эту страну усмирял? Как раз оттого, что я существую, ты и смог совершить свои великие деяния", - так молвил.

Спрашивает его тогда Опо-ана-мути-но ками: "Да кто же ты таков?" А тот ему ответствует: "Я - твоя счастливая душа, чудесная душа [155]". "Вот оно как, - рек Опо-ана-мути-но ками. - Да, теперь я и впрямь знаю, что ты - моя счастливая душа, чудесная душа. А где ты собираешься жить?" А тот ответствует: "Я намереваюсь поселиться в стране Ямато, на горе Миморо".

И вот, построили там дворец, и [Опо-ана-мути-но ками] туда отправился. Это божество Опо-мива. Дети этого бога - люди рода Камо-но кими, рода Опо-мива-но кими, а также Пимэ-татара-исузу-пимэ-но микото [156].

Еще [в одной книге] сказано: бог Кото-сиронуси-но ками [157] превратился в чудовище кумавани [158] восьми мер длиной и стал навещать деву Мисима-но мизокупи-пимэ [159]; еще в одном месте говорится: Тама-куси-пимэ родила дитя [160] по имени Пимэ-татара-исузу-пимэ-но микото. Это дитя стало супругой государя Каму-ямато-ипарэбико-поподэми-но сумэра-микото [161].

Когда Опо-ана-мути-но ками только начинал усмирять страну, он прибыл в Опама, в местности Исаса в стране Идумо-но куни, и ему очень захотелось есть и пить. Тут с моря послышался голос. Удивился Опо-ана-мути-но ками, стал искать [чей это голос], но никого не было видно. Через некоторое время показался маленький человечек, лодка у него была из скорлупы раздвоенного плода кагами, одежда - из крыльев птички сазаки, подплывал он к берегу на волнах прилива. Опо-ана-мути-но ками тут же посадил его себе на ладонь и стал с ним забавляться, а тот подскочил и укусил Опо-ана-мути в щеку.

Удивился его облику Опо-ана-мути-но ками и послал гонца доложить о нем небесным богам.

И Така-мимусупи-но микото, услышаав об этом, рек: "Всего родил я детей - одну тысячу пять сотен божеств. Среди них одно дитя было самое дурное и ослушливое. Оно проскользнуло у меня меж пальцев, - наверное, он это и есть. Надлежит его ласкать и лелеять", - так рек.

Это и есть Сукуна-бикона-но микото.

КОНЕЦ ПЕРВОГО СВИТКА

СВИТОК ВТОРОЙ

ЭПОХА БОГОВ. НИЖНИЙ РАЗДЕЛ

[9. УСМИРЕНИЕ СРЕДИННОЙ СТРАНЫ ТРОСТНИКОВЫХ РАВНИН, СХОЖДЕНИЕ ЦАРСТВЕННОГО ВНУКА И КО-НО ПАНА-НО САКУЯ-ПИМЭ]

Сын Аматэрасу-опо-ками, Масака-акату-катипаяпи-ама-но осипомими-но микото [162], взял в жены Такупата-тиди-пимэ [163], дочь Така-мимусупи-но микото, и был рожден Аматупико-пико-пико-по-но ниниги-но микото [164]. Прародитель его священный, Така-мимусупи-но микото, особо его любил и холил. И потом, вырастив божественного внука, Аматупико-пико-пико-по-но ниниги-но микото, решил сделать его владыкой Срединной Страны Тростниковых Равнин.

Однако на той земле было много богов, светящихся, как огоньки светлячков, и много дурных богов, жужжащих, как мухи. И всякая трава, и все деревья были наделены речью.

И вот, Така-мимусупи-но микото, восемь десятков мириад богов собрав, вопросил их, сказав: "Хочу я отдать повеление отдать, чтобы усмирить дурных духов в Срединной Стране Тростниковых Равнин. Кого бы мне туда для этого послать? Вы, все боги, не тая, скажите, если знаете", - так рек.

Все ему в ответ : "Вот Ама-но попи-но микото [165], он превосходит других богов. Не попробовать ли его послать?" - так сказали.

Послушал речи всех богов [Така-мимусупи-но микото] и отправил для усмирения Ама-но попи-но микото. Однако этот бог лестью заслужил расположение Опо-ана-мути-но ками и целых три года никаких вестей о себе не подавал.

Тогда послали его сына, Опо-сэпи-микума-но уси, еще одно его имя Такэ-микума-но уси [166]. Но он последовал отцовскому примеру и вестей о себе не подавал.

И вот, снова созвал  Така-мимусупи-но микото всех богов и спросил, какого бога надо послать. Все говорят: "Амэ-вакапико, сын Амату-куни-тама, - доблестный бог. Попробуй его", - так говорят.

Вот, Така-мимусупи-но микото отправил Амэ-вакапико, [дав ему с собой] Ама-но како-юми, Небесный Олений Лук, и Ама-но папая, Небесную Крылатую Стрелу [167].

Но и этот бог оказался веры не заслуживающим. По прибытии он сразу взял в жены Ситадэру-пимэ, дочь Утуси-куни-тама (еще одно ее имя Така-пимэ, еще одно ее имя Вака-куни-тама) [168] и остался жить с нею, сказав: "Я тоже хочу править Срединной Страной Тростниковых Равнин", - и так о себе вести и не подал.

А Така-мимусупи-но микото, сочтя странным, что ответа все нет, послал Безымянного Фазана разузнать, в чем дело. Полетел фазан вниз и сел на ветке священного дерева катура, что Ама-но вакапико посадил у ворот своего дома.

Ама-но сагумэ [169], увидев это, сказала Амэ-вакапико: "Прилетела странная птица и сидит на ветке катура", - так сказала. Тогда Амэ-вакапико взял Небесный Олений Лук и Небесную Крылатую Стрелу, что дал ему Така-мимусупи-но микото, и застрелил этого фазана. А стрела, пробив фазану грудь, прилетела обратно к Така-мимусупи-но микото. Увидел Така-мимусупи-но микото  эту стрелу и рек: "Это та стрела, что я когда-то пожаловал Ама-но вакапико. Теперь она окрашена кровью. Наверно, он бьется с божествами земли", - так рек.

Взял он стрелу и бросил ее обратно вниз. Упала стрела, и попала точно в высокую грудь Амэ-вакапико. Он тогда как раз лежал и спал в зале вкушения нового урожая [170]. Попала в него стрела, и он тут же скончался. Отсюда и произошла поговорка, принятая среди людей, - "Бойся вернувшейся стрелы".

Рыдания и причитания Ситадэру-пимэ, супруги Амэ-вакапико, достигли Неба. Услышал ее плачущий голос Ама-ту-куни-тама [171] и так узнал, что Амэ-вакапико скончался, тут же послал Быстрый Ветер, и тот принес мертвое тело на небо; выстроили там траурную хижину и положили тело до погребения.

Затем речному гусю назначили со склоненной головой нести угощение для покойного и хижину подметать (в одной [книге] сказано: петуху назначили со склоненной головой угощение для покойного нести, а речному гусю быть подметальщиком), воробьихе велели в ступке [рис] истолочь. (В одной [книге] сказано: речному гусю назначили со склоненной головой              угощение для покойного нести и подметальщиком быть, зимородку - замещать покойное божество, воробьихе - ступкой заняться, перепелке сазаки - плакальщицей быть, птице тоби - изготовить ватой подбитые одежды, ворону - мясное угощение [для покойного] приготовить, всем-всем птицам поручения дали) [172]. И после этого рыдали и печальные песни пели восемь дней, восемь ночей.

А до этого, когда Амэ-вакапико еще пребывал в Срединной Стране Тростниковых Равнин, подружился он с Адисуки-така-пиконэ-но ками [173]. И вот Адисуки-така-пиконэ-но ками на небо поднялся, чтобы траур отслужить. А он всегда был обликом схож с Амэ-вакапико. И вот, родные Амэ-вакапико, его жена и дети говорят: "Так наш государь жив!" И стали цепляться за его пояс, возрадовались и заголосили.

Тут Адисуки-така-пиконэ-но ками, покраснев от гнева, говорит: "Путь Дружбы означает, что надлежит справлять траур по другу. Нет на мне скверны, а пришел я издалека, чтобы траур отслужить. Как это вы только посмели принять меня за покойного!", - так рек, вынул привешенный к поясу Меч Большого Лезвия (еще [этот меч] именуется Камудо-но туруги, Острый меч Богов), снес им погребальную хижину и ногой отшвырнул. Упала она и стала горой. Ныне это гора Мояма, что в верховьях реки Авими-гапа в стране Ми-но куни. И отсюда пошло обыкновение - избегать такой ошибки, когда живого принимают за покойного.

И снова Така-мимусупи-но микото всех богов созвал, стал выбирать, кого из богов послать в Срединную Страну Тростниковых Равнин. Все говорят: "Подойдет для этого Путунуси-но ками, сын Ипа-туту-но во и Ипа-туту-но мэ, детей Ипасаку и Нэсаку-но ками [174]", - так говорят.

А были тогда боги, жившие в Каменной Пещере Неба - Мика-паяпи-но ками [175], сын Иту-но во-пасири-но ками [176], Пи-но паяпи-но ками [177], сын Мика-паяпи-но ками, и Такэ-микадути-но ками [178], сын Пи-но паяпи-но ками. Этот бог вышел вперед и сказал: "Почему только Путунуси-но ками считают храбрым воином: а я разве плох?" - так сказал. Дух этих слов всех изумил. Тогда отрядили его спутником Путунуси-но ками, усмирять Срединную Страну Тростниковых Равнин. Спутились оба бога в Идумо, в местности Вопама в Итаса, вытащили мечи, воткнули их в землю вверх ногами, сели на них, скрестив ноги, и вопросили Опо-ана-мути-но ками: "Така-мимусупи-но микото хочет отправить на землю божественного внука и сначала прислал сюда нас, двоих богов, для изгнания [дурных божеств] и усмирения [земли]. Каковы твои помыслы? Удалишься ли ты отсюда?" - так рекли.

Опо-ана-мути-но ками в ответ им рек: "Я спрошу своего сына, а потом дам ответ", - так рек.

А в это время его сын, Котосиро-нуси, ушел куда глаза глядят, - собирался он на мысе Мипо, в стране Идумо, ловлей рыбы позабавиться. (В одной [книге] сказано: [ловлей] птиц позабавиться).

Вот, посадил [Опо-ана-мути] в многовесельную ладью [сделанную из деревьев, росших в] Кумано (еще [эту ладью] называют Ама-но патопунэ, Небесный Голубь-корабль) своего посланца, Инасэ-паги [179], чтобы тот доставил повеление Така-мимусупи богу Котосиро-нуси-но ками и спросил бы, каков будет его ответ. Сказал тогда посланцу Котосиро-нуси-но ками: "Стало быть, ныне небесный бог изволит вопрошать меня. Я думаю, что отец мой должен удалиться. Я тоже этого не нарушу".

Вот, воздвиг он в море восьмислойную зеленую ограду из кустарника [180], встал на нос корабля и удалился.

Вернувшись, посланец сообщил [Опо-ана-мути] ответ [Котосиро-нуси]. Узнав ответ своего сына, Опо-ана-мути-но ками сказал двоим богам: "Сын мой, моя опора, уже удалился отсюда. Я тоже удалюсь. Если я буду сопротивляться, то и все боги страны тоже непременно сопротивляться будут. А если я удалюсь, то кто посмеет не удалиться вослед мне?" - так сказал.

И взял он тогда Широкое Копье [181], служившее ему посохом, когда он эту страну усмирял, и вручил двоим богам, сказав: "Благодаря этому копью была у меня доблесть, чтобы править [страной]. Если небесный внук будет править с помощью этого копья, то наверняка будет в стране мир и покой. Я же сокроюсь за восемью десятками поворотов дорог, что до сотни не достает.

Сказал он это и сокрылся.

А двое богов наказали смертью тех божеств-духов, что не хотели подчиниться, (в одном [толковании] сказано:  двое богов покорили дурных божеств, траву, деревья и камни и тем завершили усмирение. А не покорился только один, бог звезды, Какасэво [182]. Для его покорения был послан бог ткачества Такэ-патути-но микото [183]. А потом двое богов поднялись на небо.), и наконец прибыли с ответом [к небесным богам].

И вот, Така-мимусупи-но микото, покрыв царственного внука Аматупико-пико-пико-по-но ниниги-но микото покрывалом священного ложа [184], отрядил его вниз спуститься.

Вот, царственный внук покинул Небесный Каменный Престол, раздвинул восьмислойные небесные облака, священный путь, пролагая, проложил и спустился с неба на пик Такатипо, в Со, что в Пимука [185].

После этого путь царственного внука был такой - с Небесного Плавучего моста от двойной вершины в Кусипи он ступил на ровное место Плавучего острова, прошел по Пустой стране, где нет добычи, от одинокого холма до мыса Касаса в Нагая, в Ата, в поисках хорошей страны.

Оказался в этой местности один человек. Называл он себя Котокату-куникату-нагаса [186].

Вопросил его царственный внук: " Есть тут страна или нет?" А тот отвечает: "Здесь есть страна. Прошу тебя, поступай с ней по своему изволению", - так сказал.

Вот, пошел царственный внук дальше и остановился на ночь.

И была в той стране дева-красавица. Звалась она Каситу-пимэ. (Еще одно ее имя - Каму-атату-пимэ, еще одно ее имя - Ко-но пана-но сакуя-пимэ [187]). Спрашивает ее царственный внук : "Чья ты дочь?" Она в ответ: "Я, недостойная, дочь, которая родилась, когда небесный бог взял в жены Опо-яматуми-но ками [188]".

Тогда царственный внук призвал ее к себе. Она же с одной ночи понесла.

Царственный внук не поверил этому и говорит: "Хоть я и небесный бог, но как это можно так скоро, за одну ночь зачать дитя? Наверняка этот твой ребенок не от меня", - так сказал.

Рассердилась, разгневалась тогда Каситу-пимэ, построила дом без дверей, внутрь вошла и такую клятву укэпи принесла, сказав: "Если дитя, которого я понесла, не от небесного внука, то пусть я непременно загорюсь и погибну. Если же это и впрямь дитя небесного внука, то никакой огонь не сможет мне повредить", - так сказала. И впрямь, развела она огонь и  подожгла дом.

Вот, дитя, что первым родилось на конце поднявшегося дыма, звалось По-но сусори-но микото. (Это самый первый предок людей паяпито) [189]. Сын, который, избежав пламени, родился вслед за ним, именуется Пико-поподэми-но микото [190]. Сын, который родился вслед, зовется По-но акари-но микото [191]. (Это самый первый предок мурази в Вопари). Всего трое детей. Вскоре после этого Аматупико-пико-по-но ниниги-но микото совершил божественный уход. Его могила в Э в Пимука, что в Тукуси.

<9.1>. В одной книге сказано: Аматэрасу-опо-ками рекла свое повеление Амэ-вакапико, сказав: "Обильная Страна Тростниковых Равнин - земля, которой должен править мой внук. Однако, как я думаю, в ней много супротивных дурных бурно-разрушительных богов. Поэтому сначала ты отправляйся туда и усмири их", - так рекла. И вот, отправила она его, дав с собою Ама-но каго-юми, Небесный Лук Молодого Оленя и Ама-но макаго-я, Небесную Стрелу Священного Молодого Оленя.

Приняв повеление, Амэ-вакапико вниз спустился и взял в жены дочерей многих земных богов. Так восемь лет прошло, а он все ответа никакого не давал.

Призвала тогда Аматэрасу-опо-ками бога Омопиканэ-но ками [192] и стала спрашивать, почему [Амэ-вакапико] не возвращается. Поразмыслив, Омопиканэ-но ками так ответил: "Снова надо отправить фазана для расспросов", - так сказал.

Вот, в соответствии с замыслом этого бога, отправили фазана, чтобы тот разузнал, что случилось. Полетел фазан вниз, сел на ветку священного дерева катура, что росло у ворот Амэ-вакапико и спел так: "Амэ-вакапико, почему ты за восемь лет так и не дал ответа?" - так сказал. А там была земная богиня, по имени Ама-но сагумэ. Увидев фазана, она сказала: "На ветке этого дерева сидит птица, которая поет зловещим голосом. Ее надо убить", - так сказала. Взял тогда Амэ-вакапико лук Ама-но каго-юми и стрелу Ама-но макаго-я и выстрелил. И вот, стрела, пробив грудь фазана, в конце концов долетела до небесной богини. Увидела богиня стрелу и говорит: "Это та самая стрела, которую я давным-давно дала Амэ-вакапико. Почему она теперь сюда прилетела?" - так рекла, взяла стрелу и стала так ворожить: "Если Амэ-вакапико выстрелил этой      стрелой с дурным умыслом, то пусть его бедствие настигнет. Если же он выстрелил с чистым умыслом, то пусть ему вреда не будет", - так рекла. И бросила стрелу обратно. Стрела полетела вниз и попала прямо в высокую грудь Амэ-вакапико, и он тут же скончался на месте. Поэтому и говорят между людьми: "Бойся вернувшейся стрелы", - отсюда это пошло.

Тогда спустились с неба жена и дети Амэ-вакапико, взяли гроб и подняли на небо, построили Небесную траурную хижину, положили тело до погребения и стали его оплакивать.

А до этого Амэ-вакапико подружился с Адисуки-така-пиконэ-но ками. Поэтому Адисуки-така-пиконэ-но ками поднялся на небо и тоже траурную службу служил и рыдал громким голосом. А обликом этот бог с самого начала был чрезвычайно схож с Амэ-вакапико. И вот, жена и дети Амэ-вакапико, увидев его, возрадовались и сказали: "Наш государь еще жив!" - так сказали, вцепились в его пояс и не отпускали.

Разгневался тогда Адисуки-така-пиконэ-но ками и молвил: "Мой друг умер. Вот, пришел я службу отслужить. Как это вы меня за мертвеца принимаете?" - так сказал, вытащил меч десяти ладоней в длину и порубил и опрокинул траурную хижину. С нее упала крыша и превратилась в гору. Это и есть гора Мояма, что в стране Мино-но куни. И отсюда пошло обыкновение среди людей - избегать такой ошибки насчет мертвеца.

А восхитительный облик Адисуки-така-пиконэ-но микото испускал сияние меж двух холмов на две долины. И тогда те, кто для траура собрался, спели песню. В одной книге сказано: Ситадэру-пимэ, младшая сестра Адисуки-така-пиконэ-но ками, восхотела, чтобы собравшиеся поняли - это от Адисуки-така-пиконэ-но ками исходит сверкание меж двух холмов, на две долины. И вот, была спета такая песня:

Ах, эта яшма с отверстием!

На яшмовой нити,

Что свисает с шеи

Девы-ткачихи

Небесной!

Вот так же переходит долины

По две сразу

Адисуки-така-пиконэ! [193]

- так было спето. И еще была такая песня:

Стремнину реки Исикапа, в Сэто,

Переходят девы из селенья,

Что вдали от неба.

Натянешь в стремнине сеть, -

И видны в ней ячейки.

Так и вы, девы, собирайтесь, приходите! [194]

- так было спето. Слова этих двух песен теперь называются Сельскими напевами [195].

После этого Аматэрасу-опо-ками выдала ­роду-пата-тоёакиту-пимэ-но микото [196], младшую сестру Омопиканэ-но ками, замуж за Масака-акату-кати-паяпи-ама-но осипомими-но микото и отправила их вниз, в Срединную Страну Тростниковых Равнин. Встал тогда Кати-паяпи-ама-но осипомими-но микото [197] на Небесном Плавучем Мосту, глянул вниз и рек: "Земля эта еще не усмирена. Вид ее мерзок", - так сказал, вновь поднялся на небо и доложил подробно о том, что спуститься туда никак невозможно.

Тогда Аматэрасу-опо-ками послала Такэ-микадути-но ками и Путунуси-но ками, чтобы они пошли вперед и произвели изгнание скверны. Спустились оба бога в Идумо и, спрашивая Опо-ана-мути-но ками, сказали: "Послужишь ли ты этой страной небесному богу или нет?" - так рекли.

В ответ им речено было: "Мой сын Котосиро-нуси, ушел охотиться на птиц в поле и сейчас находится на мысе Миту. Я не замедлю спросить его и дать вам ответ", - так рек.

Вот, послали гонца расспросить его. Тот в ответ: "Как же могу я отказаться служить небесному богу?!" - так сказал. Передал Опо-ана-мути-но ками его ответ двоим небесным богам. Поднялись двое богов на небо и поведали этот ответ, сказав так : "Срединная Страна Тростниковых Равнин уже полностью усмирена", - так сказали.

Тогда Аматэрасу-опо-ками повеление рекла, сказав: "Если так, то я и в самом деле отправлю туда свое дитя", - так рекла.

И вот, тогда Аматэрасу-опо-ками вручила Аматупико-пико-пико-по-но ниниги-но микото сокровища трех видов - ожерелье Ясака-ни-но магатама из изогнутой яшмы восьми локтей длиной, зеркало Ята-кагами восьми мер длиной и меч Кусанаги-но туруги [198].

И приставила служить ему Ама-но коянэ-но микото, высочайшего предка Накатоми, Путодама-но микото, высочайшего предка Имибэ, Ама-но узумэ-но микото, высочайшего предка Сарумэ, Исикоридомэ-но микото, высочайшего предка зеркальщиков, Тама-но я-но микото, высочайшего предка яшмоделов, всего пятеро богов разных цехов [племен].

И рекла своему царственному внуку повеление: "Страна Тростниковых Равнин и Тысячи с пятью сотнями Драгоценных Колосьев Риса - это земля, где мой сын должен стать государем. Пусть царственный внук отправляется туда и правит ею. Доброго пути! И наследование священное пусть длится, как Небо-Земля, пределов не имея!" - так рекла.

И вот, когда [Аматупико-пико-пико-по-но ниниги-но микото] уже собирался спуститься, вернулся посланный вперед вестовой и сказал: "Есть один бог. Пребывает он на восьми перекрестках Неба. Длина его носа - семь ладоней, спина - больше семи сака. Когда он сидит, рост его - семь саженей. И еще изо рта и зада его исходит сияние. Глаза - размером с зеркало Ята-но кагами, и сверкают, как плод кагати", - так доложил.

Послали тогда богов-спутников разузнать, в чем дело.  Богов в те времена было - восемь десятков мириад. Однако никто не мог поспорить с ним силой взгляда, так что спросить его они ни о чем не могли. Тогда [Аматупико-пико-пико-по-но ниниги-но микото] обратился отдельно к Ама-но узумэ-но микото и рек: "Ты - божество, превосходящее людей по силе глаз. Пойди и спроси".

Богиня Ама-но узумэ-но микото обнажила сосцы своих грудей, пояс юбки до пупка спустила, громко захохотала и [к тому божеству] направилась. Тут Тимата-но ками [199] спрашивает ее: "Ама-но узумэ, зачем ты все это делаешь?" Она в ответ: "А кто ты, пребывающий на дороге, по которой собирается идти внук Аматэрасу-опо-ками? Это вот я тебя спрашиваю", - так сказала.

Тогда Тимата-но ками ей ответил: "Услышал я, что по этой дороге вниз должен пройти внук Аматэрасу-опо-ками. Потому и вышел навстречу, чтобы его дождаться. Имя мое - Сарута-пико-но опо-ками [200]", - говорит. Тогда спросила его Ама-но узумэ: "А мне идти впереди? Или же ты впереди пойдешь?" "Я пойду вперед и укажу дорогу", - отвечал он. "А куда ты намерен идти? И куда хочешь повести царственного внука?" - спрашивает Ама-но узумэ-но микото. Он отвечает: "Сыну богов небесных надлежит добраться до пика Кусипуру-но такэ, в Пимука, в Тукуси. Я же должен идти к верховьям реки Исузу-капа, в Санагата, что в Исэ". И еще потом сказал: "Это ты вынудила меня открыться, Поэтому изволь проводить меня до места".

Ама-но узумэ-но микото вернулась [на небо] и обо всем рассказала. Тогда царственный              внук покинул Небесный Каменный Престол, Небесные Восьмислойные Облака раздвинул, священный путь, пролагая, проложил и с неба спустился. И в согласии с тем, что было речено в клятве [данной Сарута-пико-но опоками], добрался до пика Кусипуру-но такэ, в Такатипо, в Пимука. А Сарута-пико-но опоками дошел до верховьев реки Исузу-капа, в Санагата, в Исэ. А Ама-но узумэ-но микото, как и просил Сарута-пико-но опоками, проводила его до места. Тогда царственный внук Ама-но узумэ-но микото повеление рек: "Возьми имя того бога, который тебе открылся, и пусть оно станет именем рода", - так повелел. И пожаловал ей имя Сарумэ-но кими. Поэтому всех кими рода Сарумэ, и мужчин, и женщин, величают кими. Отсюда это идет.

<9.2>. В одной книге сказано: небесная богиня послала Путунуси-но ками и Такэ-микадути-но ками, чтобы они успокоили-определили Срединную Страну Тростниковых Равнин. Сказали тогда два божества:  "На небе есть злое божество. Зовется оно Ама-ту-микапоси. Еще одно его имя - Ама-но какасэво [201]. Мы просим, чтобы сначала этот бог был казнен, а уж потом мы отправимся изгонять скверну из Срединной Страны Тростниковых Равнин. А в то время Ипапи-но ками [202] назывался Ипапи-но уси, Муж Ипапи. Сейчас этот бог пребывает в земле Катори, в Адума.

Вот, после этого два бога спустились в Вопама, в Итаса, что в Идумо, и спросили  Опо-ана-мути-но ками: "Намерен ты поднести небесному богу эту страну или нет?", - так рекли. Тот в ответ говорит: "Что-то сомнительно мне, чтобы это именно вас, двух богов, ко мне прислали. Потому я не разрешаю [вам говорить]", - так сказал. Тогда Путунуси-но ками вновь поднялся на небо и доложил обо всем.

Тогда Така-мимусупи-но микото этих богов отправил [в Идумо] еще раз и Опо-ана-мути-но ками такое повеление рек: "В том, что ты говоришь, есть глубокий смысл. Поэтому сейчас я сообщу свои повеления, одно за другим. Слушай - те явленные вещи, которыми ты управлял, теперь должны перейти в ведение моего священного внука. Тебе же надлежит ведать божественными действами [203]. Кроме того, намереваюсь я ныне построить обитель Ама-но писуми-но мия [204], в которой тебе надлежит жить. Возьму для этого веревку в тысячу саженей из коры дерева таку, бумажной шелковицы, перевяжу ее в ста и еще восьмидесяти десятках мест, обитель воздвигну по такому правилу - столбы-опоры - высокие и толстые, доски - широкие и толстые. А еще для тебя священное поле твое возделаю. А еще, чтобы мог ты ходить в море для своих забав, изготовлю Высокий Мост, Плавучий Мост и Небесную Птицу-Лодку. И через Ама-но ясукапа, Небесную Реку с восемь рек шириной, Мост Вбитых Досок построю. А еще изготовлю белый [кожаный] щит, прошитый сто и еще восемьдесят раз. А бог, которому ты будешь служить во время действа, будет Ама-но попи-но микото [205]", - так рек.

Отвечает ему Опо-ана-мути-но ками: "Повеления небесного бога исполнены доброты. Неужто я посмею ослушаться? Те явленные вещи, которыми я управляю, теперь должны перейти в ведение царственного внука. Я же удалюсь и буду править скрытыми вещами", - так сказал.

После этого он представил двоим богам Пунато-но ками и сказал так: "Вот, послужите ему вместо меня. Я же отныне удаляюсь", - так сказал и, повесив себе на тело драгоценную яшму в восемь мер, навеки сокрылся.

И вот, Путунуси-но ками, взяв в путеводители Пунато-но ками, стал обходить [страну] и усмирять ее. Если находились супротивники, то они их убивали, а если встречались согласные, то их награждали.

В то время главами тех, то подчинились, были Опо-моно-нуси-но ками и Котосиро-нуси-но ками. Вот, собрали они восемь десятков мириад богов на Высоком Торжище Неба [206], отвели их на небо и рассказали, как истинно обстоят дела. И тогда Така-мимусупи-но микото рек повеление Опо-моно-нуси-но ками: "Если ты возьмешь в жены богиню из числа богов земли, я буду считать, что сердце твое все еще супротивно. Поэтому дам я тебе в жены мою дочь, Мипоту-пимэ [207]. Поведи с собой восемь десятков мириад богов, и служите вечно царственному внуку и охраняйте его", - так рек.

И вот, они снова вниз спустились. И тогда назначили Таоки-поопи-но ками [208], самого дальнего предка рода Имибэ из страны Ки-но куни, изготовлением соломенных шляп ведать, Пико-сасири-но ками [209] - изготовлять мечи, Ама-но мэпитоту-но ками [210] - железо ковать, Ама-но пиваси-но ками [211] - заниматься бумазейными тканями, Куси-акару-тама-но ками [212] - определили обрабатывать яшму; на слабые плечи толстые шнуры навязывать и, царственную руку замещая, этого бога восславлять - все это здесь впервые началось. А Ама-но коянэ-но микото впервые божественным действом правил. Тогда и было заведено действа проводить по гаданию грузному [213].

И рек тогда Така-мимусупи-но микото  свое повеление: "Я воздвигну для вас небесные рощи-кумирни и небесные каменные ограды-кумирни, а вы должны славить моего внука и служить ему. Вы, Ама-но коянэ-но микото и Путодама-но микото, возьмите небесные рощи-кумирни, спуститесь с ними в Срединную Страну Тростниковых Равнин и там тоже восславляйте моего внука", - так рек и повелел двум богам в  сопровождении Ама-но осипо-мими-но микото вниз спуститься.

Тогда Аматэрасу-опо-ками взяла драгоценное зеркало и вручила Ама-но осипомими-но микото с таким напутствием: "Пусть мой внук смотрит на это зеркало, как будто бы это я сама была. И пусть он славит это зеркало, [поместив его с собой] на одном полу, в одной обители [214]", - так рекла.

И еще изрекла повеление Ама-но коянэ-но микото и Путодама-но микото: "Вы, двое богов, в той же обители служите, охраняйте и защищайте", - так рекла.

И еще повеление рекла: "И еще надлежит отдать моему внуку колосья риса со священного двора, которым я правлю на Равнине Высокого Неба", - так рекла. И вот, дав Ама-но осипомими-но микото в жены Ёроду-пата-пимэ, дочь Така-мимусупи-но микото, приказала вниз спуститься.

И вот, в пустом небе пребывая, родили они дитя. Зовут его Аматупико-по-но ниниги-но микото. И вот, решено было послать этого царственного внука вместо родителя. А Ама-но коянэ-но микото, Путунуси-но микото и все множество богов-глав всевозможных цехов [родов] ему в спутники дали. А также одежду и прочее, что раньше [было Ама-но осипомими-но микото дадено] тоже дали.

А Ама-но осипомими-но микото после этого на небо вернулся.

Вот, Аматупико-по-но ниниги-но микото спустился на пик Такатипо-но вокэ, в Касипи, что в Пимука, прошел в поисках хорошей страны от одинокого холма вдаль по Пустой стране, где нет добычи, ступил на ровное место Плавучего Острова и, призвав хозяина страны Котокату-куникату-нагаса, стал его расспрашивать. Отвечая, тот сказал: "Тут есть страна. Поступай с ней по своему изволению", - сказал.

Возвел тогда царственный внук дворец и там поселился. Потом вышел он как-то к берегу моря и увидел там красавицу.

Спрашивает царственный внук: "Чья ты дочь?" Она в ответ: "Я - дочь бога Опо-яматуми-но ками, зовусь Каму-ата-каситу-пимэ, еще одно мое имя - Ко-но пана-но сакуя-пимэ". Потом еще сказала: "сть у меня старшая сестра Ипа-нага-пимэ [215]", - так сказала.

Рек царственный внук: "Я хочу взять тебя в жены. Что ты на это?" Она в ответ: "Есть у меня отец, Опо-яматуми-но ками. Прошу тебя, обратись к нему", - так сказала.

Вот, говорит царственный внук богу Опо-яматуми-но ками: "Я встретился с твоей дочерью. Хочу взять ее в жены". Яматуми-но ками, у которого было две дочери, выставил для него сто столиков с угощениями и питьем. Старшая сестра показалась царственному внуку безобразной, и он не допустил ее служить ему, а младшая была редкостной красавицей, и ее он позвал. И вот, с одной ночи она понесла.

Старшая же сестра, Ипа-нага-пимэ, застыдилась и такую порчу навела: "Если бы царственный внук не избегал меня и призвал к себе, рожденные от него дети жили бы в долголетии, вечно, подобно скале. Но он так не сделал и позвал [к себе] только младшую сестру. Поэтому пусть рожденным от него детям будет суждено вянуть и опадать, подобно цветам с деревьев", - так сказала.

В одном [толковании] сказано: Ипа-нага-пимэ от стыда и злобы плюнула, заплакала и сказала: "Явленная Взору Зеленая Жизненная Поросль [люди], подобно цветам деревьев, будет внезапно увядать и никнуть", - так сказала. Вот почему людской удел - короткая жизнь.

А Каму-ата-каситу-пимэ-но микото, увидевшись с царственным внуком, сказала: "Я понесла дитя небесного внука. [Такое дитя] нельзя же мне рождать в одиночестве", - так сказала. Отвечает царственный внук: "Хоть я и сын небесных богов, но как это можно - зачать дитя за одну ночь? Может, это не мой ребенок?"

Ко-но пана-но сакуя-химэ застыдилась, рассердилась, построила дом без дверей и такую клятву-укэпи принесла, сказав: "Если это мое дитя от другого бога, то пусть произойдет несчастье. А если этот ребенок и вправду от небесного бога, то он родится благополучно", - так сказала, вошла в дом и подожгла его. И вот, дитя, родившееся, когда пламя начало разгораться, зовется По-но сусэри-но микото [216]. Дитя, родившееся, когда пламя разгорелось, зовется По-но акари-но микото [217]. Затем она родила еще дитя, зовется оно По-но поподэми-но микото. Еще его зовут По-но вори-но микото [218].

<9.3>. В одной книге сказано: когда пламя только начало разгораться, был рожден По-но акари-но микото. Когда пламя разгорелось, был рожден По-но сусуми-но микото [219]. Еще его зовут По-но сусэри-но микото. Когда пламя начало угасать, был рожден По-но вори-пико-поподэми-но микото [220]. Всем этим троим детям огонь не причинил никакого вреда. И матери тоже никакого вреда не было.

Вот, взяла она бамбуковый кинжал и перерезала им пуповину. А выброшенный этот кинжал превратился в бамбуковую рощу [яп. такэ]. Поэтому это место зовется Такая.

А еще тогда же Каму-ата-каситу-пимэ гаданием определила имя полю и назвала его Санада, Чудесное Поле. Из риса с этого поля сбраживают Чудесное сакэ Неба для подношений богам. А рис с поля Нуната, Жидкого Поля, используют для изготовления еды для подношений богам.

<9.4>. В одной книге сказано: Така-мимусупи-но микото накинул на Аматупико-кунитэру-пико-по-но ниниги-но микото [221] покрывало священного ложа, и тот Каменный Вход Неба распахнул, восьмислойные облака неба разделил и спустился. А Ама-но осипи-но микото, самый дальний предок мурази Опо-томо [222], приведя Ама-но куситу опо-кумэ, самого дальнего предка рода Кумэ, шли перед небесным внуком, на спине неся Небесные Каменные Колчаны, к локтям Священные Высокие Налокотники привязав, в руках держа Небесные Луки из дерева пази и Небесные Крылатые Стрелы, а также Восьмиглазые Звенящие Стрелы, к поясу привязав Меч с Рукояткой, подобной Молоту.

Вот, спустились они на Небесный Плавучий Мост на пике Путаками в Кусипи, в Такатипо, в Со, что в Пимука, стали на ровное место Плавучего Острова, прошли по Пустой стране, где нет добычи, в поисках хорошей страны, и дошли до мыса Касаса, в Нагая, что в Ата.

Был там тогда один бог. Звался Котокату-куникату-нагаса. Вот, вопрошает его небесный внук: "Есть ли страна [здесь]?" Тот в ответ: "Есть". И еще сказал: "Буду служить тебе, в согласии с твоими приказаниями", - так сказал. И вот, небесный внук остановился там. Этот Котокату-куникату-нагаса был сыном Изанаки-но микото. Еще одно его имя - Сипотути-но води [223].

<9.5>. В одной книге сказано: небесный              внук взял в жены Ата-каситу-пимэ, дочь Опо-яматуми-но ками. И вот, с первой же ночи она понесла. И потом родила четверых детей.

Вот, Ата-каситу-пимэ, держа на руках четверых детей, пришла и сказала: "Разве могу я по своему разумению воспитывать детей небесного бога? Вот и пришла, чтобы сказать это".

А небесный внук, увидав этих детей, сказал с насмешкой: "Ну и ну, это, значит, мои дети. Если и вправду родились [от меня], то это радостно слышать", - так рек. Рассердилась тогда Ата-каситу-пимэ и говорит: "Почему ты насмехаешься надо мной?" Небесный внук в ответ: "Сомневаюсь в сердце своем, вот и насмехаюсь. Хоть я и внук богов, но разве можно понести за одну ночь? На самом деле дети не мои", - так рек. Еще больше рассердилась тут Атакаситу-пимэ, построила дом без дверей, вошла внутрь и принесла такую клятву-укэпи: "Если я понесла детей не от небесного бога, то пусть я непременно погибну. Если же это дети небесного бога, то мне вреда не будет", - так сказала.

Развела она огонь и подожгла дом. Когда огонь только разгорался, вышел громко ступающий грозный сын и сам от себя сказал: " Я - сын небесного бога, зовут меня По-но сусуми-но микото. Где мой отец и старшие братья?" Потом, когда пламя стало угасать, вышел громко ступающий грозный сын и сказал: "Я - сын небесного бога, зовут меня По-но вори-но микото. Где мой отец и старшие братья?" А когда пламя загасло, вышел громко ступающий грозный сын и сказал: "Я - сын небесного бога, зовут меня Пико-поподэми-но микото. Где мой отец и старшие братья?"

А потом и их мать, Ата-каситу-пимэ, вышла из-за обугленных бревен, подошла к небесному внуку и заклятие-котоагэ вознесла, сказав: "Хоть рожденные мною дети и мое собственное тело подверглось бедствию огня, но ущерба мы не понесли. Ты, верно, видел это, небесный внук?"

В ответ ей было: "С самого начала я знал, что дети это мои. Однако ты понесла с одной ночи. И вот я рассудил, что найдутся сомневающиеся, хотел, чтобы все люди узнали, что это мои дети и что небесные боги часто зачинают детей с одной ночи. Еще я хотел, чтобы стало очевидно, что в тебе есть чудесная удивительная сила, и дети тоже по силе духа [яп. ки, кит. ци] превосходят людей. Вот чем объясняются мои слова насмешки", - так рек.

<9.6>. В одной книге сказано: Ама-но осипонэ-но микото [224] взял в жены Такупата-тиди-пимэ-ёроду-пата-пимэ-но микото, дочь Така-мимусупи-но микото, еще [говорят, что это была] Тиди-пимэ-но микото, дочь По-но то-пата-пимэ, дочери Така-мимусупи-но микото, и родился сын Ама-но по-но акари-но микото. Потом Аматупико-нэ-по-но ниниги-нэ-но микото.

Сын же этого Ама-но по-но акари-но микото, Ама-но кагуяма [225], - самый дальний предок мурази Вопари.

Когда царственный внук, Ниниги-но микото, спускался в Срединную Страну Тростниковых Равнин, Така-мимусупи-но микото всем восьми десяткам богов такое повеление рек: "В Срединной Стране Тростниковых Равнин корни скал, пни деревьев, листья травы все еще часто речи ведут. Шумят и гудят, ночью - словно огонь трещит, днем - словно мухи в месяц посева жужжат", - так рек. Далее - [как изложено в главном повествовании].

И вот, изрек Така-мимусупи-но микото повеление: "Давно уже отправился Амэ-вакапико в Срединную Страну Тростниковых Равнин, и все не возвращается. Верно, среди земных богов какие-то особенно сильно сопротивляются?" И послал безымянного фазана, чтобы тот спустился и разузнал, в чем дело.

Спустился фазан, увидел поле проса и поле бобов, остановился там и не возвращается. Потому и говорят среди людей: фазан - гонец в один конец.

Спустилась эта птица, подстрелена была Амэ-вакапико и, пронзенная стрелой, вернулась на небо и обо всем поведала. Далее - [как изложено в главном повествовании].

Тогда взял Така-мимусупи-но микото покрывало со священного ложа, накинул на царственного внука Аматупико-пико-нэ-по-но ниниги-нэ-но микото, и тот Небесные Восьмислойные Облака раздвинул и спуститься соизволил. И вот, бога этого стали называть Амэ-куни-нигиси-пико-по-но ниниги-но микото [226]. Место, куда он спустился, называется пик Сопори-но яма-но такэ в Такатипо, в Со, что в Пимука. Прибыл он туда, и далее [как говорится в главном повествовании].

Достиг он мыса Касаса в Ата и взобрался на остров Такасима в Нагая. Вот, бродил он по этой земле, а там случился человек. Звали его Котокату-куникату-нагаса. "Чья это страна?" - спрашивает его божественный внук. Тот в ответ: "Это страна, в которой живет Нагаса. Но теперь я подношу ее божественному внуку". Снова спрашивает его божественный внук: "А чьи это дочери - те, что на гребне высоко встающей волны дворец в восемь пиро возвели и ткут там [так быстро], что звенят шарики, [привешенные] к рукам?" Ему в ответ: "Это дочери Яматуми-но ками, старшую зовут Ипа-нага-пимэ, а младшую - По-но пана-но сакуя-пимэ. Еще одно ее имя - Тоё-атату-пимэ". Далее - [как говорится в главном повествовании].

Вот, царственный внук взял в жены Тоё-атату-пимэ. И с одной ночи она понесла. Засомневался царственный внук. Далее - [как говорится в главном повествовании].

И вот родила По-но сусэри-но микото. Потом родила По-но вори-но микото. Еще одно его имя - Пико-поподэми-но микото. Так исполнилась клятва-укэпи их матери. То есть так и в самом деле узнали, что это дети царственного внука. Однако возненавидела Тоё-атату-пимэ царственного внука и больше с ним не говорила. Опечалился царственный внук и такую песню сложить соизволил:

Водоросли моря

К берегу прибивает.

Но священное ложе [жены]

Мне не достается.

Ах, [почему мы с тобой не] прибрежные птички-тидори! [227] -

так спел.

<9.7>. В одной книге сказано:  Амэ-ёроду-такупата-типата-пимэ, дочь Така-мимусупи-но микото, в одном [толковании] сказано - Тамаёри-пимэ-но микото, дочь ­роду-пата-пимэ, дочери Така-мимусупи-но микото, так вот, эта богиня стала супругой Ама-но осипонэ-но микото. И родила дитя Ама-но ки-попокисэ-но микото [228].

В одном [толковании] сказано: Ама-но опомими-но микото, сын Кати-паяпи-но микото, этот бог взял в жены Никуту-пимэ, и она родила сына - По-но ниниги-но микото.

В одном [толковании] сказано: Таку-патати-пата-пимэ, дочь Каму-мимусупи-но микото, родила сына - По-но ниниги-но микото.

В одной [книге] сказано: Ама-но кисэ-но микото взял в жены Атату-пимэ, и она родила сына - По-но акари-но микото. Потом - По-но ёри-но микото [229]. Потом - Пико-поподэми-но микото.

<9.8>. В одной книге сказано: Масака-акату-ати-паяпи-ама-но осипомими-но микото взял в жены Амэ-ёроду-таку-патати-пата-пимэ, дочь Така-мимусупи-но микото, и она родила сына Ама-тэру-куни-тэру-пико-по-но акари-но микото. Это - самый дальний предок мурази в Вопари. Затем Ама-нигиси-куни-нигиси-аматупико-по-но ниниги-но микото. Этот бог взял в жены Ко-но пана-но сакуя-пимэ-но микото, и она родила сына по имени По-но сусэри-но микото. Затем - Пико-поподэми-но микото.

[10. ОТРОК МОРСКОЙ УДАЧИ И ОТРОК ГОРНОЙ УДАЧИ. РОЖДЕНИЕ У-КАЯ-ПУКИ-АПЭЗУ]

Старший брат, По-но сусори-но микото, с самого начала был удачлив в море, а младший брат, Пико-поподэми-но микото, с самого начала был удачлив в горах. Вот, как-то говорят они друг другу: "Давай для пробы обменяемся [орудиями]", и обменялись. Однако ни одному из них от этого проку не было. Старший раскаялся и вернул младшему лук и стрелу и стал просить назад свой рыболовный крючок. А младший к тому времени братнин крючок потерял, и вернуть его никакой возможности не было. Изготовил он тогда новый крючок и отдал старшему брату. Тот было взял, но потом отказался и потребовал свой прежний крючок. Опечалился младший брат, взял свой кинжал и выковал из него новые крючки, много их наделал. Разгневался старший брат и говорит: "Раз это не мой прежний крючок, то пусть их даже так много, я их не приму!" -  так сказал и стал еще сильнее требовать свое. Совсем опечалился-загоревал Пико-поподэми-но микото, пошел на берег моря и ходит там, горюет.

И вот, повстречался ему Сипотути-но води, Старец Прилива. Спрашивает его Старец: "Почему ты тут так горюешь?" Тот в ответ рассказал ему все, как было, не тая ни начал, ни концов. Говорит тогда Старец: "Не горюй! Я ради тебя что-нибудь придумаю", - так сказал, сделал корзину без ячеек, посадил в нее Пико-поподэми-но микото и погрузил в море. И вот, сам по себе доплыл Пикопоподэми-но микото до прекрасного берега. Выбрался из корзины и пошел куда глаза глядят. Вдруг [видит] - перед ним дворец морского бога Вататуми. Дворец тот обнесен высокой изгородью, от крыши сияние исходит. А перед воротами колодец. Перед колодцем же растет священное дерево катура. Веток и листьев - видимо-невидимо.

Подошел Пико-поподэми-но микото к этому дереву и стал под ним прохаживаться взад-вперед. Вскоре неизвестная красавица отворила ворота и вышла. Собралась в прекрасную чашу воду набирать и тут заметила [отражение Пико-поподэми-но микото в воде колодца] и посмотрела на него. Испугалась она, вернулась и говорит-сказывает отцу и матери: "Какой-то незнаемый гость стоит под деревом у ворот", - так говорит.

Расстелил тогда морской бог Вататуми тростниковые циновки в восемь слоев и по ним повел [гостя внутрь]. Усадил его и стал расспрашивать, зачем тот пожаловал. Рассказал ему в ответ Пико-поподэми-но микото все, как было. Кликнул тут морской бог всех существ с широким плавником, всех существ с узким плавником и приступил к расспросам. Все, как один, отвечают: "Мы не знаем. Только вот последнее время Красная Дева (Красная Дева [яп. акамэ] - имя рыбы тапи) что-то не показывается - рот у нее болит".

Вот, призвали ее, осмотрели рот, а там и вправду потерянный крючок отыскался.

И вот, Пико-поподэми-но микото взял в жены дочь бога моря Тоё-тама-пимэ [230]. Поселился в морском дворце, и так три года миновало. Жил он там покойно и привольно, но вот стала ему родина вспоминаться. Затосковал он тогда. Узнала об этом Тоё-тама-пимэ и говорит отцу: "Печалится небесный внук и часто тяжело вздыхает. Не по родине ли тоскует?"

Позвал бог моря Пико-поподэми-но микото и говорит ему ласково: "Если небесный внук хочет вернуться на родину, я ему помогу это сделать", - так рек.

Вручил ему крючок и такое напутствие изрек: "Когда будешь возвращать этот крючок старшему брату, скажи тихонько "дурной крючок", а уж потом отдавай", - так сказал.

А еще дал ему Жемчужину Прилива и Жемчужину Отлива и такое напутствие изрек: "Опустишь в воду Жемчужину Прилива, и тут же вдруг прилив нахлынет. Вот так утопи своего старшего брата. Если брат раскается и станет молить [о пощаде], тогда наоборот - опусти в  воду Жемчужину Отлива, и прилив сам по себе прекратится. Так ты его спасешь. И если ты заставишь его так помучиться, он тебе подчинится", - так рек.

Вот, собрался [Пико-поподэми-но микото] в обратный путь, а Тоё-тама-пимэ говорит ему: "Я сейчас в тягости. До родов уже недолго осталось. В день бурных волн и сильного ветра я непременно выйду на берег. Прошу тебя, построй "дом для родов" и жди", - так сказала.

Вернулся Пико-поподэми-но микото в свой дворец и поступил по поучению морского царя. И старший брат, По-но сусори-но микото, настрадавшись, повинился, подчинился и сказал: "Отныне [от меня произойдет] народ твоих шутов - вазаоги. Молю тебя, спаси", - так сказал. И тогда, в ответ на эту мольбу, младший брат наконец простил его. Этот По-но сусори-но микото - самый дальний предок Вопаси, кими в Ата.

А Тоё-тама-пимэ потом, как и обещала, и вправду подняла сильный ветер и высокую волну и вместе с Тама-ёри-пимэ [231], своей младшей сестрой, на берег вышла. Пришло ей время родить, и стала она тогда просить: "Когда я буду в родах, прошу, не смотри на меня", - так сказала.

А небесный внук не утерпел, подкрался тихонько и подсмотрел. Когда подошло время родить, Тоё-тама-пимэ превратилась в дракона. И застыдилась она безмерно и рекла: "Если бы ты не подверг меня позору, то море и суша могли бы сообщаться между собой, и не потребовалась бы вечная разлука. Но ты меня уже опозорил. Как же теперь я смогу жить с тобой в согласии?"

Завернула она дитя в тростники, положила на берегу моря, морские пути закрыла и удалилась. И вот, нарекли дитя Пико-нагиса-такэ-укая-пуки-апэзу-но микото [232].

А Пико-поподэми-но микото через долгое время после этого скончался. Его погребли в гробнице наверху горы Такая-но яма в Пимука.

<10.1>. В одной книге сказано: старшему брату, По-но сусэри-но микото, часто доставалась морская удача, а младшему брату, Пико-поподэми-но микото, часто доставалась удача в горах. Вот, старший брат и младший брат надумали обменяться. Вот, старший брат взял счастливый лук младшего брата, пошел в горы искать кабана, но даже засохший след кабана ему не попался. Младший брат получил рыболовный крючок старшего, вошел в море и стал рыбу ловить.  Ничего особенного не наловил, а в конце концов и крючок потерял. Принес старший брат младшему лук возвращать и крючок назад требует. Опечалился младший брат, взял свой клинок, привешенный к поясу, наделал из него крючков, веялку доверху крючками набил и брату понес. А старший брат не берет и говорит: "Хочу мой прежний счастливый крючок".

Не знал Пико-поподэми-но микото, где его искать, и бродил в унынии не разбирая дороги. Дошел до берега моря, стал в горе ходить взад-назад. Тут вдруг подошел к нему какой-то старец, назвался Сипо-тути-но води. И спрашивает: "Кто ты такой? Почему тут горюешь?"

Рассказал ему Пико-поподэми-но микото все подробно, как дело было. Достал старец из мешка чудесный черный гребень, бросил его оземь, и превратился гребень в густую бамбуковую рощу. Срубил он тот бамбук, сплел грубую корзину с большими ячейками, посадил в нее Пико-поподэми-но микото и пустил в море.

В одной [книге] сказано: взял катама без ячеек и сделал ладью, привязал  ней Пико-поподэми-но микото узкой веревкой и пустил в море. То, что [в прежние времена] именовалось катама, - нынешняя бамбуковая корзина.

И вот на морском дне сам собой вдруг появился прекрасный бережок. Стал он двигаться к тому берегу. Вдруг оказался перед ним дворец бога моря Тоё-тама-пико. Ворота высоки, изукрашены, и башни великолепные высятся. Перед воротами колодец. У колодца - дерево катура. Подошел он и встал под деревом.

Вот, прошло время, и появилась красавица. По облику и стати всех превосходит. За ней толпа прислужниц следует. Вышла она из дворца и собралась драгоценным кувшином воду зачерпнуть. [Увидела в воде отражение Пико-поподэми-но микото], посмотрела вверх и его увидела. Испугавшись, вернулась она во дворец и рассказала-поведала богу, своему отцу: "Под деревом у колодца, что перед воротами, стоит какой-то благородный гость. Сложен он не как все. Ежели спустился он с неба, то и лицо у него должно быть небесное. Если же он пришел с земли, то должно быть у него земное лицо. Удивительно это. Может быть, это бог небесных пустот Амату-сорапико?"

В одном [толковании] сказано: прислужница Тоё-тама-пимэ черпала воду драгоценным кувшином. Но кувшин никак не наполнялся. Заглянула она в колодец и увидела улыбающееся лицо - отражение какого-то человека вверх ногами [233]. Посмотрела она вверх, а там стоит прекрасный бог, прислонившись к дереву катура. Вернулась она [во дворец] и рассказала об этом своему государю. Тогда Тоё-тама-пико послал человека спросить: "Что это за гость такой? Зачем сюда пожаловал?" Поподэми-но микото ей отвечает: "Я - внук небесных богов", - так рек. А потом объяснил, зачем пришел.

Склонился тогда перед ним бог моря, приветствовал и внутрь ввел, сердечно ободряя, и дал ему в жены свою дочь, Тоё-тама-пимэ. И так прошло три года с тех пор, как поселился он в морском дворце.

А потом случилось так, что стал Поподэми-но микото частенько печалиться. Спрашивает его Тоё-тама-пимэ: "Небесный внук, может, желаешь ты домой вернуться?" Он в ответ: "Так оно и есть", - речет.

Говорит тогда Тоё-тама-пимэ своему отцу, богу: "Пребывающий у нас благородный гость возжелал в сердце своем вернуться в верхнюю страну". Тогда кликнул бог моря всех рыб морских, стал их про крючок спрашивать. А одна рыба сказала в ответ: "У Красной Девы давно уже рот болит. (В одном [толковании] сказано: у Красной рыбы Тапи.) Вот я думаю, не она ли его заглотала?"

Вот, тут же призвали Красную Деву, осмотрели рот, а там и в самом деле крючок. Вытащили тот крючок и дали Пико-поподэми-но микото. И такое наставление ему было дано: "Когда будешь ты возвращать крючок старшему брату, такое заговорное слово скажи - источник бедности, начало голода, корень мучений - так скажи, а уж потом отдавай. А когда твой старший брат будет переходить море, я подниму ветер и волны, стану его топить и заставлю тяжко страдать", - так было сказано.

Вот, посадили Поподэми-но микото на огромное [морское чудище] вани и отправили на родину.

А до этого, прощался он с Тоё-тама-пимэ, и она рекла: "Я сейчас в тягости. В день, когда будет бушевать ветер и вздыматься волны, я выйду на берег. Прошу тебя, построй мне "дом для родов" и жди", - так рекла.

И вот, впоследствии она и сделала, как обещала, и говорит Поподэми-но микото: "Сегодня к вечеру я разрешусь от бремени. Прошу тебя, не смотри на меня [в это время]. А Поподэми-но микото не послушался, поджег гребень и стал смотреть. Тоё-тама-пимэ в это время превратилась в огромное свирепое [морское чудище] вани длиной в восемь пиро, ползала и извивалась.

И вот устыдилась она, возненавидела [Пико-поподэми-но микото] и отправилась назад, на свою родину в море, а младшую сестру свою, Тама-ёри-пимэ, оставила [на суше] и передала ей рожденное дитя на попечение. Дитя назвали Пико-нагиса-такэ-у-кая-пуки-аэзу-но микото потому, что родился он в "доме для родов" на морском берегу, и крыша того дома была покрыта (яп. пуки) вместо тростника - перьями баклана (яп. у), однако еще скаты крыши не успели сомкнуть (яп. аэзу), как ребенок уже родился, потому ему и дали это имя.

<10.2>. В одной книге сказано: перед воротами был красивый колодец. Над ним росло дерево катура с сотней ветвей. Вот, вспрыгнул Пико-поподэми-но микото на это дерево. Тут пришла Тоё-тама-пимэ, дочь бога моря, с драгоценным чайником в руках, и собралась воды зачерпнуть. Увидав в воде колодца отражение человека, поглядела она вверх и увидела [Пико-поподэми-но микото]. Испугалась она тут и выронила чайник. Разбился чайник вдребезги, но она, даже не обернувшись, вернулась [в морской дворец] и рассказала отцу с матерью: "Там, на дереве у колодца - какой-то человек. Лицом удивительно пригож, и стать несравненна. Уж, верно, человек не простой", - так сказала.

Услышал это ее отец-бог, подивился, расстелил циновки в восемь слоев и пригласил того войти. Усадил и повел расспросы - зачем тот пожаловал. Рассказал ему [Пико-поподэми-но микото] все, как есть. Бог моря его пожалел и созвал всех с широкими плавником и с узким плавником. Говорят они все: "Мы не знаем. Только у Красной Девы рот болит, оттого она не пришла", - так сказали. Еще     сказано: у [рыбы] Кутимэ рот болит. Вот, срочно призвали ее, во рту поискали - а там стоймя торчит потерянный крючок.

Повелел тогда бог моря: "Отныне тебе, презренной Кутимэ, есть наживку не дозволяется. И до трапезы небесного внука тебя не допускаю", - так сказал. Отсюда идет обычай - не подавать рыбу Кутимэ на высочайший стол.

Когда же собрался Пико-поподэми-но микото домой возвращаться, бог моря, говоря, так сказал: "Ко мне, недостойному, внук небесных богов придти соизволил. Такую радость души забуду ли когда-нибудь?"

И еще, вместе с крючком дал ему "Жемчужину прилива, -если о ней подумаешь, [то по твоему станет], и Жемчужину отлива, - если о ней подумаешь, [то по твоему станет]", и сказал: "Царственный внук, хотя разделят нас восьмислойные повороты [дороги], прошу тебя, давай будем иногда вспоминать друг о друге, так что ты эти вещи не выбрасывай".

И такое наставление дал: "Когда будешь старшему брату крючок отдавать, скажи - крючок бедности, крючок гибели, крючок дряхления. А как доскажешь, спиной к нему повернись и брось крючок. Не стой к брату лицом, когда отдавать будешь. Если твой брат твой будет гневаться и захочет тебе вред причинить, достань Жемчужину прилива и брось ее в воду. Если же он намучается, настрадается и запросит пощады, брось в воду Жемчужину отлива. Ежели дойдет он до предела мучений, то по своей воле тебе подчинится", - так сказал.

Вот, Пико-поподэми-но микото взял жемчужины и крючок и отправился назад, в свой дворец. И, в соответствии с поучением морского бога, сначала он отдал брату крючок. Брат же сердится и не берет.

Тогда вытащил младший Жемчужину прилива, и тут же этим приливом переполнились воды, и брат пошел ко дну. Стал он тогда молить: "Буду я тебе служить, стану твоим рабом. Прошу, спаси меня", - так сказал. Вытащил младший брат Жемчужину отлива, и тут же волны отхлынули назад, а старший брат благополучно спасся.

И опять говорит младшему то, что и раньше говорил: "Я ведь тебе старший брат. Как это вдруг старший станет служить младшему?"

Достал тогда младший жемчужину прилива. Увидел это старший брат и убежал на вершину высокой горы, а прилив до вершины горы поднялся. Залез старший брат на высокое дерево, а прилив и дерево затопил. Что было делать старшему брату - уж и бежать некуда. И сказал он тогда: "Прости меня. Отныне и впредь мои потомки в восьми десятках поколений станут твоими шутами вазаоги. (В одном [толковании] сказано: твоими псами). Сжалься, прошу тебя", - так сказал. Снова достал младший брат жемчужину отлива, и воды сами по себе вдруг иссякли. А старший брат, поняв, что у младшего есть сила божественной добродетели, ему окончательно подчинился.

Потому и после По-но сусэри-но микото все паяпито до нынешних дней у изгороди дворца небесного внука неотлучно находятся и вместо собак служат.

И с тех пор пошло обыкновение, что нельзя терять крючки, - отсюда это идет.

<10.3>. В одной книге сказано: старшему брату, По-но сусэри-но микото, часто давалась удача в море. Потому его прозвали Уми-сати-пико [234]. А младшему брату, Пико-поподэми-но микото, часто доставалась удача в горах. Поэтому его прозвали Яма-сати-пико [235]. Если дул ветер и шел дождь, старший брат терял свой дар. А младший брат, и когда дул ветер и шел дождь, своей удачи не терял.

Вот как-то старший брат говорит младшему: "Хочу я попытки ради обменяться с тобой удачами", - так сказал. Младший согласился, и они обменялись.

Взял старший брат лук и стрелы младшего и взобрался в горы охотиться на кабана. А младший взял рыболовный крючок старшего и отправился в море ловить рыбу. Но ни одному из них не везло, оба вернулись домой с пустыми руками. Вернул старший младшему его лук и стрелы и требует назад свой крючок. А младший-то потерял крючок в море, и отыскать его не было никакой возможности. Вот, сделал он тысячи новых крючков и понес брату. А тот сердится и не берет и еще пуще прежнего свой старый крючок назад требует. Далее - как сказано в главном повествовании.

Вот, пошел младший брат на берег моря, рыдал, горевал и печалился. Увидел он там дикого гуся, который попал в силки и бился в них. Пожалел его [Пико-поподэми-но микото] и выпустил оттуда. А потом встретился ему Сипо-тути-но води. Подошел он к нему и сделал лодочку из корзины, сплетенной без ячеек. Посадил он туда Пико-поподэми-но микото, оттолкнул лодочку в море, и она сама собой погружаться стала.

Вдруг он выходит к красивой дороге. Пошел он по этой дороге дальше, и вывела она его ко дворцу бога моря. Морской бог сам вышел  нему навстречу и ввел во дворец. Кожу морского котика в восемь слоев постлал и усадил, сто столиков с угощениями приготовил, долг гостеприимного хозяина до конца исполнил. Вот так сидели они вдосталь, а потом хозяин говорит: "Скажи, небесный внук, почему удостоил ты меня своим посещением?"

В одном [толковании] сказано: [бог моря] говорит: "пришла ко мне дочь и сказала: "говорят, что небесный внук изволит печалиться на морском берегу, но я никак не разберу, ложь это или правда". Так что, правда это?"

Рассказал Пико-поподэми-но микото подробно, как все было. И остановился в этогм дворце. А морской бог отдал ему в жены свою дочь, Тоё-тама-пимэ. Жили они в согласии и любви, и так три года прошло.

Надумал он возвращаться, и морской бог призвал Тапи-мэ, поискал у нее во рту и нашел там крючок. И поднес его Пико-поподэми-но микото. И такое ему повеление высказал: "Будешь отдавать этот крючок старшему брату, непременно скажи - "большой крючок, падающий крючок, нищий крючок, глупый крючок", - так надо сказать. А как договоришь, заведи руку с крючком назад и брось", - так его наставил.

А потом собрал всех морских чудищ вани и сказал им: "Ныне внук небесных богов намерен вернуться домой. За сколько дней вы сможете его доставить?" И чудища все вместе, в зависимости от длины тела, число дней определили.

Был среди них вани длиной в один пиро. И сказал он от себя: "Я могу доставить за один день", - так сказал. Отрядил тогда [морской бог] этого вани в один пиро длиной. А также поднес два вида сокровищ - Жемчужину прилива и Жемчужину отлива и научил правилам, как их использовать. И еще так наставил: "Если старший брат разобьет себе поле на высоком месте, ты в низинке сделай. А если старший брат в низинке сделает, ты на высоком месте делай", - так сказал. Вот такую помощь он оказал с истинной искренностью души.

Вот, возвратился Пико-поподэми-но микото и в точности стал следовать во всем повелениям бога.

Из-за этого По-но сусэри-но микото становился беднее день ото дня и, горюя, сказал так: "Я уже нищий". И покорился младшему брату.

Однажды достал младший брат Жемчужину прилива, и старший стал тонуть и мучиться, воздевая руки. Достал тогда младший Жемчужину отлива, и все успокоилось, и стало как раньше.

А еще до этого Тоё-тама-пимэ небесному внуку рекла, сказав: "Я уже понесла. Но разве могу я рождать дитя небесного внука в море? Поэтому ко времени родов я приду к твоему жилищу. Хотела бы я, чтобы ты выстроил для меня дом и ждал".

Вот, вернулся Пико-поподэми-но микото на родину и выстроил дом для родов, покрыв крышу перьями баклана.

Еще не успел он сомкнуть скаты крыши, как, осветив светом море, приплыла на огромной черепахе Тоё-тама-пимэ, взяв с собою в спутницы младшую сестру, Тама-ёри-пимэ. Уже исполнились месяцы ее беременности, и близился срок родов. Потому вошла она в дом, не дожидаясь, пока скаты крыши сомкнутся. И сказала она спокойно небесному внуку: "Пришло мне время родить. Прошу тебя, не гляди на меня", - так сказала.

Подивился в душе небесный внук ее словам и тихонечко подсмотрел [и увидел, что она] превратилась в огромное чудище вани в восемь пиро длиной. Узнала она, что небесный внук подглядывал, застыдилась и разгневалась.

Когда дитя уже родилось, [небесный внук] вошел к ней и, вопрошая, рек: "Какое имя надлежит дать ребенку?" Она же в ответ рекла: "Надлежит назвать его Пико-нагиса-такэ-укая-пуки-апэзу-но микото", - так рекла. Договорила эти слова, поплыла по морю и скрылась. И тогда Пико-поподэми-но микото такую песню сложил:

Что бы ни случилось в жизни моей,

Мне никогда не забыть мою милую,

С которой вместе мы спали

На острове, куда садятся чайки,

В дальней дали моря! -

так рек.

Еще [в одном толковании] сказано: Пико-поподэми-но микото взял для ребенка женщин - мать-кормилицу, мать-поилицу, мать, жующую для него рис, и мать, младенца купавшую. И все сопровождавшие его роды собрались и все вместе дитя растили. И тогда на время брали и других женщин, чтобы вскармливать младенца молоком. Отсюда пошел обычай брать для ребенка кормилицу.

Впоследствии Тоё-тама-пимэ, прослышав, что ребенок хорош обликом, очень сокрушалась в сердце своем и хотела вернуться, чтобы его самой растить, но это было бы вразрез с ее рассуждением. И тогда она послала свою младшую сестру, Тама-ёри-пимэ, и та пришла [на землю] и растила дитя. И однажды Тоё-тама-пимэ сложила ответную песню и поручила младшей сестре, Тама-ёри-пимэ передать [царственному внуку]:

Хоть и говорят люди,

Что прекрасно сиянье

Красной жемчужины,

Но еще благородней

Облик моего государя. -

так рекла. Эти песни, которыми они обменялись, именуются агэута [236].

<10.4>. В одной книге сказано: старший брат, По-но сусэри-но микото, был наделен даром горной удачи, а младший, По-но вори-но микото, даром морской удачи. Далее, [как изложено в главном повествовании].

Младший брат в печали сидел на морском берегу. И вот, повстречал он Сипотуту-но води. Сказал ему Сипотуту-но води, вопрошая: "По какой причине ты так горюешь?" - так сказал. В ответ ему По-но вори-но микото рек - далее, [как изложено в главном повествовании].

Говорит ему Сипотуту-но води: "Не горюй. Я над этим подумаю", - так рек. Вот, подумал и говорит: "Быстрый конь, на котором ездит морской бог, это огромное чудище вани в восемь пиро длиной. Чудище это, вздыбив спинные плавники, пребывает в Водо, в Татибана. Посоветуюсь-ка я с ним", - так рек. Вот, взял он По-но вори-но микото и повел туда.

Подумал вани и говорит: "Я мог бы доставить небесного внука в морской дворец за восемь дней. Быстрый конь моего повелителя - вани в один пиро длиной. Он может доставить и в один день. Потому пойду я сейчас за ним и пришлю его тебе. Садись на него и отправляйся в море. Войдешь в море и увидишь прекрасное взморье. Пойдешь вдоль него и выйдешь ко дворцу моего повелителя. Перед воротами, над колодцем, увидишь дерево катура со множеством ветвей. Заберись на него и сиди", - так рек. Досказал он это, нырнул в море и пропал из виду.

А небесный внук сделал, как велел ему вани, [взобрался на то дерево] и прождал там восемь дней. Прошло время - и впрямь, является к нему вани в один пиро длиной. Посадил вани его себе на спину и нырнул в море. И все [небесный внук далее] делал так, как наставил его давешний вани.

Вот, вышла служанка Тоё-тама-пимэ, собралась набрать из колодца воды в драгоценный кувшин, увидала в воде отражение человека и не стала воду черпать. А стала смотреть вверх на небесного внука. А потом вошла в дом и говорит своему царю: "Я думала, что только мой повелитель прекрасен собой. А сейчас пришел к нам гость. Он своей красотой превосходит [царя].

Говорит тогда морской бог, вопрошает: "Посмотрю-ка, правда ли это?" Сделал он три возвышения и пригласил гостя войти. Небесный внук на крайнем возвышении ноги вытер, на средний руки упер, а на самом дальнем сел, скрестив ноги, на покрывале священного ложа. Увидел это морской бог и сразу понял, что это внук небесных богов, и стал с ним еще почтительнее. Далее, [как изложено в главном повествовании.]

Морской бог позвал Акамэ и Кутимэ и изо рта Кутимэ достал крючок. Акамэ - это рыба тапи. Кутимэ - это рыба наёси.

Отдал тогда морской бог крючок Пико-поподэми-но микото и такое наставление рек: "Когда будет небесный внук возвращать крючок старшему брату, то надо так сказать - <<потомкам твоим на восемь десятков [поколений] вперед - бедный крючок, бедный-пребедный крючок>>", - так изволь молвить. А как доскажешь, так три раза плюнуть соизволь. А еще, когда старший брат пойдет в море рыбу ловить, надлежит небесному внуку на берегу быть, ветер вызывать. Чтобы ветер вызвать, надо рыком воздух выдохнуть. Ты так сделаешь, а я ветер в глуби моря подниму, ветер у берега подниму, и в неистовых волнах он будет бедствовать и кручиниться", - так сказал.

Вот, вернулся По-но вори-но микото и сделал все в точности, как велел бог. Пришло время старшему брату рыбу ловить, а младший отправился на берег и стал вызывать ветер. Вдруг поднялась свирепая буря, и старший оказался в беде и горе, и уж гибель была близка.

И вот, взмолился он тогда, взывая к младшему брату: "Ты долгое время в морской равнине провел. Уж, верно, знаешь добрый способ [меня спасти]. Прошу тебя, помоги мне. Если спасешь мне жизнь, то потомки мои в восьми десятках поколений будут рядом с тобой неотлучно и станут народом твоих шутов вазавоги", - так сказал.

Перестал тогда младший брат дуть рыком, и ветер успокоился. Понял тогда старший брат силу добродетели старшего, повинился и подчинился ему.

Однако у младшего лицо пылало гневом, и он не желал со старшим говорить. Тогда старший надел набедренную повязку, зачерпнул в ладони красную глину, намазал ею лицо и обратился к младшему брату, сказавши так: "Вот так я испачкал свое тело. Теперь я вечно пребуду твоим шутом вазавоги", - и, высоко поднимая ноги, начал переступать, показывая, как он впал в беду и горесть. Вначале, когда прилив достиг его ног, он совершил гадание ногами; когда достиг колен - он ноги поднял, когда достиг ляжек, он, подпрыгивая, обежал вокруг, когда достиг бедер, он бедра потер, когда достиг подмышек - руки на грудь положил, когда достиг шеи - он руки поднял и ими махать стал. С тех пор и доныне так и ведется без перемен.

А еще до этого Тоё-тама-пимэ вышла [на берег], и, когда пришел ее срок родить, попросила царственного внука (далее, как сказано в главном повествовании). Не послушался ее царственный внук, а Тоётама-пимэ разгневалась крайне, возненавидела его и говорит: "Не послушал ты меня и подверг позору. Поэтому отныне - если мои рабы и рабыни придут к тебе, ты их назад не возвращай. И если твои рабы и рабыни придут ко мне, я их назад не возвращу", - так сказала.

Завернула она дитя в покрывало священного ложа и тростники, положила у кромки берега и вошла в море. Так произошло разделение между морем и сушей.

В одном [толковании] сказано: класть ребенка у кромки берега неблагоприятно. Тоё-тама-пимэ с ребенком на руках вошла в море. Прошло время, и она говорит: "Не годится оставлять дитя царственного внука в море", - так сказала, вручила ребенка Тама-ёри-пимэ и [на берег] отправила. Ведь на прощание она уже сказала слова ненависти, так что [снова встретиться с По-но вори-но микото] уже было нельзя. И тогда По-но вори-но микото, поняв, что увидеться не суждено, сложил по этому случаю песню. Она уже приводилась выше.

[11. РОЖДЕНИЕ КАМУ-ЯМАТО-ИПАРЭБИКО-НО МИКОТО]

Пико-нагиса-такэ-у-кая-пуки-апэзу-но микото взял в жены свою тетку, Тама-ёри-пимэ, и родился Пико-итусэ-но микото [237]. Затем Инапи-но микото [238]. Затем Микэ-ирино-но микото [239]. Затем Каму-Ямато-ипарэбико-но микото [240]. Всего четверо мужчин породили они. Прошло много времени, и Каму-Ямато-ипарэбико-но микото скончался во дворце Западного края. Его погребли в гробнице наверху горы Апира-но яма в Пимука.

<11.1>. В одной книге сказано: сначала породили Пико-итусэ-но микото. Затем Инапи-но микото. Затем Микэ-ирино-но микото. Затем Сано-но микото [241]. Еще одно его имя - Каму-Ямато-ипарэбико-но микото. Именем Сано его звали, когда он еще был мал годами. А потом он усмирил Поднебесную и правил Восемью Островами-землями. И тогда ему прибавили еще одно имя и назвали Каму-Ямато-ипарэбико-но микото.

<11.2>. В одной книге сказано: сначала породили Итусэ-но микото. Затем Микэно-но микото. Затем Инапи-но микото. Затем Ипарэ-бико-но микото. Еще одно его имя - Каму-Ямато-ипарэбико-поподэми-но микото.

<11.3>. В одной книге сказано: сначала породили Пико-итусэ-но микото. Потом Инапи-но микото. Потом Каму-Ямато-ипарэбико-поподэми-но микото. Потом Вака-микэно-но микото [242].

<11.4>. В одной книге сказано: сначала породили Пико-итусэ-но микото. Потом Ипарэ-бико-поподэми-но микото. Затем Пико-инапи-но микото. Затем Микэ-ирино-но микото.

КОНЕЦ ВТОРОГО СВИТКА

КОММЕНТАРИИ

[СВИТОК ПЕРВЫЙ.

ЭПОХА БОГОВ. ВЕРХНИЙ РАЗДЕЛ]

1 Описание эпохи богов в "Нихон сёки" состоит из двух разделов, названных в соответствии с китайской манерой, согласно которой при списке из двух предметов они именуются "верхний" и "нижний". Комментаторы полагают, что образцом для этого деления послужили "Записи династии Хань" (Ханьшу) и "Записи Поздней Хань" (Хоу ханьшу).

2 Предполагается, что этот фрагмент текста отражает китайский космологический трактат "Хуайнаньцзы".

3 Мешанина (хаос), уподобленный содержимому куриного яйца, - понятие, восходящее, по-видимому, к китайскому памятнику "Саньу лицзи", "Раздел о толковании Небесных знаков"; понятие хаоса встречается также в "Вэньсюань", 34-ый свиток.

4 Различие легких и тяжелых субстанций также восходит к "Хуайнаньцзы".

5 В китайском оригинале текста стоит иероглиф "жить", "рождаться", однако традиция чтения китайского текста "Нихон сёки" по-японски, как явствует из средневековых списков и позднейших реконструкций, предполагает чтение нарэри - "стать", "становиться". Это дает основания ряду авторов (например, философу Накамура Хадзимэ) считать отличительной чертой японского мифологического мышления именно естественное, непроизвольное становление, а не порождение.

6 Куни-но токо-тати-но микото - приблизительно означает Властелин, Вечно Стоящий в Стране (понятие страны в данном случае тождественно понятию земли, тверди, суше). Микото - "господин", "владыка", "верховный властелин". Интересно, что в "Кодзики" первыми появляются три бога Равнины Высокого Неба, в "Нихон сёки" же - три божества Земли.

В связи с этим, первым в "Нихон сёки" именем, выскажем общее соображение относительно имен богов, самого, может быть, существенного в любой из мифологий мира.

Теонимы "Нихон сёки" и "Кодзики" можно толковать, во-первых, исходя из возможных этимологий японского слова; во-вторых, опираясь на значения иероглифов (которые в ряде случаев используются чисто фонетически и никак не соотносятся с этимологиями, хотя часто бывает затруднительно диагностировать, с каким именно случаем мы всякий раз имеем дело); в третьих - прихотливо сочетать первый и второй способы. Иногда комментаторы приводят по нескольку вариантов объяснения теонимов, и возможные интерпретации слишком расходятся друг с другом. Переводчик полагал необходимым комментировать по возможности все имена богов, встречающихся в первых двух свитках памятника, относящихся к "эпохе богов". В последующих свитках, по большей части, комментируются имена правителей и легендарных персонажей, имена же сотен "обычных людей", встречающихся в памятнике, здесь этимологически не толкуются, впрочем, этого не делают и японские комментаторы.

7 Текст, заключенный в круглые скобки, принадлежит средневековым переписчикам "Нихон сёки". В переводе, за данным исключением, пометы переписчиков, разъясняющие чтение того или иного иероглифа, опускаются. Все остальные пометы переведены полностью.

8 Большинство современных комментаторов текста, например, комментаторы новейшего критического издания первых десяти свитков "Нихон сёки" издательства "Сёгаккан" (далее НС-С) полагают, что это имя означает Властелин Молодой Земли Страны. Комментаторы "Нихон сёки", выпущенного издательством "Иванами" (далее НС-И), толкуют часть са в имени Куни-но сатути не как "молодой", а как слово, означающее "священный рис", "рис богов", "плодородный" и т.п. Однако и в "Кодзики", и в "Нихон сёки" явно зафиксированы и те стадии японской истории, которые предшествовали распространению на островах культуры рисосеяния, так что са в этих именах может и не иметь непосредственного отношения к рису. Многие авторы в настоящее время считают интерпретации НС-И чересчур "рисовыми".

В "Кодзики" тоже встречается это имя - Властелин Молодой Земли Неба, Амэ-но сатути-но ками. В переводе проф. Е.М.Пинус (см. "Кодзики" - Записи о деяниях древности. Свиток Первый. С.-Птб., "Шар", 1994) это имя передается по-русски как Небесный Бог Горных Склонов, что, по всей вероятности, неточно.

9 Тоё-кумуну-но микото - Властелин Болот, [где можно] Обильно Черпать [воду].

10 Предполагается, что эти фразы восходят к фрагменту "Ицзин" - "Путь Ян становится Мужчиной, Путь Инь становится Женщиной".

11 Куни-но сокотати-но микото - Властелин, Стоящий На Дне Страны (Земли). Слово токо ("вечно") перешло в токо ("дно"), возможно, видоизменившись в процессе устной передачи.

12 Аналогичная вариация - сатути "молодая земля" перешло в сатати "молодой" + "стоящий".

13 Данные в этом абзаце имена можно истолковать и этимологически, и иероглифически, всякий раз получая в высшей степени интересные значения, напрашивающиеся на содержательные интерпретации. Однако, по всей вероятности, все вариации имен в этом фрагменте представляют собой ранние попытки этимологизации и объяснения имен: например, архаическое кумуну ("черпать" + "болото") в процессе передачи превращается в известное из других мифологических сюжетов имя куни-нуси ("хозяин Страны"). Возможен, вероятно, и другой, более смелый подход к этому соцветию теонимов, однако он, вероятно, более уместен в отдельном исследовании, чем в комментариях к первому изданию памятника на русском языке.

Этот и последующие фрагменты составляют примечательную особенность "Нихон сёки" - а именно, наличие разных версий, восходящих к разным племенным традициям, существовавшим записям, произведениям китайской классики и т.д. Вариативность основных сюжетов "Нихон сёки" составляет одну из фундаментальных загадок этого текста, появившегося спустя восемь лет после однозначного, нормативного свода "Кодзики". Объясняется это явление по-разному у разных авторов -конъюнктурно-политическими соображениями составителей, их объективистско-исторической позицией, их мифологическим типом сознания и мышления, верноподданическими и оппозиционными устремлениями и т.п. Подробнее об этом см. Предисловие.

В "Кодзики" начало мира описывается, как все в этом памятнике, кратко и безвариантно: "Когда впервые раскрылись (то есть отделились - Л.Е.) Небо-Земля, имена богов, яившихся на Равнине Высокого Неба, были - Амэ-но ми-нака-нуси-но ками, потом Таками-мусуби-но ками, потом Ками-мусуби-но ками. Эти боги явились как одиночные, и тела их были сокрыты". Далее цитирую по переводу Е.М.Пинус: "Имена богов, что явились за ними из того, что пробилось на свет подобно побегам тростника, в то время, когда земля еще не вышла имз младенчества, и, подобно плавающему маслу, медузой носилась [по морским волнам], были: Умаси-асикаби-хикодзи-но ками (...), за ним Амэ-но токотати-но ками (...) Эти два бога тоже явились каждый сам по себе и не дали себя увидеть. Пятеро богов, о которых сказано выше, суть особые небесные боги. Имена богов, что явились за ними, были: Куни-но токотати-но ками (...), за ним Тоёкумоно-но ками (...) Эти два бога тоже явились каждый сам по себе и не дали себя увидеть" ("Кодзики", op. cit., с.38-39).

Примечательно, что здесь в одной фразе как бы обобщены перечислением несколько версий творения мира по "Нихон сёки", что явный анахронизм, если "Кодзики" и в самом деле были созданы раньше. Или же оба мифологических свода опирались на одни и те же источники, но репрезентировали их в тексте по-разному, соответственно своему жанровому назначению и стилевой конфигурации.

14 Умаси-аси-каби-пикодзи-но микото - Прекрасный Властелин, Парень-Тростниковая Почка.

15 Властелин-Хозяин Священного Центра Неба. Предполагается, что этот бог соответствует понятию "первоначальный император", принятому в даосских течениях эпохи Шести Династий. Считалось, что он находился в центре Неба.

16 Эта пара богов встречается и в "Кодзики", где общая  часть их имен читается как мусуби. Здесь для обозначения этого слова использован другой знак, не предполагающий озвончения последнего слога. Така-мимусупи-но ками означает Высокий Бог Священного Плодородия, Ками-мусупи-но ками - Божественный Бог Священного Плодородия. Мусупи переводится как "плодородие" достаточно условно; это нечто вроде жизненной силы, рождающего начала, похожее на понятие мана.

17 Имена этих двух божеств содержат общую часть пиди, что означает "грязь", "жижеобразную почву". Разница между У-пиди и Су-пиди толкуется по-разному, комментаторы НС-С объясняют слово упиди как "первоначальная грязь", т.е. останавливающая поток воды земляная преграда. Су-пиди - женское божество с той же функцией, и имя его означает "песочная грязь", т.е. антоним воды, состоящий из песка. Часть ни в этих именах (в последующих теонимах иногда принимает вид нэ) означает "прародитель", "прародительница".

18 По-видимому, парные божества: Опо-тоно-ди-но микото - Бог Дороги Больших Врат, Опо-томабэ-но микото - Богиня Пространства Больших Врат.

19 Имя Омодару в НС-И толкуется как омо - "лицо", "наружность" и тару - "быть достаточным", "быть наделенным каким-либо качеством в высшей степени", отсюда перевод имени как "прекрасный собой".

20 Касиконэ-но микото - женское божество, имя означает "устрашающая" или же "полная угрозы". Божества этого фрагмента знаменуют дифференциацию полов и исполняли фунцию охранителей границы деревни или дома.

21 Изанаки и Изанами - традиционно понимается как "Зовущий" и "Зовущая" (в пер. Е.М.Пинус - Бог, Влекущий к Себе, и Богиня, Влекущая к Себе).

22 Этимологии этих двух теонимов, Ама-но кагами-но микото и Ама-но ёроду-но микото, кажутся прозрачными: кагами - "зеркало" и ёроду - "мириада", однако ответственные комментаторы настаивают на том, что имена этих богов неясны.

23 Ава-наги-но-микото - по-видимому, Властелин, Усмиряющий (Изгоняющий) Пену (воды).

24 Восемь - магическое число в японской мифологии, означающее неисчислимое множество.

25 Семь - одно из священных чисел китайской мифологии и натур-философии.

26 Туно-купи и Ику-купи - Рог-Шест и Живой Шест, мужчина и женщина, их изображения в виде шеста до сих пор остались в ряде местностей, где они использовались для обозначения (оберега) границ территории.

27 Этот способ порождения страны из моря встречается в мифах народов, населяющих южную часть Океании. Параллельно с этим копье, разумеется, соответствует мужскому началу, и сюжет поэтому может быть ассоциирован с порождением земли первопредками посредством полового акта. Оногоро - "самозарождающийся", мифический первоостров или первосуша. В Японии и доныне несколько островов оспаривают это право первородства, например, остров Оки-но сима в преф. Вакаяма, островки Нусима и Эсима близ острова Авадзи и т.д.

В принципе, японская комментаторская традиция всегда уделяет большое внимание поиску соответствий мифологических и реальных японских топонимов. Это связано с тем, что ранние японские письменные памятники пестрят конкретными указаниями на место действия. Хотя в ряде случаев топос может быть вымышленным, мифическим, установление связи его с реальным местом может указать на область функционирования данного мифологического сюжета или теонима. Кроме того, понятен соблазн для японского (да и не только японского) исследователя, имеющего дело с пространственно замкнутой сферой циркуляции мифологических и ритуальных феноменов, при этом сферой, и поныне чрезвычайно насыщенной различными историческими свидетельствами и памятниками старины.

Надо сказать также, что обостренное чувство пространства, повышенный топологический интерес, как представляется, характерен и для современных японцев, которые обычно в любую минуту представляют себе, как ориентирована точка их местонахождения по странам света, и любой рассказ о событии или путешествии для них неполон и бледен, если они не располагают при этом сведениями о пространственных координатах события. Отсюда - живо-предметное, отнюдь не абстрактное восприятие и многожанровое тиражирование всяческих планов, маршрутов, схем. Топографична и лирическая (при этом исключительно лиричная) поэзия японцев, где принят специфический прием ута-макура, "песенное изголовье", - то есть постоянный эпитет-зачин, ядром которого является топоним.

Ввиду всего этого, все топонимы в ранних письменных памятниках подлежат подробному концептуальному истолкованию. Однако в ряде случаев, особенно в начальных свитках памятника, мы будем опускать такого рода комментарии, если они носят необязательный характер или мало что говорят читателю, тем более, что во многих случаях комментарии эти в высокой степени гипотетичны, иногда - из-за недостатка данных, иногда - ввиду мифичности самих топосов. Важно постулировать главное - топографическое мышление, свойственное японской культуре, быть может, в большей степени, чем другим, известным автору.

28 Воздвижение столпа и обхождение его с одновременным исполнением песен, часто сексуальной тематики - распространенный в Китае и многих других ареалах обряд культа плодородия. До нынешних дней кое-где в восточной Японии сохранился обычай: 15-го января (так называемый Малый Новый год) супруги обходят вокруг домашний очаг. Во многих китайских классических книгах, начиная с "Хуайнаньцзы", говорится о том, что мужчина совершает вращательное передвижение слева, женщина - справа, а также, что относительно Созвездия Большой Медведицы Небо вращается слева направо, а Земля - справа налево. Превосходство левого над правым отражает китайскую иерархию этих понятий. Китайским заимствованием объясняют комментаторы и правило, по которому в брачном обряде первым должен говорить мужчина.

Примечательно, что в "Кодзики", наоборот, женщина идет справа, а мужчина слева, что вызывало нарекания позднесредневекового комментатора "Кодзики" Хирата Ацутанэ.

Для сравнения упомянем об аналогичном обычае, зафиксированном у славян: "Наиболее обощенный символ брака - круг. Таково заключение брака путем обхода молодых вокруг дерева, озера, дома, ценкви, аналоя, стола, дежи (квашни - Л.Е.) и т.п." (Славянская мифология. М., 1995)7

29 Апади (совр. Авадзи), будучи плацентой, то есть, по архаическим верованиям, старшим сыном, первенцем, может причинить вред матери, поэтому, как полагают комментаторы, о нем говорится, как о неудачном детище. Опо-ямато, видимо, соответствует о-ву Хонсю, слово Тоё-акиду объясняется различными способами; традиционный, опирающийся, в частности, на данные "Нихон сёки" (см. ниже, Свиток четырнадцатый, раздел [4]), предполагает перевод этого имени как Стрекозиный Остров.

Иё - совр. Сикоку, Тукуси - Кюсю, острова Оки и Садо расположены в Японском море и представляют собой дальнюю периферию, северную границу государства, мифологическую и политическую - согласно данным "Энгисики" и "Сёку нихонги", на эти острова ссылались заговорщики, туда же изгоняли злых духов во время экзорцистских обрядов (см. Норито. Сэммё. Пер. Л.М.Ермаковой. М., Наука, 1991, с.131, 169).

Коси - общее название северо-западных земель, ныне именуемых Хокурику. Опо-сима, Большой остров, не имеет однозначного толкования. Киби-но косима - "остров-дитя" Киби - по мнению комментаторов НС-С, соответствует полуострову Косима в провинции Бидзэн (юго-восточная часть современной преф. Окаяма, который прежде был отделен от суши незначительным (в пределах 1 метра) водным пространством. НС-И, однако, отвергает эту гипотезу, ссылаясь на данные радио-углеродных исследований.

Далее в тексте излагаются версии этого сюжета. Следующая, <4.1>, ближе всего к аналогичному сюжету "Кодзики", где  порождение страны происходит не по инициативе Изанаки-Изанами, а по повелению всех небесных богов: <<"Закончите дело в этой носящейся [по морским волнам] землей и превратите ее в твердь", - молвив, драгоценное копье им пожаловав, так поручили>> ("Кодзики". Пер. Е.М.Пинус, с.39).

30 Словом "мера" переведено японское слово пиро, что соответствует расстоянию между кончиками пальцев двух раскинутых рук. Восемь пиро, естественно, представляет собой необозримое расстояние.

31 Пируко (Хируко) - дитя-пиявка, не имеющее конечностей, и в этом смысле он может быть отнесен к разряду наиболее ранних детей, порожденных первопредками, еще сохраняющих черты нерасчлененности, характерные для хаотического состояния мира. Если же пренебречь значением слова пиру "пиявка", а также значениями иероглифов этого имени, связанными с водой, то этот теоним поддается истолкованию как "дитя (сын) солнца" и имеет пару Пирумэ - "дочь солнца". Одно из имен богини солнца Аматэрасу - Опо-пирумэ-но мути.

32 Камыш часто используется в ритуалах изгнания скверны. Кроме того, этот эпизод интерпретируется рядом авторов как отражение архаического способа захоронения покойников.

33 Апа-но сима - его фактическая локализация сомнительна. Этот остров не включается в число детей, вероятно, по той же причине, по которой остров Апади "не радовал сердце".

34 Грузное гадание - яп. путомани - проводилось посредством лопаточной кости оленя, которую раскаляли на огне и по характеру образовавшихся трещин судили о будущем. Аналогичное гадание проводилось, видимо, и на панцире черепахи, однако ни в "Кодзики", ни в "Нихон сёки" упоминаний о нем нет. Скапуломантия была заимствована из Китая, где осуществлялась, по-видимому, следующим образом: "В иньское время существовал обычай обращаться к божественному авторитету всякий раз, когда необходимо было принять то или иное решение. Цель гадания заключалась в том, чтобы по характеру двух трещин (вертикальной и боковой), образовавшихся на поверхности кости или щитка (черепахи) после прожигания раскаленным острием, получить ответ на вопросы, заданные божеству. После этого рядом с соответствующей трещиной делалась запись, фиксирующая вопрос и ответ на него" (М.И.Крюков. Язык иньских гадательных надписей. М., 1973, с.23.)

35 Дымка - т.е. воздушный пар, возможно, ассоциировался с дыханием, дыхание же как рождающая сила - один из постоянных атрибутов богов.

36 Кукуноти объясняется как "дух", "душа" (ти) "стебля" (др.-яп. куку).

37 Каяно-пимэ - Дева Камышового Поля. Камыш использовался в основном для покрытия крыш. Другое ее имя - Нотути - означает, по-видимому, "душа поля", при этом, возможно, имеется в виду                                                                 растущий на полях тростник.

38 Опо-пиру-мэ-мути - Великая Солнце-Дева-Госпожа. Существует толкование, которое, правда, поддерживают далеко не все японские мифологи, что божество солнца было некогда мужского пола, но стало женским, поскольку служила ему женщина-жрица. Ама-тэрасу-опо-ками - Великая Богиня, Освещающая Небо, - имя (или же титулатура), под которым божество солнца обычно выступает в "Кодзики", с той разницей, что в "Кодзики" она именуется не просто опо-ками, "великая богиня", но опо-ми-ками (ми - префикс, означающий "священный", относящийся к императору и т.д.). В "Нихон сёки" предлагаемая реконструкция чтения тоже включает   префикс ми, однако иероглифы этого имени на самом деле не содержат этой гонорифической приставки, что дало основание ряду ученых утверждать, что эта разница отражает разность идеологических установок составителей "Кодзики" и "Нихон сёки" и даже, может быть, свидетельствует о принадлежности их к разным родам с разными пантеонами.

39 Тукуюми-но микото - Господин Луна-Лук. Тукуёми-но микото может означать "счет месяцев", а также "бог" (ми) "ночи" (ё).

40 Сусаново - одно из наиболее загадочных божеств в японской мифологии, по которому существует обширная и разноречивая литература. Имя его толкуется как "неистовый" (суса) "муж" (во). Поскольку Сусаново - главный герой цикла мифов области Идзумо (старояп. Идумо), имя его ряд авторов ассоциирует с топонимом Суса, встречающимся в этой местности. Каму - эпитет со значением "божественный", Пая - "быстрый", "неистовый".

41 Страна Корней - Нэ-но куни, иной мир, мир, где располагаются корни деревьев, иногда считается обителью душ мертвых по ту сторону моря в легендарно удаленном краю. Иногда ассоциируется с областью Идзумо, где Сусаново является главным божеством пантеона и культурным героем. В других фрагментах текста эта страна именуется Соко-ту-нэ-но куни - Страна Корней Дна.

42 Обиталище - иероглиф, который читался по-японски, как предполагается, амэ-но сита, означает "мир", "вселенная", "Поднебесная".

43 Кагутути - Господин Огня. Предполагается, что кагу передает значение "колеблющегося пламени". Комментаторы НС-И обращают внимаёние на то обстоятельство, что в "Кодзики" смерть Изанами происходит из-за того, что при рождении бога огня у нее "опалилось лоно" ("Кодзики", пер. Е.М.Пинус, с.44.). То же само читаем в молитвословии норито, возглашаемом во время обряда усмирения огня - "и когда рождалось дитя последнее, драгоценное, ... то опалилось место потаенное" ("Норито. Сэммё", пер. Л.М.Ермаковой, с.114). В "Нихон сёки" это "место потаенное" не упоминается, что в НС-И объясняется нараставшим влиянием конфуцианства. Там же смерть богини-первопредка при рождения бога огня объясняется из обычая добывать огонь трением с помощью двух кусков дерева определенной формы - "ступки, высекающей огонь" и "пестика, высекающего огонь", отсюда, полагают комментаторы, закономерная ассоциация между загоревшейся ступкой и опаленным лоном.

44 Панияма-пимэ - Дева Глиняная Гора. Мидупа-но мэ - иероглифы этого теонима встречаются в "Хуайнаньцзы". В комментариях Чжуан-цзы к этому памятнику говорится, что обликом Мидупа напоминает малое дитя, цвет этого божества - черный с красным, ногти красные, большие уши и длинные руки (НС-И, с.89). Слово Мидупа комментаторы НС-И толкуют как "невидимый облик". В НС-С слово миду понимается как "вода", что представляется вполне обоснованным применительно к божеству воды.

45 Ваку-мусупи - ваку означает молодой. Мусупи - жизненная сила (см. также комм.16). Существует точка зрения, что это божество, рожденное от брака стихий земли и огня, отражает стадию подсечно-огневого земледелия, предшествовавшего на Японских островах культуре рисосеяния.

46 Небесная тыква - из тыквы изготовлялись ковши для черпания воды, таким образом, тыква вместе с землей и водой могла использоваться как средство для тушения огня. В норито усмирения огня об Изанами говорится:

...Вернулась и снова детей родила.

То, рожденное ею, четырех видов было -

Мидзу-но ками, [бог водяной],

тыква-горялнка, водоросли речные,

и Ханияма-химэ.

И тогда она таким наставлением поучала:

"Если грубым станет сердце этого дитяти,

что сердцем дурное,

то усмирите его посредством воды,

тыквы-горлянки, Ханияма-химэ,

водорослями речными". (Норито. Сэммё, op. cit., с.114).

47 В настоящее время этот обряд проводится в квартале Арима города Кумано префектуры Миэ (бывшая провинции Кии). Перед входом в Хана-но ивая, Цветочную пещеру (70 метров длиной), натягивается священная веревка симэнава, перед которой устанавливаются подношения в виде цветов. Предполагается, что там находится вход в страну мертвых, куда удалилась Изанами. Впрочем, есть и другие пещеры, оспаривающие эту честь. Автору посчастливилось видеть такую пещеру в префектуре Симанэ (в старину - Идзумо), где за такой же священной веревкой находится тот же мифический вход в страну мертвых. Все эти пещеры обычно находятся на берегу Японского моря и с морских путей видны издалека.

48 Синату-пико - имя божества ветра. Пико - "отрок", "юноша", на и ту - суффиксы притяжательности, часть си комментаторы НС-С переводят как "ветер", ссылаясь на употребление этого корня в норито, где есть выражение синато-но кадзэ, "ветер синато".

49 Ука-но митама - Священная Душа Еды, божество, по имени и функциям тождественное Укэмоти-но ками, которая упоминается ниже.

50 Вататуми-но микото - Властелин Равнины (вата). Возможно, это слово восходит к корейскому пата, означающему "море". Сближение божеств воды с архетипом ребенка встречается в японской культуре и в других случаях - например, речной дух каппа тоже мыслится в образе ребенка.

51 Яматуми-но ками - "бог горы".

52 Пая-аки означает "быстрый"(пая) + "открывать"(аки), по-видимому, имеется в виду, что реки в устье "открываются" в море.

53 Храм Накисава-дзиндзя, Болото Плача, и сейчас имеется в городе Касивара. Упоминание о священной кумирне Накисава есть в стихотворении "Манъёсю" і 202.

54 Словом "пясть" условно переводится яп. тука (совр. цука), расстояние между мизинцем и указательным пальцем.

55 Путунуси-но ками толкуется как Бог-Хозяин путу, при этом путу - звукоподражание, воспроизводящее звук от разрубания вещи.

56 Мика-паяпи-но ками - Бог-Грозно-Стремительная Душа, мика, по одним предположениям, может означать чан с водой, где охлаждается металл при изготовлении железных мечей. По другим, ассоциируется с грозой и молнией.

57 Пи-но паяпи-но ками - Бог-Душа Быстрого Огня. Пи - "огонь" - объясняется еще как жар для сушки металлических изделий.

58 Такэ-микадути-но ками - Доблестный Бог-Властелин Грозы (или того же чана для охлаждения воды).

59 Ипасаку - Разрубающий Скалу, Нэсаку - Разрубающий (Разрубающая) Корни (деревьев). Превосходные эпитеты, характеризующие мощь меча.

60 Ипа-туту - Душа (Дух) Скалы. В последующих теонимах этого абзаца, как и во всех других случаях, часть во в именах означает мужчину, часть мэ - женщину.

61 В этой группе теонимов слово кура означает, по мнению разных комментаторов, глубокую долину, ущелье. При этом Кура-но оками - бог воды (потока на дне долины), часть о - "вода". Кураяма-но ками - бог горы, живущий в долине. Кура-мидупа - богиня потока на дне ущелья.

62 ­мотукуни - страна мертвых, страна мрака (ёми). Иероглифы же, которыми записано это слово, соответствуют китайскому понятию Желтого Источника - реки, текущей в подземном мире. Как говорится ниже, Изанами считает, что Изанаки пришел за ней слишком поздно - она уже вкусила еды в этой стране. Это высказывание дает основания различным комментаторам усматривать в этом фрагменте следы запрета на еду в ином обществе.

63 ­мо-ту-пирасака, Плоский Склон Страны ­ми, - гора, разделяющая мир живых и мертвых. Аналогично Уна-пира-сака - Плоский Склон Моря, разделяет мир людей и страну морского бога.

64 Кунато интерпретируется как "место (яп. то), дальше которого нельзя (на) ходить (ку)". Этот теоним встречается и в норито, возглашаемое во время пиров на дорогах, где Кунато, вместе с женским и мужским божеством Ятимата, титулуется так: "...говорю смиренно перед богами царственными,...пребывающими преградой на восьми перекрестках великих, подобно грудам камней священных.... Если духи, что из Нэ-но куни, Страны Корней, Соко-но куни, Страны Дна, с грубостью, с чуждостью вторгнутся, с ними согласие встречи, с ними согласие уст отвратите, ... ночным оберегом, дневным оберегом оберегите" (Норито. Сэммё, с.115).

Посох, как пишут комментаторы НС-С, издавна служил для обозначения границ деревни, всякой своей территории. В поименованном издании все божества этого абзаца интерпретируются как боги преграды, границы, и поэтому имена их этимологизируются на основе обрядовой практики установления границ деревни. Возможно, это вполне допустимо, хотя данные относительно этой        практики достаточно поздние.

65 По ассоциации с длинным поясом этот бог именуется Бог-Скала Длинной Дороги.

66 Вадурапи-но ками - Бог Бедствий. Соображения комментаторов по поводу значения этого теонима в данном контексте, опирающиеся на различные поздние обряды и этнографические тонкости, довольно хитроумны, но не представляются достоверными.

67 В случае с теонимом Аки-гупи из всех имеющихся точек зрения самой достоверной представляется позиция НС-И: "значение этого имени непонятно".

68 Тисики-но ками - Бог, Достигающий [конца] Дороги.

69 Ёмо-ту-пирасака - см. комм 63. Ёмидо-ни саяримасу опо-ками - Великий Бог, Стоящий Преградой У Входа в (страну) Ёми. Этот теоним также объясняется в японских комментариях на основе традиционных знаков границ деревни.

Выражение "дыхание прерывается" в этой же фразе записано иероглифом ки (китайское ци), что переводится как "эфир", "жиненный дух" и т.п.

70 Первое письменное упоминание о скверне, связанной со смертью, знаачительное для японской культуры по настоящее время: так, если в доме кто-нибудь умер, на дом у двери наклеивается иероглиф со значением "табу", "запрет" (иму), и обитатели его в течение года не должны входить в синтоистский храм, поскольку они сопрокоснулись со скверной. В "Энгисики", "Уложении годов Энги", кодексе первой трети Х века, говорится: если некто входит в дом к кому-то и этот дом считается оскверненным, то этот некто тоже считается оскверненным, и все, кто живет с ним в одном месте. Если же к этому некто придет другой, то только он будет осквернен, но не его близкие. Если же кто придет к этому другому, то осквернен не будет. Кроме того, согласно "Энгисики", в течение семи дней не может быть допущен к участию ритуалов человек, имеющий отношение к месту, где погас огонь (Синтэн, с.1105-1107).

71 "Поднятие слов" котоагэ - заклятие, обращение к сверхъестественным силам, божествам, разновидность магической формулы, которая произносится очень громко, предельно активизируя "душу слова", котодама. Такое действие иногда, как мы увидим ниже, может быть опасно для прибегающего к нему.

72 Ясо-но магатупи-но ками - бог восьми десятков искривлений, то есть злокозненное божество. В "Кодзики" наряду с ним упоминается еще Опо-магатупи-но ками, великий бог искривлений. В норито, читаемом во время обряда освящения ворот императорского дворца (микадо-но мацури), жрец обращается к двум божествам ворот, говоря: "...и коли встретятся они со словом кривым, что молвить может небесный бог искривляющий, Ама-но магацуби-но ками, что с четырех сторон, четырех углов с чуждостью, с грубостью вторгается, С ним согласие встречи, с ним согласие уст пусть отвращают..." (Норито. Сэммё, с.109).

73 Каму-напопи и Опо-напопи относятся к числу напопи-но ками (совр. чтение - наоби), "выпрямляющих богов". Первый - "божественный выпрямляющий бог", второй - "великий выпрямляющий бог". В норито-благопожелании великому дворцу (оото-но хокаи) говорится: "И если в славословиях и усмирениях творимых упущения какие случились, то вы, испрямляющие божества - Каму-наоби-но микото, Оо-наоби-но микото - мирным, спокойным промышлением своим услышав - исправьте, увидев - исправьте..." (Норито, Сэммё, с.108)

74 Вататуми - "господин моря". Определения нака-ту, упа-ту и соко-ту означают, соответственно, "середина", "верх" и "низ". Божеств этого фрагмента можно разделить на две группы - боги разных уровней моря (верх, середина, низ) типа Вататуми и боги разных уровней моря типа Туту-но во.

В группе божеств Туту-но во часть во означает "муж", "мужчина", туту же толкуется по-разному: 1) туту означает "звезда", что естественно, поскольку кораблевождение осуществлялось по звездам, 2) туту означает основную мачту корабля, что естественно, поскольку в главной мачте, по верованиям, находилась "обитель души" корабля, 3) туту - это топоним, что естественно, поскольку с этим топонимом связывалось происхождение строительного сырья для кораблей. Три божества Туту-но во образуют божество Суминоэ.

В районе Сумиёси нынешнего города Осака, в храме Сумиёси-тайся поныне совершаются обряды поклонения тройному божеству Суминоэ, ставшему богом мореплавания, а позже и богом поэзии пятистиший. По топониму, ставшему названием храма, этого бога в ряде текстов именуют богом Сумиёси.

В данном фрагменте возможно членение богов и на две другие группы - два бога середины моря, два - верха и два - низа, в этом случае можно предположить разнополость образовавшихся трех пар.

(О божестве Суминоэ см. также свиток 9-ый, где императрицу Дзингу: ведет в военный поход на Корею божество Суминоэ).

75 Икадути-но ками - бог-громовик, по-видимому, соответствует по функциям и значению имени Такэ-микадути-но ками (см. комм. 58).

76 Опо -"великий", така - "высокий". Основное же значение имен Опо-яматуми и Така-о-ками см. в комм. 51 и 61.

76 Эти пятеро богов, соответственно, Великий Бог Горы (или Бог Великой Горы), затем Бог Середины (средней части) горы, Бог Подножия Горы (руки), Масака-яма-туми толкуется или как бог склона или как бог границы горы (сака), часть сики в теониме Сики-яма-туми объясняется как бог густой (сики, сигэру) растительности в нижней части горы, или же как бог горных птиц сиги, что водятся в нижних лесных ярусах гор.

77 Могари - место, где находились тела покойников до погребения или кремации, тип временного захоронения, предполагавший исполнение специфических обрядов. По мнению японского профессора Уэно, высказанного в докладе в рамках семинара "Проблемы древнеяпонской словесности" в университете Досися (Киото), возможно, что "Кодзики" было составлено с прямым назначением - как обрядовый текст, содержащий родословную императорского рода со времен богов и возглашаемый во время одного из ритуалов в помещении могари возле тела умершего правителя.

78 Запрет на смотрение - распространенный мотив мифа и волшебной сказки разных регионов мира. Более подробно о значении понятия "видеть" в японской культуре см. Hayao Kawai. The Forbidden Chamber Motif in a Japanese Fairy Tale. In: The Empire of Signs. Semiotic Essays on Japanese Culture. 1991, p.157-1806 (это исследование выдержано в сугубо юнгианском духе, популярном ныне среди японских философов-религиоведов), а также Л.М.Ермакова. Мифологема взгляда в ранней японской словесности. - Сад одного цветка, 1991.

79 Персиковой веткой со времен древности производилось изгнание вредоносных духов во время китайских новогодних экзорцизмов (подробнее см. Э.М.Янишина. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984).

В соответствии с китайским иероглифом в переводе использовано слово "черт" (они), хотя черти или, вернее, демоны появляются в японской культуре, лишь начиная с хэйанского времени, и, судя по фигурам четверых дэва храма Хорюдзи, существуют в нескольких разновидностях. Здесь точнее будет реконструкция чтения этого иероглифа как моно - "предмет", "вещь", "дух вещи", "создание", "явление", - говоря в целом, все пугающие явления, связанные со сверхобыденным миром.

80 Пунато-но ками - божество границы двух соседствующих пространств. Кунато-но сапэ-но ками - первое слово, как уже говорилось в комм. 64, означает "место (то), дальше которого нельзя (на) ходить (ку)". Сапэ - преграда. Боги-охранители дорог - входов в деревню - именовались оя-гами, "предки-боги". Выражение это произошло от термина досодзин, что значит предки-боги дорог, и, как говорится в НС-С, иероглифический бином "предки-боги" традиционно принято читать как Сапэ-но ками, "боги преграды".

81. Громовики восьми видов - Великий Громовик, Огненный Громовик, Земляной Громовик, Молодой Громовик, Черный Громовик, Горный Громовик, Полевой Громовик, Растреснутый Громовик. Ассоциациии этих божеств с частями цела в НС-С толкуются не очень убедительно - вроде того, что поскольку в груди бывает жар (японская идиома, означающая сильное волнение, прилив чувства), то на груди находится Огненный Громовик и т.п. Комментаторы НС-И благоразумно воздерживаются от толкований.

82 Паятама-но во - Бог-Быстрая Яшма. ­мо-ту-котосака-но во-но микото - Бог-Муж, Избегающий Слов (Деяний) [страны] ­ми. Выплевывать слюну в знак клятвы - по-видимому, было в обычае, поскольку встречается и в других контекстах, например, в сюжете о Ко-но пана-но сакуя-пимэ, а также Уми-сати и Яма-сати.

83 Часть теонимов этого абзаца - см. комм.73-74. Опо-ая-ту-пи-но ками ставит в тупик всех комментаторов.

84 Укэмоти-но ками - см. комм. 49.

85 Все эти разновидности еды неоднократно упоминаются в норито как подношения богам, например: "... всех видов дары поднесу....и мягкий рис, и грубый рис, из того, что в горах живет - с мягкой шерстью, с грубой шерстью,...из того, что в Равнинах Синих Морей живет - с плавником широким, с плавником узким..." (Норито. Сэммё, с.100).

86 Буквальное значение имени Ама-но кума-пито - Человек Небесного Риса. Рис - яп. кума (видоизмененное комэ). Возможно, имеется в виду человек, отвечавший за обрядовое подношение риса богам.

87 Сюжет о рождении еды и злаков - один из наиболее распространенных в разных мифологиях мира (так называемая мифологема Хаинувеле).

88 Явленная В Мир Зеленая Жизненная Поросль - переведено по иероглифам, принятое же в текстах периода Нара чтение этого словосочетания - авопитокуса, то есть "зеленая человеческая трава". Это метафорическое наименование людей, здесь - в отличие от богов, потом - как обозначение простого люда по сравнению со знатным человеким, обозначавшимся понятием  дерева. Аналогичная метафора наблюдается и в ранней корейской поэзии (см. Никитина М.И. Древняя корейская поэзия в связи с ритуалом и мифом. М., 1982).

89 Апади - нынешний остров Авадзи в префектуре Хёго, где имеется храм Изанаки (Идзанаги). О его возведении имеется запись в свитке об императоре Ритю:, о существовании этого храма упоминается и в "Энгисики", что дает основания предположить о давности связи этой местности с культом Идзанаги. Ныне этот храм, как многие синтоистские святилища, связанные с парой Идзанаги-Идзанами, считается храмом счастливого супружества. Само здание нынешнего храма недавнего происхождения, однако рядом с ним растет огромное, более чем четырехсотлетнее дерево кусуноки, обвязанное священной веревкой симэнава - объект поклонения приезжающих сюда нарочно для этого супружеских пар.

Близ острова Авадзи имеются два крошечных островка со святилищами, оба они претендуют на роль первых зон суши, сотворенных Изанаги и Изанами.

90 В этом фрагменте впервые появляются меч и ожерелье из яшмы, вместе с зеркалом являющиеся священными регалиями японских императоров. По-видимому, этот набор заимствован с материка, поскольку упоминания об аналогичных инсигниях встречаются в Корее и других алтайских культурах. Пять - еще одно священное число, отображающее понятие множества.

Мидура - прическа взрослого мужчины с пробором посередине, пряди волос слева и справа завязаны колечком в пучок.

91 Очевидно, что съедание (жевание, помещение в рот) предмета, принадлежащего партнеру, означает половой акт, что и приводит к рождению детей. Такори-пимэ - Дева Легкий Туман, Тагиту-пимэ - Дева Быстрых Струй, Итики-сима-пимэ - Дева Острова, [прошедшая обряд] Очищения. Видимо, эти имена имеют отношение к колодцу, вода которого использовалась во время обрядов  очищения.

92 Масака-акату-кати-паяпи-ама-но осипо-мими-но микото - ядро этого имени составляет слово осипо - давящий [тяжестью] колос [риса]. Остальные части, вероятно, можно расположить таким образом: Воистину-Я одержу победу-Победительный-Стремительный Дух-Небесный-Давящий Колос-Дух-Повелитель. Небесный - ама - свидетельствует о принадлежности персонажа к группе тэнсон - "потомков Неба", то есть той части иммигрантов, к которой принадлежал род, ставший императорским. Осипо-мими-но микото - отец спустившегося на землю с неба Ниниги-но микото, легендарного первопредка императорской семьи.

93 Ама-но попи-но микото - Небесный Повелитель-Дух Риса. Как и предыдущее божество с длинным именем, фигурирует во второй, Нижней части свитка "Эпоха богов", в сюжете о схождении на землю "потомка Неба" (тэнсон).

94 В этом сюжете впервые происхождение тех или иных родов возводится к богам, чем устанавливается связь мифологического прошлого с историческим настоящим, утверждается космологичность и священность структуры становящегося государства на основе генеалогического принципа, восходящего к Эпохе богов.

Помимо того, отсюда и далее встречаются титулы родов, о них мы здесь скажем особо, чтобы в дальнейшем отсылать читателя к данному комментарию.

В 3-6 веках, до реформы Тайхорё, роды распределялись по категорям. Высшими были оми и мурази, за ними следовали более низкие, общим счетом около тридцати. В целом, их можно условно разделить на два типа - знать по происхождению и знать по положению в государстве.

ПЕРВЫЙ ТИП. К первому типу относятся оми, мурази, кими и т.п. Оми - высшая аристократия, имевшая непосредственное отношение к объединению племен в племенной союз Ямато, а также нередко родственная императору через жен. К таким родам относятся, например, Сога, Кадураки (Кадзураги), Вани, Касуга, Абэ и др. Предками оми считается императорский род. Слово оми нередко переводится как "министр", но это не всегда бывает адекватно случаю.

Мурази - роды, возводящие свою генеалогию к богам. Они, таким образом, были более чем могущественными родами, однако с императорским кланом у них были разные предки. Браков с императорской семьей эти роды не заключали, однако часто их представители становились главами селений (отсюда, возможно, этимология этого титула: мура (деревня) + уси (большой, главный человек) или же мура + нуси (хозяин).

Кими - владетели областей. Роды кими отсчитывали свое происхождение от богов земли, были хранителями мощных религиозных традиций (как, например, владетель Опо-мива).

Вакэ - категория тоже могущественная, но не столь отчетливо очерченная в памятниках. Предполагается, что они принадлежали к родам племенных вождей до объединения племен.

ВТОРОЙ ТИП. Служилая знать, сформировавшаяся при дворе, в основном, после 5 века и относящаяся к более низким категорям придворных.

Миятуко (мияцуко) - старейшины принадлежащих двору уделов и деревень, родов-корпорации, в обилии возникших к концу 5 века.

Атапи (атаи) - местная знать, подчинившаяся центральному двору и часто занимавшая в 5-6 веках пост управителя провинции - куни-но миятуко. Так, управителем провинции (страны) Капути (Коти) был Капути-но атапи, в провинции Ямато - Ямато-но атапи и т.д., хотя иногда на пост  управителя провинции назначались люди из других родов.

Обито - старейшины провинциальных сельских округов.

К тому же второму типу относятся и те роды, чье название родилось из их профессионального назначения, но стало титулом рода. Таковы роды пуми-пито (фуми-хито, фубито), официальных летописцев, воса (оса), переводчиков, киси (слово корейского происхождения) - должность 14-го ранга в управах королевства Сираки (Силла), сакабито - виночерпиев, ведающих приготовлением рисового вина для подношений богам, вазаоги - шутов, сисипито - людей, ведующих приготовлением рыбы и мяса для трапез императора, паяпито (совр. хаято) - изначально название племени, жившего на юге Кюсю, впоследствии же стражей дворца, каму-нуси - глава аппарата священнослужителей при каком-либо храме, куни-но миятуко - управителей небольших провинций, чья должность не всегда была определена их происхождением, агата-нуси - не вполне понятная должность начальников небольших областей в провинции, по-видимому, непосредственно находящихся в ведении двора и поставляющих ко двору продовольствие (часто переводится зд. как "распорядители угодий"), инаки - главы местностей небольшого размера (иногда, как явствует из "Нихон сёки", куни-но миятуко за провинности понижались в ранге, и провинция становилась единицей более низкого порядка, с инаки во главе) и многие другие.

СМЕШАННЫЙ ТИП. До реформ Тайка, в 5-6 веках возникли и смешанные случаи, например, встречающееся в тексте общее название оми-мурази или, что еще чаще, Великие оми (опо-оми) и Великие мурази (опо-мурази). Имеется в виду особенно авторитетная при дворе старая аристократия. К опо-оми относились роды Кадураки, Пэгури, Косэ, Сога; к опо-мурази, по большей части составляющим аристократию областей Кавати (Капати) и Сэтцу, относились прежде всего роды Моно-но бэ и Опо-томо, образовавшие дворцовую гвардию.

Томо-но миятуко чаще всего бывали главами учрежденных родов-корпораций (бэ), занимавшихся разными ремеслами, производствами и профессиями.

После реформ Тайка система родов была реорганизована. В 815 году было составлено уложение "Синсэн сё:дзироку", "Новое уложение семей и родов". Деление родов на "божественные" и "человеческие" по происхождению устанавливало социальную иерархию, структуру которой после реформ Тайка стало определять государство. Обычно все комментаторы "Нихон сёки" (и "Кодзики"), говоря о том или ином персонаже времен эпохи людей, ссылаются на это "Уложение", в котором так или иначе было найдено место для всех существовавших к тому времени родов, а также упоминавшихся в различных древних текстах.

95 Ама-ту-пиконэ-но микото - Господин-Сын Небесного Солнца.

96 Ику-ту-пико-но микото - Живой Господин-Сын Небесного Солнца. (Живой - ику, то есть "действующий", "деятельный", носитель жизненной энергии).

97 Кумано-но кусупи-но микото - есть толкование, что это божество храма Кумана в Идумо (Идзумо). Кусупи означает "чудесная" (таинственная, мистическая) душа. Однако справедливой представляется критика этой трактовки слова Кумано. В НС-С говорится, что здесь кумано, как и во многих других случаях, означает "священный рис", употребляемый в подношениях богам. Кумано, как топоним, встречается не только в Идзумо, это настое название местности и в районе Кинки, где, в основном, разворачивается действие свитка "Эпохи богов".

98 Дева Острова в Открытом Море. В основном тексте она именуется Итики-сима-пимэ (см. комм.91).

99 Масака-акату-кати-паяпи-ама-но осипо-нэ-но микото - это имя практически совпадает с теонимом, данном в основном тексте, (см. комм.92), разница состоит в том, что в первом случае употреблено слово мими - священный "дух", "душа", во втором же нэ - сын.

100 Господин-Душа Давящего (тяжестью) Рисового Колоса.

101 Это имя не вполне понятно. В "Когосюи" оно именуется Куси-акару-тама, то есть Чудесно Сверкающая Яшма (яшма - тама - может означать и "душа"), в средневековых комментариях к "Когосюи" разъясняется, что это божество - предок яшмоделов Идзумо. Здесь же вместо куси ("чудесный") стоит па - то ли "крыло птицы", то ли еще что-то.

102 Вероятно, это храм на острове Окицусима, относящийся к нынешней префектуре Фукуока и расположенный на морских путях, по которым во времена Дзёмон, Яёи, а также в курганный период японской истории происходило сообщение с Корейским полуостровом.

103 По мнению комментаторов НС-С, съедание (жевание, помещение в рот) предмета, принадлежащего партнеру, делает клятву с выплевыванием слюны более крепкой. Однако мы придерживаемся другого мнения (см. комм.91). Топонимы данного фрагмента уже объяснялись выше. Здесь к их именам в начале добавлен титул мико - священное дитя.

104 Пи-но паяпи-но ками - этот теоним встречался выше, в разделе <5.6>, однако там он был рожден в числе богов грома и грозы и его имя объяснялось как Душа Быстрого огня (см. комм. 57). Здесь же, при сходном значении частей имени, он выступает как божество с иной функцией и ведает быстрым высушиванием сжатого риса.

105 Все, что совершает Сусаново в основном тексте и его вариантах, зафиксировано в молитвословиях норито, собранных в "Уложениях годов Энги", где такого рода поступки квалифицируются как "небесные прегрешения" и "земные прегрешения". В норито Великого изгнания грехов в последний день месяца Минадзуки говорится, что эти прегрешения были определены богами-первопредками императорского рода, то есть Аматэрасу и Таками-мусупи. Прегрешения небесные - разрушение межей, засыпка канав, разрушение желобов для орошения, повторный посев, вбивание кольев, сдирание заживо шкур, сдирание шкур сзади к переду,              испражнения в неустановленном месте (см. Норито. Сэммё,пер. Л.М.Ермаковой, с.110, 217-221).

В аналогичном сюжете "Кодзики", после того как Сусаново бросает внутрь обдранного задом наперед пегого жеребенка, следует текст: "Тут небесные ткачихи, увидев это, укололи себя челноками в тайные места и умерли" ("Кодзики", с.55).

106 Омопиканэ-но ками - Бог, Сочетающий [множество] Мыслей, согласно "Кодзики" и нижеследующим версиям "Нихон сёки", сын Таками-мусупи. Фигурирует также в мифе о схождении на землю Небесного внука.

107 Долго Поющие Птицы - петухи, чья связь с солярным божеством провозглашена в мифах чуть ли не всех народов мира.

108 Токоё - Вечная страна, мир вечности, где нет ни горя, ни старости, ни смерти, и откуда можно доставить блага в здешний мир. Возможно, что идея Токоё сформировалась под влиянием китайской утопии Персикового Источника.

109 Татикараво - Муж-Сильная Рука.

110 Ама-но коянэ-но микото - Повелитель Маленькой Крыши Неба, как интерпретируется это имя в НС-С, этот бог слушал в малом помещении [дворца - ?] мифы и передавал их. Накатоми - род жрецов, возглашавших молитвы норито и тексты экзорцизмов и занимавших ключевое положение в государстве.

111 Путо-тама-но микото - Повелитель Священной Души, божество клана Ими-бэ, священников, занимавшихся отправлением обрядов при дворе.

112 Зеркало - душа богини Аматэрасу и одна из трех священных императорских регалий. Почитается как синтай (тело божества). Ята (или ата) - старинная мера длины, возможно, соответствовавшая расстоянию между вытянутыми большим и средним пальцами. Здесь же ята снова означает "неизмеримо огромный".

113 Ама-но узумэ-но микото - Небесная Повелительница Головных Украшений. Выступает как шаманка-жрица, копье из скрученного камыша служит для изгнания злых духов, ветки вечнозеленого дерева  сакаки и плющ пикагэ считаются считают вместилищем божества. Шнурки из плюща использовались для подвязывания рукавов одежд во время церемоний, чтобы одежда не соприкасалась с предметами.

Разжигание костров - особая часть обряда, и позже, во времена Хэйан, церемония разжигания костров (ниваби, "костры во дворе") открывала начало ритуала "увеселения богов" (каму-асоби)(см. также: Л.М.Ермакова. Речи богов и песни людей. М., 1995, с.137-148).

Топание богини Амэ-но узумэ по перевернутой бочке, по-видимому, магический акт, имеющий целью с помощью громких звуков вернуть божеству солнца жизненную силу.

Род Сарумэ-но кими поставлял ко двору женщин, исполняющих обрядовые танцы во время придворных ритуалов.

114 Речь идет об очень толстой плетеной веревке, концы которой не обрезаются, а свисают неровно.

115 Лишение волос и ногтей часто трактуется в мифоведении как замещение ритуального убийства царя.

116 Вака-пирумэ-но микото - Юная Богиня Солнца. В этом имени явно выражено противопоставление Опо-пиру-мэмути, Великой Богине-Душе Солнца. В "Сяку нихонги", самых ранних средневековых комментариях к "Нихон сёки", составленных в конце периода Камакура, эта богиня трактуется как дочь или младшая сестра Аматэрасу.

117 Пи-но кума-но ками - Бог Угла Солнца. Это божество в настоящее время считается пребывающим в храме Пи-но кума (совр. Хи-но кума) в г. Вакаяма. На храмовой территории расположены два храма - восточный и западный, что соответствует восходу и заходу солнца.

118 Еще один вариант имени (титула) божества солярного культа, что может свидетельствовать о разных мифологических традициях.

119 Яматути - Душа Горы, по мнению комментаторов НС-С, одна из разновидностей духов дерева.

120 Тамакуси - ветки вечнозеленого дерева сакаки с навязанными на них полосками белой бумаги.

121 Нотути - Душа Поля. Нынешнее название растения сусуки - камыш обана.

122 Названия двух первых полей - Небесное Спокойное Поле, Небесное Ровное Поле, третье же - то ли Поле при Небесной Деревне, то ли это общее название двух первых - Объединенное Поле при Небесной Деревне.

123 Ама-но купи-да, Ама-но капаёри-да, Ама-но кутито-да - Небесное Поле с Пнями, Небесное Поле у Реки, Небесное Поле с Быстрым Входом (последнее неясно, возможно, имеется в виду, что сток воды с поля быстро загрязняется).

124 Куси - заостренный кол. Втыкание его в чужое поле осенью, когда идет уборка урожая, вероятно, означает притязание на чужую собственность. Пустить в чужое поле коня означало порчу - и в магическом, и в конкретно-материальном смысле.

125 Срединная Страна Тростниковых Равнин - Япония.

126 Традиционное толкование этих двух имен -Дух (яп. ти), Гладящий (наду) Ноги (аси), и Дух, Гладящий Руки (тэ), поскольку выше говорится, что старики ласкали (гладили) девушку. Однако более вероятным представляется интерпретация комментаторов НС-С: Дух (тути, дути), Лишенный (на) Ног (аси), и Дух, Лишенный Рук (тэ), так как речь идет о двух божествах водной стихии, божествах устья реки, имеющих, по всей вероятности, териоморфные признаки.

127 Куси-инада-пимэ - Дева-Поле Священного Риса, возможно, жрица, приносимая в жертву божеству риса. Поскольку ниже Сусаново превращает ее в гребень, некоторые комментаторы толкуют слово куси не как "священный", а как "гребень".

128 Ямата-но ороти - Великий Змей Восьми Развилок, то есть его тело разветвляется на восемь частей. Японские комментаторы предполагают, что ежегодно во время обрядов урожая ему приносилась в жертву девушка, поэтому это божество плодородия постепенно стало приобретать зловещие черты.

129 Кусанаги-но туруги - легендарный меч, название которого породило множество объяснений. Традиционное - Меч (туруги), Косящий (наги) Траву (куса). Более новое, разделяемое сейчас большинством ученых, - Меч [добытый из] Зловонного (куса) Змея (наги - "длинный", что в древние времена, возможно, было эвфемистическим наименованием змей).

Новейшее объяснение, выдвинутое одним из патриархов японского мифоведения проф. Мацумаэ Такэси и вызывающее сомнения у ряда других - Меч, Усмиряющий (наги) Народ (куса; как известно из текстов, народ Поднебесной метафорически именовался авопитокуса - "зеленая человеческая трава").

Добывание меча из тела чудовища - широко распространенный фольклорно-мифологический мотив.

Меч входит в число трех императорских регалий (тот же набор характерен для правителей алтайского ареала).

В следующем абзаце в приписке средневековых копиистов говорится, что первоначальное имя меча - Ама-но муракумо-но туруги, что значит Меч Множества Небесных Облаков.

Этот же меч потом фигурирует в эпизоде, связанном с богатырскими деяниями Ямато-такэру (см. Седьмой свиток, раздел [7]).

130 Песня приводится в "Кодзики". По-видимому, она достаточно древняя - считается, что она имела хождение еще в период Асука, и наличие в ней троекратного повтора в самом деле свидетельствует о ее давности. Судя по содержанию, это  - одна из песен свадебного обряда, восхваляющая новое жилище новобрачных. В средневековых поэтиках она считается первым образцом поэзии пятистиший, а Сусаново, соответственно, первым поэтом-творцом.

В этой песне использован один из классических приемов традиционной японской лирики, так называемое макура-котоба,  "изголовье-слово". Это слово или, чаще, словосочетание, представляет собой постоянный эпитет или эпитетальный оборот. Топоним Идумо (Идзумо) предполагает использование оборота "где восемь облаков встают". Макура-котоба неоднократно встречается и в других песнях "Нихон сёки".

"Восемь облаков встают" - постоянный эпитет (макура-котоба) к топониму Идумо.

131 Опо-анамути-но ками - Великий Бог, Тело-Дух (яп. му-ти) Земли (ана), толкуют комментаторы НС-С.

132 Суса-но яту-мими - по-видимому, означает Восьмиричный (яту) Дух (мими) [местности] Суса.

133 В этих трех именах первую часть, видимо, можно толковать как топоним - гора Ю (или Юпи) в местности Суга. Нуси - "хозяин". Часть мина (или, во втором случае, на), быть может, означает "имя". Словом, все три имени до конца не проясняются, но примерно могут быть переведены как 1) Хозяин Горы Юяма в Суга, По Имени Повелитель Восьми Островов - Юноша, Наваливающий [горой] Рис, 2) Юноша, Легко [одолевающий] Склоны (или Юноша Светлого Риса)из Суга, Повелитель-Рука Восьми Островов, 3) Хозяин Горы Юяма в Суга, По Имени Хозяин Восьми Островов - Юноша, Наваливающий [горой] Рис.

134 Опо-куни-нуси-но ками - Великий Бог-Хозяин Страны. В "Кодзики" этому божеству придается еще пять имен.

135 Аги-но куни - западная область нынешней префектуры Хиросима, река же не идентифицируется.

136  По поводу возможных этимологий имен этого абзаца см. комм. 126 и 132.

137 Папури - средний священнический чин.

138 Во многих храмах меч почитается как синтай ("тело божества"). В храме же Ацута, в соответствии с традицией, почитается тот самый легендарный Кусанаги-но туруги. Сам храм расположен в одном из районов нынешнего города Нагоя, некогда эта территория относилась к провинции Вопари (Овари).

139 Вороти-но арамаса - Грозное (ара) Лезвие (маса), [поражающее] Великого Змея [вороти].

140 Имеется в виду храм Исо-но ками-дзиндзя, посвященный божествам рода Моно-но бэ, расположенный в нынешней преф. Нара, в г. Тэнри. В этом храме издавна находился придворный арсенал.

141 В этом варианте имя девушки означает, по-видимому, Дева Священного Риса, Трогающего Чудесные Волосы. Маками-пуру - "соприкасаться с чудесными волосами", - эпитетальный оборот к слову куси, "гребень". Одновременно куси значит "священный", "волшебный".

142 Вороти-но карасапи - кара - "корейский", слово сапи комментаторы НС-С сближают с корейским sap - мотыга, заступ. По-видимому, имеется в виду меч с небольшим лезвием, вроде кинжала, по длине похожего на сельскохозяйственное орудие.

143 Итакэру-но ками - Бог Многих (и - "пять десятков", магическое множество) Доблестей (такэру).

144 Сираки - одно из древних государств на территории Корейского полуострова. Его корейское название - Силла, по-японски два иероглифа, передающие название страны, читаются сходным образом - Сира. Конечное ки означает замок, крепость, то есть крепость Силла. Также обозначается понятие крепости и на языке древнекорейского государства Пэкче (яп. Кудара), так что, возможно, слово Сираки заимствовано из обихода Пэкче. Сосимори, по-видимому, Сеул.

В последующих свитках, относящихся к более позднему времени, это государство будет в переводе именоваться по-корейски Силла, по-корейски же будут называться и другие древнекорейские королевства и местности, а также персонажи корейского происхождения.

145 Ама-но папакири-но туруги - Небесный Меч, Рассекающий (кири) Змея (папа). Слово папа - видоизмененное папэ (хаэ) - "муха", в ряде диалектов означает "змея". Возможно, что имеется в виду и возможность рассечь этим мечом даже такое небольшое насекомое, как муха.

146 Страна Кара - зд. одно из государств Корейского полуострова.

147 Исавоси-но ками - Бог Благих Деяний. Ки-но куни - часть ки в этом топониме в древних памятниках иногда записывается иероглифом "дерево". В нынешней преф. Вакаяма (прежнее Ки) сейчас имеется храм Итакисо-дзиндзя, в одном из его павильонов собраны огромные диковинные стволы деревьев мощных и причудливых форм, некоторые - полые внутри и образуют что-то вроде тоннеля, или низкой арки. Через нее можно пройти, лишь согнувшись вдвое, скорее, проползти, зато прошедшему, согласно объявлению храмовых служб, предуготованы разные блага. В "Кодзики" по функциям и контексту богу Итакэру-но микото соответствует бог Ки-но куни-но опо-я-бико, Парень Большого Дома Страны Ки. Бог, восславляемый в храме Итакисо, носит имя Опо-я-бико-но микото.

148 "Плавающее сокровище" - корабли.

149 По-видимому, речь идет о деревянных гробах.

150 Опо-яту-пимэ-но микото - Повелительница Дева Большого Дома. Это имя несомненно представляет собой женский вариант имени Опо-я-бико. В районе Удамори города Вакаяма имеется храм этой богини, связанный с культом деревьев.

151 Тумату-пимэ-но микото - имя, не вполне понятное. Предполагается, что оно может значить "рог" (как сырье). В том же городе Вакаяма есть храм этой богини, тоже считающейся божеством-охранителем деревьев.

152 Куманари-но такэ - слово куманари, по мысли комментаторов НС-С, древнекорейского происхождения, нари - "залив, где река впадает в море", или просто "река", и Куманари - корейский топоним. Такой топоним встречается и позже, в свитке об императоре Ю:ряку.

153 Опо-куни-нуси-но ками - см. комм. 134.

Опо-моно-нуси-но ками - Великий Бог-Хозяин Духов, обряды в честь этого божества проводятся в храме Оо-мива префектуры Нара, где он выступает под именем Оо-моно-нуси-куси-микатама-но микото. Не исключено, что божество Оо-мива было некогда очень важным, если не главным, божеством на территории Кинки (нынешние округи Киото, Осака, преф. Нара, Миэ, Хёго, Сига, Вакаяма) - об этом говорит, частности, его имя - "хозяин духов". Облик его был териоморфным, что явствует из распространенной легенды о браке этого божества с Ямато-тотопи-момосо-бимэ-но микото (см. Свиток пятый, раздел [3]).

Опо-куни-тукури-но опо-анамути-но микото - Великий Господин, Сотворивший Страну, Тело-Дух Великой Земли (см. также комм. 131).

Аси-парасиково - Доблестный Муж Тростниковой Равнины. Яти-поко-но ками - Бог Десяти Тысяч Копий, в "Кодзики" бог с этим именем - герой эпизода, рассказывающего о сватовстве героя к Нунакава-химэ.

Опо-кунитама-но ками - Великий Бог-Душа Страны, в "Кодзики" он принадлежит к генеалогической линии бога урожая, Оо-митоси-но ками и сам связан с обрядами урожаая риса.

Утуси-кунитама-но ками - Бог-Душа Явленной Страны, согласно "Кодзики", это имя он получил от Сусаново. Возможно, что бог, сотворивший страну, имелся в нескольких мифологических традициях, и все они были объединены в "Кодзики" и "Нихон сёки" в образе Опо-куни-нуси-но ками (в переводе Первого тома "Кодзики" это имя читается на современный лад - Оокунинуси).

154 Сукуна-бикона-но микото - Господин Малый Парнишка, по-видимому, сопоставляется с Опо-анамути по принципу большой-малый, старший-следующий. Японский мифолог и историк, знаток истории буддийских и синтоистских храмов Окада Сэйдзи усматривает параллелизм даже в именах этих двух богов - Опо-ана и Суку-[а]на, однако эта гипотеза вызывает сомнение у его коллег.

155 Таких душ у богов по меньшей мере четыре - ниги-ми-тама (или ники-ми-тама), мягкая душа, приносящая людям умиротворение и блага, ара-ми-тама, приносящая зло и вред, упоминаемые здесь саки-ми-тама, счастливая душа, и куси-ми-тама, чудесная душа. Две последние тоже, разумеется, относятся к благим разновидностям души (тама, тамасии). Здесь это отдельное функционирование души связана, как полагают комментаторы НС-С, с необходимостью этиологического пояснения к происхождению культа холма Миморо и горы Мива, где почитается Опо-моно-нуси-но ками.

156 Пимэ-татара-исузу-пимэ-но микото - супруга первоимператора Дзимму-тэнно. Здесь она называется дочерью бога Опо-мива, ниже - дочерью бога Котосиро-нуси-но ками. По-видимому, важно было удостоверить в записи ее божественное, чудесное рождение. Имя ее может быть истолковано по значению иероглифов, и тогда получится что-то вроде "госпожа-дева пятидесяти колокольчиков, дева, наступающая ногой на мешок, испускающий воздух". По этимологии японских слов ее имени она - "дева, испугавшаяся стрелы, пущенной в ее тайное место".

157 Котосиро-нуси-но ками - обычно интерпретируется как Бог-Хозяин Заменителя Деяний, то есть хозяин слов, замещающих действие.

158 Кума, по-видимому, имеет значение "огромный", вани традиционно толковалось как "крокодил", впоследствии, когда возобладала рационалистическая тенденция и было указано, что у японских берегов крокодилы не водятся, вани стало пониматься как мифологическое морское чудище вообще, сейчас большинство склоняется к тому, чтобы видеть в вани просто большую акулу (яп. самэ).

159  Мисима-но мизокупи-пимэ - Дева из Мисима, [рожденная от] Шеста, [приплывшего по] Канавке [для отвода] Воды.

160  Тама-куси-пимэ - Дева Яшмового Гребня. Куси (гребень) может быть понято и как шест, палка на которую что-либо нанисывается или насаживается. Подобно Мисима-но мизокупи-пимэ и Пимэ-татара-исузу-пимэ-но микото эта героиня рождена тем же чудесным образом. Все эти разновидности рождения сводятся, по-видимому, к общему с корейским ареалом мотиву "стрелы, приплывающей по воде".

161 Имеется в виду государь Дзимму (см. Третий свиток).

[СВИТОК ВТОРОЙ.

ЭПОХА БОГОВ. НИЖНИЙ РАЗДЕЛ]

162 Масака-акату-катипаяпи-ама-но осипомими-но микото - старший сын, рожденный по обету Сусаново из яшмы, принадлежащей Аматэрасу (см. также комм. 92 к Первому свитку). Сын этого божества - спустившийся с неба на землю Ниниги-но микото, главный герой мифологического сюжета о схождении на землю племени Потомков Неба (яп. тэнсон).

163 Такупата-тиди-пимэ - имя трудно переводимое. Таку - старое название бумажного дерева, кора которого использовалась для изготовления тканей, пата - ткацкий станок, тиди - тысячи и тысячи, то есть много. Поэтому имя это значит примерно Дева Многих [тканей, изготовленных из] Бумажного дерева [на] Станке.

164 Аматупико-пико-пико-по-но ниниги-но микото - Сын Неба, Юноша Колос (риса) Пышный-Пышный, Муж. Часть имени, переведенная здесь как "муж", - ги в слове ниниги, - записывается иероглифом "пест для толчения риса", хотя, видимо, это то же самое окончание ги (ки), что и в имени Изанаки, означающее мужской род.

В данном фрагменте текста, представляющем собой основное повествование "Нихон сёки", Ниниги-но микото отправлен на землю по приказу Таками-мимусупи-но микото. В вариантах, следующих за основным повествованием, его отправляет Аматэрасу-опо-ками, которой он приходится внуком, и самолично вручает ему императорские регалии. Ряд японских ученых, в частности, Уэяма Сюмпэй (см. его двухтомную работу "Камигами-но тайкэй" - "Система японских богов", Токио, 1975), разделяют предположение, что это развитие основного сюжета связано с желанием дать мифологическое обоснование казусу наследования: императрица Дзито передала престол своему внуку, императору Момму, при котором и было завершено составление обеих летописей.

Ниже это же имя имеет вид Аматупико-по-но ниниги-но микото, еще этот бог именуется Аматупико-нэ по-но ниниги-нэ-но микото.

165 Ама-но попи-но микото - бог, родившийся от Изанаки из яшмы Аматэрасу (см. также комм. 93 к Первому свитку).

166 Опо-сэпи-микума-но уси и Такэ-микума-но уси - значение этих имен неясно.

167 Амэ-но вакапико - Небесный Молодой [наследник] Юноша. Как наследник Ама-но попи-но микото тоже, по предположениям комментаторов, выполняет функцию души риса.

Небесный Олений Лук - лук, из которого хоррошо охотиться на оленей, Небесная Крылатая Стрела - перевод "крылатая" отчасти оправдан тем, что это слово (яп. папа) записано дважды повторенным иероглифом "крыло", однако по мнению комментаторов НС-С, папа на древнеяпонском языке означало "большая змея", поэтому папая означает "стрела, разящая больших змей".

168 Ситадэру-пимэ, дочь Утуси-куни-тама - Дева, Нижний (мир) Освещающая. Утуси-куни-тама - Душа Явленной Страны - одно из имен Опо-куни-нуси-но ками. Така-пимэ - поскольку ниже говорится, что она - младшая сестра Адисуки-така-пиконэ, то происхождение ее имени - Высокая Дева - делается понятным. И она, и ее старший брат - божества грома. Вака-куни-тама - происхождение этого имени, по-видимому, связано с одним из имен ее отца: Опо-кунитама-но ками - Великий Бог-Душа Страны, отсюда она - Молодая Душа Страны.

169 Ама-но сагумэ - Небесная Ищущая Дева, предполагается, что это каверзное божество, срывающее планы и действия людей, любящее сыграть с ними дурную шутку.

170 Возможно, что он спал после завершения ритуала вкушения первого урожая, то есть священной совместной трапезы с богами. Совершение же этого обряда означает своевольное присвоение себе функций правителя, за что он и был наказан, как считают комментаторы, придерживающиеся эвгемеристической интерпретации данного фрагмента.

171 Ама-ту-куни-тама - Душа Небесной Страны, то есть Опо-куни-нуси-но ками.

172 Этот эпизод с птицами и их ролями в похоронном обряде не вполне ясен и в плане конкретных этнографических реалий, и в функциональном отношении. Стоит предположить разве, что птицы, в старых японских верованиях осуществлявшие связь людей с миром умерших предков, должны были перенести душу умершего в иной мир.

173 Адисуки-така-пиконэ-но ками - Бог Высокий Юноша Прекрасный Лемех. Это - бог грозы и грома. Возможно, что лемех, как его атрибут, ассоциируется с клинком, лезвием меча, атрибутом бога-громовика.

174 Путунуси-но ками, сын Ипа-туту-но во и Ипа-туту-но мэ, детей Ипасаку и Нэсаку-но ками - см., соответственно, комм. 55, 60 и 59 к Первому свитку.

175 См. комм. 56 к Первому свитку.

176 Иту-но во-пасири-но ками - Доблестный Муж, Бог Бега. Бог грозы и грома.

177 См. комм. 57 к Первому свитку.

178 См. комм. 58 к Первому свитку.

179 Инасэ - "нет или да", паги - "ноги".

180 Восьмислойную изгородь строит и Сусаново для Инада. Существует мнение, что такова была особенность местных построек. Эта ограда отграничивает священное место, обитель божества -  яп. химороги, древнеяп. пимороки.

181 Широкое копье - не оружие, а ритуальный предмет, во время обрядов служивший как магическое орудие и знак верховной религиозной власти.

182 Упоминание бога звезды встречается в ранних памятниках чрезвычайно редко. Какасэво - не очень понятное имя, один из вариантов его толкования - Муж, Блистающий Старший Брат.

183 Такэ-патути-но микото - Доблестный Господин - Дух Одеяний.

184 Это покрывало имеет множество объяснений, одна из главных связанных с ним гипотез - что эта запеленутость означает новое рождение, возникновение в новом качестве.

185  Пимука или, в более современном прочтении, Химука, Хюга, - современная преф. Миядзаки на острове Кюсю. Однако многие из современных японских исследователей, например, историк и религиовед Окада Сэйдзи в работе "Кодзики-Нихон сёки-но надзо ("Загадки "Кодзики" и "Нихон сёки""), полагают, что все эти топонимы - корейского происхождения, как и сам миф о схождении тэнсон, а топоним Кусипуру (и его разновидности в синхронных текстах) соотносится непосредственно с Сеулом (Соуру, Сопуру).

Со - название местности на юге Кюсю, вместе с топонимом Кума образует слово кумасо - название местности и ее обитателей, которых двор Ямато подчиняет себе силой (см., в частности, Свиток седьмой).

186 Котокату-куникату-нагаса - Длинный, Особо Побеждающий, В Стране Побеждающий. "Длинный" иногда толкуется как длинный колос риса.

187 Каситу-пимэ - Дева (дочь главы местности) Каси. Каму-атату-пимэ: каму - имеющая отношение к божественному началу, то есть, жрица, отсюда перевод имени - Божественная дева из Ата. Ко-но пана-но сакуя-пимэ - Дева Цветения Цветов на Деревьях. Комментаторы НС-С полагают, что речь идет о цветущей сакуре, по цветению которой гадали о предстоящем урожае риса.

188 Опо-яматуми-но ками - Великое Божество Гор. Здесь явно женского пола, раньше (см. Первый свиток, раздел <5.6>) пол богов гор не указывался. Далее, во второй версии этого сюжета Опо-яматуми-но ками прямо называется отцом Ко-но пана-но сакуя-пимэ, а не матерью.

189 По-но сусори-но микото - Господин, Сошедший из Полыхающего Огня. Паяпито (в современном произношении хаято) - племя, жившее на юге Кюсю и, видимо, отличавшееся по языку и облику от племени Ямато. Ряд исследователей традиционно связывает это племя с австронезийским потоком переселенцев, но есть и противники этой теории.

190 Пико-поподэми-но микото - одно из имен императора Дзимму (см. Третий свиток), Юноша, Господин Выходящий Огонь. Японское по ("огонь") может быть понято и как "колос".

191 По-но акари-но микото - Господин Огненного Света, или же Света Рисового Колоса ( яп. по).

192 Омопиканэ-но ками - см. комм. 106 к Первому свитку.

193 По мнению Цутихаси Ютака, наиболее авторитетного ныне исследователя древнейшего песенного пласта японской поэзии, эта песня представляет собой переработанной вариант фольклорной песни, приведенной в аналогичном сюжете "Кодзики". Там она организована в группы по 5-7 слогов, здесь чередование нерегулярно, что Цутихаси объясняет тем, что песня в "Кодзики" была предназначена для амебейного поочередного распеваниями двумя полухориями, в "Нихон сёки" же она адаптирована для исполнения одним солистом (Цутихаси Ютака. Кодай каё дзэнтюсяку. - Полный комментарий к древним песням. Токио, 1976).

Соотношение песни с мифологическим сюжетом в "Кодзики" и "Нихон сёки" - постоянный предмет размышлений фольклористов и филологов; очевидно, что в ряде случаев связи между ними нет или почти нет, и остается строить лишь гипотезы, почему составители "Нихон сёки" вставили именно эту песню в данный сюжет. Иногда песня, как своего рода родовая метка, служит характерным атрибутом племени или клана, в других случаях песня, в которой рассказывается о каком-либо герое, приписывается самому этому герою или его окружению, есть и более сложные и хитроумные ассоциативные возможности.

194 В этой песне оборот амасакару ("что вдали от неба") представляет собой макура-котоба, то есть постоянный эпитетальный оборот к слову "селение" (см. также комм. 130 к Первому свитку).

195 Сельские напевы, по-видимому, один из жанров фольклорных песен, соотносящийся с различением песен центральной провинции страны, Ямато, и периферийных территорий. Обе песни, представленные здесь как образцы жанра, явно не имеют отношения к Ади-суки-така-пиконэ. Вторая, по толкованию Цутихаси Ютака, представляет собой приглашение девушек на обрядовое пение (утагаки), сравнение же девушек с ячеистой сетью рождено, по его мнению, со спецификой деятельности племени, от которого исходит песня и которое занималось промыслами, связанными с морем.

С точки зрения комментаторов НС-С, оснований недостаточно, чтобы возводить слова песни к определенному роду, да и сам термин "сельские напевы" означает не поэтический склад песни, а ее музыкальную, ладово-мелодическую основу. Эта точка зрения представляется вполне убедительной, к этому стоит добавить лишь, что и музыкальный тип исполнения, наравне со словами, может служить индивидуальным признаком определенной группы населения.

В принципе, объясняя сложность восстановления связей между песней и нарративом, Цутихаси приводит следующую схему поэтапного фунционирования песни в период раннего государства Ямато: 1) единичная фольклорная песня, 2) она же как часть возникшего сюжетного нарратива, 3) та же песня как одно из произведений, принятых к исполнению во время обрядов при дворе, то есть  отобранное Музыкальной Палатой, образованной при японском дворе по принципу китайской Юэ фу, 4) песня в составе "Кодзики" или "Нихон сёки".

196 Ёроду-пата-тоёакиту-пимэ-но микото - Госпожа Дева Множества Стрекоз Мириад Ткацких Станков. Так, без особых объяснений, предлагают понимать это имя японские комментаторы. Иероглифы, которыми записана часть тоёакиду ("множество стрекоз"), означают "обильная осень", но и это не очень проясняет смысл имени.

Вообще старояпонское слово "стрекоза" (акиду) представляет собой загадку в японском мифопоэтическом мире: Япония как Обильный Стрекозиный Остров или Остров Обилия Стрекоз (тоё-акиду-сима) упоминается и далее в "Нихон сёки", и в ряде песен древнейшей поэтической антологии "Манъёсю", но трудно утверждать наверное, существовала ли эта метафора издавна или оказалась результатом переосмысления какого-нибудь древнеяпонского омонимического оборота или даже магической формулы, принадлежащей иноязычному племени (см. также Свиток третий, раздел [8], комм. 65 к Свитку одиннадцатому и комм. 23 к Свитку четырнадцатому).

197 Масака-акату-кати-паяпи-ама-но осипомими-но микото - см. комм. 1 ко Второму свитку, а также комм. 92 к Первому свитку.

Впредь, в ряде случаев, если имя или реалия встречаются не в первый раз, мы не всегда будем давать отсылку к исходному комментарию, полагаясь на память читателя.

198 Здесь впервые упоминаются вместе три императорские регалии, про функции сходные с русскими скипетром и державой. Зеркало и меч в этом качестве встречаются и в корейской истории, магатама - ожерелье с нанизанной яшмой в виде изогнутых запятых, возможно, местная реалия. Ясака означает, как и ята, восемь (я) мер длины (та, сака), та толкуется как расстояние между большим и средним пальцами,  около 18 см, сака - одна десятая часть старинной меры длины тувэ (совр. цуэ), то есть около 30 см.

Комментаторы НС-С полагают, что это самое ожерелье, о котором говорится в Первом свитке, раздел <6.2>, то есть ожерелье восьми мер длиной, поднесенное богу Сусаново божеством Па-акару-тама. Ожерелье же, с помощью которого Сусаново и Аматэрасу-опо-ками рождали детей по обету, не имеет отношения к данному сюжету.

199 Тимата-но ками - Бог Тысячи Развилок [дорог], бог-предок, охраняющий дорогу к селенью от злых духов.

200 Сарута-пико-но опо-ками - бог-охранитель дороги, преграждающий путь злым духам, несущим бедствия. Имя его - Великий Бог, Юноша Обезьяньего Поля. Возможно, что обезьяна считалась одним из животных-посланцев божества Солнца.

201 Ама-ту-микапоси - Грозная Звезда Неба, злое божество. Ама-но какасэво - см. комм. 21.

202 Ипапи-но ками - Бог, (обряды которому совершает жрец, прошедший) Очищение. Речь идет о божестве, которое справляется со злым астральным божеством.

203 Этот фрагмент текста воспроизводит один из главных японских мифов  - миф об "уступке страны" (куни-юдзури). Историческая реконструкция этого мифа состоит в том, что верховный вождь племени или союза племен, населявших Идзумо, без боя уступил власть верховному правителю Ямато, согласился на включение Идзумо в состав государства Ямато, оставив себе лишь религиозные полномочия.

Любопытно, что и теперь, спустя полторы с лишним тысячи лет после описываемых мифологических событий, некоторые обитатели Идзумо (преимущественно старшего поколения) ощущают себя в каком-то смысле отдельной от остальной Японии культурно-исторической общностью, а один немолодой служитель храма Идзумо-тайся даже сказал автору этих строк: <<Не верьте ничему, что написано про Идзумо в "Кодзики" и "Нихон сёки". Это все выдумки двора Ямато. Правда содержится только в "Идзумо-фудоки">>. (Идзумо-фудоки", "Описание нравов и земель провинции Идзумо", - один из ранних жанров японской словесности, предполагается, что он составлен на основе местных преданий и содержит также общекраеведческие данные. - См. "Идзумо-фудоки", пер., комм. и предисл. К.А.Попова. М., 1966).

204  Ама-но писуми-но мия - Небесный Дворец Солнечного Угла. Имеется в виду, что для Опо-ана-мути-но ками будет построен такой же по масштабам дворец, равноценный находящемуся на небе, то есть не меньше, чем у нового властителя (или у его верховного божества).

205 Ама-но попи-но микото - бог, рожденный Сусаново вторым ппо счету при жевании яшмового ожерелья Аматэрасу (см. также комм. 93 к Первому свитку). К этому фрагменту "Нихон сёки", по-видимому, восходит утверждение священнослужителя храма Идзумо, г-на Сэнгэ Кадзухико, что изначально верховным божеством Идзумо был Ама-но попи, высказанное автору в частной беседе.

Интересно, что со времен древности при храме Идзумо служили два священнических рода, Сэнгэ и Китадзима, совершая обряды поочередно. Однако веке в ХIV между ними произошла распря по поводу наследования чина при храме, и с тех эти два рода совершенно прервали отношения. Службы по-прежнему совершаются по очереди в установленном порядке, но представители рода вот уже шесть веков не разговаривают друг с другом, прихрамовая территория четко делится на две разные части, и посетителя, зарубежного японоведа, получившего рекомендательное письмо к священнослужителю из одного рода, настоятельно просят даже близко не подходить к усадьбе другого.

206 Высокое Торжище Неба - ама-но такэти, слово такэти можно перевести как "торжище", "рынок", то есть место, где совершались акты товарообмена. Такое же место по аналоги и помещается и на небо.

207 Мипоту-пимэ - Дева Волшебного Колоса.

208 Имя достоверно не толкуется.

209 Имя достоверно не толкуется.

210 Ама-но мэ-питоту-но ками - Небесный Одноглазый Бог. Комментаторы НС-С предполагают, что его одноглазость связана с быстрым и кратким поглядыванием "одним глазом" в кузнечный котел.

211 Ама-но пиваси-но ками - его имя упоминается и в Первом свитке, в мифе о сокрытии Аматэрасу-опо-ками в Небесной пещере. Значение его неясно.

212 Куси-акару-тама-но ками - Бог Чудесной Ясной Яшмы. В "Когосюи" говорится: "Куси-акару-тама-но микото - предок мастеров яшмы в Идзумо".

213 Речь идет об обрядах, адресованных Опо-ана-мути, которые отныне надо было назначать в соответствии с "грузным гаданием" (путомани); о последнем см. комм. 34 к Первому свитку.

214 Зеркало - символ солярного божества, зеркалом выманивали Аматэрасу из пещеры, это первое из трех регалий японского императорского рода. По-видимому, сначала его культ отправлялся непосредственно в покоях владыки Ямато, потом, при императоре Судзин, он был перенесен в селение Касанупи (совр. Касануи), в той же провинции Ямато, а указом Суйнин - в храм Исэ, и поныне считающийся главным храмом Аматэрасу (см. комм. 20 к Шестому свитку). Разные объяснения предлагались по поводу того, что храм главной богини пантеона Ямато оказался в провинции Исэ. В частности, известный японский мифолог Мацумаэ Такэси считает, что первоначально Аматэрасу была верховным божеством племени ама, рыбаков-мореходов, населявших береговую часть Исэ. По мнению Мацумаэ, она была выбрана идеологами Ямато как верховное божество именно потому, что не принадлежала к двум основным соперничающим кланам - Ямато и Идзумо. Впрочем, гипотеза эта вызывет сомнения у ряда других мифологов.

Существовала также точка зрения, что род тэнно поклонялся женскому предку, этот род возглавил военную экспедицию с Кюсю в Ямато, высадился в Исэ. Там эта женщина-предок умерла и была похоронена, почему храм ее души и расположили впоследствии в Исэ. Оба эти толкования похожи, скорее, на новосозданные исторические легенды, однако ничего более достоверного на сегодняшний момент не существует.

215 Ипа-нага-пимэ - Дева Длинная (Вечная) Скала. Долговечность скалы противопоставляется быстротечности цветения деревьев (возможно, сакуры), что выражено в имени младшей сестры-красавицы. См. также комм. 27 к данному свитку.

216 По-но сусэри-но микото - видимо, это имя можно толковать как "разгорающееся пламя" или "наливающийся колос".

217 По-но акари-но микото - см. комм. 30"Самгук саги" к данному свитку.

218 По-но поподэми-но микото - см. комм 29 к данному свитку. Еще одно его имя, По-но вори-но микото - Господин Слома Огня, то есть затухающего пламени. Это словосочетание может быть истолковано и как Господин Ломающегося (от тяжести) Колоса.

В предыдущей версии этого сюжета в "Нихон сёки" порядок рождения этих трех богов иной.

219 По-но сусуми-но микото - по смыслу то же, что и По-но сусэри-но микото, то есть "разгорающееся пламя".

220 Здесь два имени, прокомментированные в пункте 57, сливаются в одно.

221 В данном случае к имени Пико-по-но ниниги-но микото добавляется титул Аматупико-кунитэру, то есть Небесный Юноша, Освещающий Страну. Титул "Освещающий Страну" (кунитэру) явно перекликается с титулатурой богини солнца Аматэрасу (Освещающей Небо).

222 Могущественный род воинов Опо-томо, вместе с родом Моно-но бэ, по-видимому, с давних пор состоял при императорском клане и оставил легенды о нисхождении на землю племени тэнсон, небесного потомка.

223 Сипотути-но води - Дух-Хозяин Прилива, божество, ведающее приливными морскими течениями. Ниже слово води встречается в записи иероглифами, означающими "старец".

224 См. комм. 99 к Первому свитку.

225 Комментаторы недоумевают по поводу отсутствия у этого божества, одноименного священной горе, титула микото.

226 Амэ-куни-нигиси-пико-по-но ниниги-но микото - здесь к имени Ниниги-но микото прибавлен титул амэ-куни-нигиси, то есть "действующий и на небе, и на земле".

227 Птицы, живущие у воды, держатся стайкой, поэтому сопоставление с ними часто встречается в песнях, выражающих мотив одиночества.

228 Имя непонятно.

229 Имя непонятно.

230 Тоётама-пимэ - Дева Обильная Жемчужина. Тама - "жемчужина", однако при этом имеется в виду и слово тама - "душа", "дух".

231 Тама-ёри-пимэ - Дева, Одержимая Духом Божества, то есть шаманка-жрица.

232 Пико-нагиса-такэ-укая-пуки-апэзу-но микото - Господин-Юноша-Волны Прилива-Доблестный-Крышу Не Успели Покрыть Перьями Баклана. Это имя разъясняется в последующей версии, где говорится, что этот персонаж был рожден раньше, чем успели сомкнуть настил на скатах крыши дома для родов.

233 Эта деталь представляется любопытной. Отражающийся в колодце человек, как сказано в тексте, стоит у дерева, то есть на земле, и, стало быть, отражаться вверх ногами не может. Как представляется, такая характеристика, скорее, обозначает предшествующее движение персонажа сверху вниз, головой вперед.

234 Уми-сати-пико - Отрок Морской Удачи.

235 Яма-сати-пико - Отрок Горной Удачи.

236 Агэута - некоторые филологи, в частности, Фудзита Токутаро, утверждают, что речь идет о разновидности песен, исполняемых особенно высоким голосом. По мнению Цутихаси Ютака, эти песни исполнялись двумя полухориями, основным (мото) и вспомогательным (суэ), при этом жанр песни - пятистишие, организованное, как танка, по типу двухчастной композиции. В "Кодзики" порядок песен обратный, и в таком виде представляется Цутихаси Ютака более естественным, однако порядок следования этих песен в "Нихон сёки" дает толчок к развертыванию сюжетного нарратива.

237 Пико-итусэ-но микото - Господин Юноша Священный Рис.

238 Инапи-но микото - возможно, опять Господин Душа (пи) Риса (ина). Он действует в Третьем свитке, бросается в бушующее море и становится божеством Сапи-моти-но ками, что толкуется как превращение в акулу.

239 Микэ-ирино-но микото - затруднительно толковать это имя и тем более перевести его, по значениям же частей получается так: микэ - священная еда; ири - вход, входить, комментаторы НС-С понимают это ири как вхождение в тело духа божества; но или ну - частое окончание теонимов, возможно, связанное с японским словом но "поле" или ну "болото", влажный участок земли, то есть основа поливного рисосеяния.

240 Каму-ямато-ипарэбико-но микото - император Дзимму. Имя этот означает Господин Юноша Божественного Ипарэ в Ямато. Ипарэ - старое название местности в провинции Ямато, находящейся между современными городами Сакураи и Касивара. Под Ямато в этом имени подразумевается не древнее государство, а только центральная его часть, соответствующая нынешней префектуре Нара.

241 Сано-но микото -  Господин Поле Священного Риса.

242 Вака-микэно-но микото - Молодой Господин Священной Еды.

ОЧЕРК ИСТОРИИ СКЛАДЫВАНИЯ И ЗАПИСИ ЯПОНСКИХ

МИФОВ

Обычно исследования по «Нихон сёки» или новые публикации текста начинаются с констатации того факта, что, в сущности, не вполне известно, как же правильно называть этот памятник — «Нихон сёки» или «Нихонги», и с обоснования предположительно правильного выбора из этих двух возможностей. Разница между этими двумя вариантами примерно такова: «Нихон сёки» — буквально «Начертанные [письменно] анналы Японии», «Нихонги» — «Анналы Японии», при этом выпущенный во втором случае иероглиф сё («писать кистью») соответствует названию китайского исторического жанра шу в названиях таких летописей, как «Ханьшу», «Суйшу» и т. п. Так что если бы «Нихон сёки» ставило целью прямое подражание этим, обильно цитируемым в памятнике, китайским классическим книгам оно могло бы именоваться и просто «Нихонсё», без иероглифа «анналы» (яп. ки или ги) в конце. Однако в отличие от этих китайских хроник, повествующих о разных хронологически сменявших друг друга династиях, правивших в определенное время в определенной зоне страны, пафос японского памятника — рассказ об одной, вечной и бессменной династии, происшедшей от богов и отождествляемой с понятием страны и государства.

Китайский жанр шу — это, как правило, летописание только одной определенной династии, поэтому, возможно, в японском памятнике для отличия и было прибавлено слово «анналы» в конце, а, в скором времени, слово шу (яп. сё) стало и вовсе порой выпадать, приведя к образованию слова «Нихонги» — сокращенному варианту названия книги.

И в самом деле, в синхронных источниках встречаются оба названия. Так, в следующей после «Нихон сёки» летописи, именуемой «Продолжение Нихон сёки» («Секу нихонги», 797 г.), в записи, датированной «4-й год Е:ро: (720 г.), 21-й день 5-го месяца», говорится о том, что принц Иппон Тонэри выполнил данное ему ранее повеление составить государственные исторические анналы «Нихонги» и представил их ко двору. Однако самый старый из сохранившихся списков памятника, относящийся к периоду Хэйан, носит название «Нихон сёки». Несколько более ранний источник, хоть и тоже хэйанских времен, где собраны только песни из данного памятника, сложенные во время обрядовых трапез, именует книгу «Нихонги», однако в Предисловии к тому же собранию песен фигурирует название «Нихон секи». В «Манъё:сю:» название «Нихон сёки» встречается 2 раза, «Нихонги» — 9 раз.

В новейшем критическом издании первых десяти свитков памятника¹ указывается, что самый древний источник, в котором упоминается «Нихон секи», — это «Рё:-но сю:гэ», детальный комментарий к кодексу законов «Тайхорё:», датируемый 738 г. В 31-м свитке этого комментария цитируется некая «Летопись древности» («Коки»), содержащая объяснение происхождения древнего названия Японии — Великая Страна Восьми Островов. Объяснение это дается со ссылкой — «в Первом свитке "Нихон сёки" сказано...». Отсюда следует, что, во всяком случае сегодня, можно считать, что «Нихон сёки» — наиболее достоверный вариант первоначального названия книги.

«Нихон сёки» создавалось в 720 г., через восемь лет после написания «Кодзики». Эта книга, состоящая из тридцати свитков, намного превосходит по объему «Кодзики», первый мифолого-летописный свод, содержащий всего три свитка.

Поэтому одна из ключевых проблем, связанных с этим памятником и так до конца и не разрешенных, — это причина и побудительные мотивы самого факта создания «Нихон сёки» на фоне уже существующего памятника «Кодзики».

Надо сказать, что вопрос возникновения и соотношения этих двух памятников сейчас стал одной из наиболее притягательных для исследователей проблем; к тому же загадки древней японской истории, в частности, представленные в самых ранних ее текстах, двух летописно-мифологических сводах, в последнее время привлекают внимание не только ученых, но и публицистов, и широкого круга любителей словесности и древности. Если в 60—70-е годы в фокусе общественного интереса были различные теории японской культуры и национального характера (нихондзинрон, нихон бункарон) или гипотезы о происхождении и родственных связях японского языка (в том числе породившие самые диковинные предположения), то теперь это место заняли древние связи Японского архипелага с континентом, вопрос о времени заселения и путях переселенцев, иноземные компоненты древней культуры, обряды, обычаи, верования и материальный быт на Островах в первые несколько веков н. э.²

В целом, как считается в исследовательской литературе, наиболее общая цель создания «Кодзики» и «Нихон сёки», этих двух памятников, излагающих мифы о создании Японии и исторические предания о ее ранних правителях, в обоих случаях одна и та же — восстановление или, вернее, сотворение так называемой «правильной» истории.

Итак, вскоре после создания «Кодзики», потребовался новый идеологический манифест, и было создано «Нихон сёки». Видимо, оба текста, хотя и в разной степени, имели хождение в культуре, хотя области и характер их функционирования оказались разведены, а сфера применения «Кодзики», по всей вероятности, стала несравненно более ограниченной, хотя обе книги были созданы по высочайшему указанию.

Одна из возможных точек зрения на предмет состоит в том, что в «Кодзики» не хватало какого-то весьма существенного элемента для того, чтобы обрести статус государственной летописи, «правильная история» по «Кодзики» была не вполне удовлетворительна или перестала быть адекватной сразу же после ее составления; но можно предположить также, что изначально цель создания «Кодзики», при всем внешнем и структурном сходстве этих двух памятников, была принципиально иной (примером иной цели мифологического свода может послужить, скажем, более поздний и весьма краткий памятник «Кого сю:и», тоже содержащий свод мифов и преданий, изложенных в конспективно-назывном стиле, который ставил задачу с помощью священной истории восстановить прежнюю роль жреческого рода Имибэ, потесненного могущественными Накатоми).

Наиболее распространенная точка зрения, утвердившаяся и в современном научном мире, и, через школьные учебники, в сознании японцев, состоит в том, что «Кодзики» было создано, так сказать, для внутреннего употребления, обращено к аудитории внутри страны и имело целью прежде всего составление генеалогии рода, пришедшего к власти, возведение этой генеалогии к «эпохе богов» и тем самым ратификацию сложившегося положения вещей.

«Нихон сёки», как предполагается, в свою очередь, было обращено к «зарубежным читателям», адресовано дворам Китая и Кореи, и имело целью удостоверить не только древность и могущество рода, объединившего (покорившего) другие племена на большой части японской территории, но и утвердить статус возникшего государства как сильного и авторитетного образования, имеющего божественное происхождение, мифологические корни и давнюю историю, а также засвидетельствовать этим памятником высокий культурный уровень японского двора, владение летописно-исторической традицией в китайском ее понимании и языком классических памятников китайской древности.

И, безусловно, в целом, на некотором уровне рассмотрения проблемы, так оно и есть. Однако стоит обратиться конкретно к текстам, как тут же возникает множество разных вопросов и сомнений. Например, если «Нихон сёки» — это созданная и поданная в самом выгодном свете история государства, то почему тогда в этом памятнике основные (в первых свитках почти все) сюжеты и имена богов, на радость мифологу, даны в большом количестве вариантов, словно составители стремились к бесстрастной научной объективности, точности этнографа-фольклориста. Например, рождение Аматэрасу, Тукуёми и Сусаново, главных персонажей японской мифологической истории, дано, помимо основного сюжета, в одиннадцати версиях, при этом, вариативность, хоть и не в такой высокой степени, характерна и для повествований о более поздних, исторических временах и царствований реально существовавших правителей. Определенность и безвариантность в «Нихон сёки» начинаются, собственно, только с 26-го свитка, правления Саймэй, матери Тэмму, при котором, по-видимому, началось составление памятника.

Однозначный, не допускающий иных толкований текст «Кодзики» в этом отношении кажется куда более программной и идеологически направленной, обдуманной книгой, чем множественный, поливалентный текст «Нихон сёки». Тем не менее, утвердившееся мнение состоит в том, что именно «Нихон сёки» стало своего рода декларацией, государственным документом, а «Кодзики» было собранием «неподдельных мифов» древности.

По мнению, скажем, французского исследователя Франсуа Масэ³, «Кодзики» было текстом сугубо мифопоэтическим, наподобие протяженной и сюжетно организованной одической поэмы. Как предполагает Ф. Масэ, «Кодзики» отличает явственный внутренний ритм, прослеживаемый на уровне нарратива и композиции памятника, троичное развертывание мифологических событий и т. п.

Исследователь считает, что «Кодзики» находится между фольклорной и письменной традицией, структура памятника при этом своими рефренами, создающими определенный ритм, напоминает каё:, то есть жанр древних песен, в обилии включенных в оба памятника. Фольклорность «Кодзики» при этом может быть окончательно удостоверена с помощью следующих его особенностей — уведомление о намерениях, возглашаемое персонажем перед совершением того или иного действия, как прием часто встречающееся на протяжении текста, а также подробное выписывание образа и результатов совершенного действия, то есть определенная перформативность текста. И, внимательно читая «Кодзики», пишет Ф. Масэ, мы «можем почувствовать совершенную целостность и равновесность частей, увиденную глазами человека, сроднившегося с мифом и песней». Весь корпус «Кодзики», считает он, организован на основе трех взаимодействующих элементов: первый и второй, тесно связанные между собой, находятся в отношениях инверсии или оппозиции, им наследует третий, ослабленный по тону; таков и есть постоянный ритмообразующий остов текста.

Например, первая подгруппа мифов, повествующая о порождении порядка [вероятно, из хаоса, когда «Небо-Земля еще не были разделены». — Л. Е.], завершается эпизодом рождения из огня [по-видимому, имеется в виду рождение бога огня]; этот первый элемент противопоставлен второму, то есть следующей подгруппе мифов, которая завершается эпизодом рождения у кромки воды и повествует о путешествии в иной мир [надо думать, речь идет о путешествии Изанаки в страну мертвых Ёми-но куни, его последующем очищении в морских водах и порождении при этом богов]; третья часть объединена мотивом завоевания. По Масэ, все мифы «Кодзики» организуются в девять подобных групп, содержащих рождение в огне и рождение в воде (или у воды) как два противопоставленных элемента, и ослабленный третий элемент; на макроуровне их тоже три — установление божественного порядка, затем человеческого, затем исторического. Ввиду этой жесткой структурной организации, «Кодзики», по Масэ, и не могло быть продлено далее, в исторические времена, да в «истории» и не было нужды, поскольку создатели «Кодзики» коснулись только возникновения человека, остальные же вопросы для них были бы не более чем переделками мифологической точки зрения.

«Кодзики», как формулирует Масэ, извлекает из истории мифологический слой, «Нихон сёки» же ставит основной целью уловить все, что только можно, в сети хронологий и датировок, ибо для составителей «Нихон секи», по Масэ, только то истинно, что датировано, возможность же датировок, становящаяся все более реальной и актуальной по мере приближения к недавнему прошлому, предполагает принципиальную открытость текста «Нихон сёки», возможность его продления в будущее, в противоположность замкнутому пространству «Кодзики».

При этом «Кодзики» вовсе не представляет собой некий неизменный, идущий из глубин времен комплекс мифов, — скорее, говорит Масэ, это был акт оформления мифологических представлений, отклик традиционного мифологического сознания на импульсы материковой цивилизации, попытка сохранить местные особенности культуры. Поэтому-то, по теории Масэ, «Кодзики» и оставалось долгое время в безвестности, поскольку образованная часть тогдашнего общества, включая и тех, кто имел непосредственное отношение к синтоистским обрядам, мыслила, по большей части, в китайских категориях, не располагая еще упорядоченным собранием специфически мифологических образов. «Нихон сёки» же, как пишет Масэ, прежде всего исторично. Поставив первую дату в свитке о правлении легендарного императора Дзимму, составители «Нихон сёки» тем самым определили понятие «теперь», основали историческую ось, сотворив и потенциальное будущее.

Теория Масэ, вероятно, достаточно характерна для привычной типологии двух памятников, хотя и содержит несомненные новации, — таков, например, увиденный им в «Кодзики» троичный повествовательный ритм (такую же структуру с двучленной оппозицией и третьим, снимающим или смягчающим ее элементом, он кроме «Кодзики» усматривает в структуре основных храмов Исэ, состоящих из внешнего и внутреннего, а также третьего, ослабленного по уровню сакральности, храма принцессы-жрицы, или в архитектуре и сценарии основного обряда при инаугурации правителя — возведение двух павильонов Юки и Суки, а также третьего павильона, соединяющего проходы в два первых⁴).

Тем не менее, эта теория имеет, как представляется, ряд уязвимых мест. Исследователь говорит о том, что даже в сознании синтоистских священнослужителей не было морфологически стройной системы мифических образов, однако представляется, что у носителей мифологического сознания не было и потребности в этой стройности. Оформленный мифологический свод — это свидетельство рефлексии культуры, вступающей в следующую, письменную фазу своего существования, и осознающей необходимость в упорядоченности и морфологической связности своего наследия в новом, более широком культурно-идеологическом контексте и в подражание более продвинутым в этом отношении соседям. (В. В. Иванов сравнил когда-то распространение культурных изобретений с распространением эпидемических болезней, среди японских исследователей бытует природная метафора воды, всегда льющейся с высоких зон ландшафта на более низкие.) Мифологическое сознание как таковое не требует иерархической организации пантеона, равно как и сюжетной, в нынешнем понимании, логики нарратива.

Остается непонятным также, какой культурный тип мог представлять собой этот оберегавший мифологическое наследие создатель «Кодзики», если его миросозерцание, по словам Масэ, до того отличалось от всех остальных, китайски ориентированных literati того времени, что предложенное им кредо так и не пришлось никому по вкусу.

Добавим к этому также, что, по предположению, разделяемому рядом современных японских историков, в группу составителей «Нихон сёки», может быть, входил и тот самый Оно-но Ясумаро, создатель «Кодзики» (который, как он сам утверждал в Предисловии к «Кодзики», записал древние предания со слов сказителя Хиэда-но Арэ для памяти и передачи будущим поколениям, потому что в передаваемых устно преданиях уже накопилось изрядное количество ошибок и искажений).

Однако, если возможно, что в создании этих двух памятников участвовали одни и те же люди, тогда, вероятно, фундаментальные различия между «Кодзики» и «Нихон сёки» надо искать в сфере их конечных целей, их функций в культуре, то есть, в некотором смысле, в сфере возможных замыслов составителей.

Одну из любопытных гипотез предложил в этой связи Уэно Макото⁵, суммировавший данные относительно так называемого могари, предварительного или временного захоронения, то есть совокупности обрядов, которые проводились в связи со смертью правителя и продолжались, бывало, по нескольку лет, вплоть до погребения тела в кургане (кофун). Уэно приводит фрагменты «Кодэики», «Нихон сёки» и древнекитайской книги обрядовых установлении «Лицзи», описывающие этот обряд как приношение даров духу усопшего, исполнение ритуальных танцев (судя по данным ранних памятников, с некими особыми подпрыгиваниями) и возглашение соответствующих случаю текстов. Из этих фрагментов явствует, что, во всяком случае, к VII веку возглашение эпитафий во время могари уже оценивалось «людьми того времени» (выражение «Нихон сёки») с точки зрения мастерства читающего, притом, как правило, среди исполнителей были ближайшие члены семьи скончавшегося правителя и претенденты на престол (часто читали не они сами, а придворные от их имени, что, по мнению Уэно, и привело к формированию профессиональных возглашателей эпитафий), то есть выбор читающего был напрямую связан с вопросом о престолонаследнике.

Ссылаясь на известного исследователя «Нихон сёки» Ёкота Кэнъити, Уэно делает следующее предположение: до того, как мифы о наследовании престола, содержавшие генеалогии скончавшегося правителя и тем самым обоснование фигуры престолонаследника, обрели определенную письменную форму, устные эпитафии и их исполнители, очевидно, имели особо важное значение. Но здесь правителям приходилось полностью полагаться на того или иного сказителя, в свою очередь опиравшегося на фрагментарные данные «исконных сказаний» и летописей разных родов, которые были, вероятно, кратки и весьма несовершенны по системе записи. И тем не менее, именно это обрядовое чтение эпитафий в период могари, по мнению исследователя, играло ключевую, можно сказать, решающую роль при смене правителя.

Об этой роли свидетельствуют, например, эпизоды «Нихон сёки», где прямо говорится: «Придворные вельможи произнесли траурную речь, говоря каждый по очереди о своих,предках, и о том, как они служили [разным прежним государям]. Эмиси, числом более ста девяноста человек, произнесли траурное слово и поднесли на спинах подати. <...> Минуси, Пусэ-но асоми, и Миюки, Опотомо-но сукунэ, выходя по очереди, произнесли траурное слово. Тагима-но мапито титоко <...> в траурном слове перечислил предков государя. Таков обряд. В древности он назывался "наследование Солнцу". После чего государь был погребен...» (Дзито:, 2-11-4, 5, 11).

В этой цитате ритуалы предварительного погребения могари прямо отождествлены с процедурой перехода престола от скончавшегося правителя к новому, что в текстах этого периода именовалось «наследованием Солнцу».

По Уэно, именно об этом и говорится в Предисловии Оно-но Ясумаро — перефразируя на современный лад мысль Ясумаро, можно сказать, что ввиду фольклорной вариативности устной эпитафики было затруднительно осуществлять контроль над мифами и мифическими генеалогиями, то есть легитимно осуществлять смену правителей. Из этого положения было два выхода: первый — чтобы, по возможности, исключить вариативность, можно было сосредоточить функции официального возглашения эпитафий в лице одного сказителя. По мнению Уэно, именно таким, избранным и официально назначенным исполнителем эпитафий и был Хиэда-но Арэ (на основе заученных им, а потом скорректированных сказаний, предположительно, создавалось «Кодзики»); на смену ему пришел Тагима-но мапито титоко, исполнявший эпитафии при дворах Тэмму, Дзито и Момму и не раз в этой связи упоминаемый в «Нихон секи».

Тагима-но мапито титоко получил это важное назначение при правителе Тэмму. Тэмму же пришел к власти в результате смуты Дзинсин (672 г.), и ему, разумеется, было крайне необходимо идеологическое обеспечение новой власти, затеявшей масштабное государственное строительство и новое законоуложение.

Однако эта мера — назначение возглашающего эпитафии во время временного захоронения — могла быть лишь чисто временной. Вторым, более радикальным способом решения вопроса было полностью исключить зависимость от этих сказителей-исполнителей эпитафий, носителей сверхавторитетного статуса, создать надежную систему записи и впредь полагаться на определенный письменный текст. Именно так, по мнению Уэно, и было создано «Кодзики» — прежде всего как исходный нормативный текст со специфической задачей — как основной источник для составления «правильных» траурных речей-плачей во время предварительного захоронения могари, с целью установить контроль над функционированием мифов в обществе и обеспечить государственный приоритет в трактовке генеалогий и истории престолонаследия.

Эта теория эпитафий может показаться чересчур новаторской, однако, она, как представляется, отражает один из возможных мотивов создания «Кодзики» и до некоторой степени служит объяснением различий между «Кодзики» и «Нихон сёки» и причин ограниченности функционирования «Кодзики» в японской культуре.

Эти две теории, западного японоведа Ф. Масэ и японского ученого Уэно М., приводятся здесь не потому что они получили всеобщее одобрение и известность в ученом мире, скорее, это частные гипотезы из числа новейших, одни из многих, нарождающихся сейчас в мире исследователей «Кодзики» и «Нихон сёки». Однако на их примере, как представляется, можно наглядно представить и общепринятую концептуальную основу, и направление нынешнего научного поиска.

Из области других, более известных теорий, нельзя не упомянуть об исследованиях искусствоведа и историка культуры Уэяма Сюмпэй.⁶ Уэяма обратил внимание на то, что в первом свитке «Кодзики», рассказывающем об эпохе богов, практически не фигурируют боги-предки рода жрецов Накатоми — Такэ-микадути и Амэ-но Коянэ (Ама-но коянэ). Первый упоминается мельком всего два раза, второй — один раз. В «Нихон сёки» же оба бога выписаны ярко, встречаются многократно в разных мифологических сюжетах, вплоть до этиологического мифа о первопрецеденте обрядового служения богам, проведенном Ама-но коянэ.

Могущественный род Накатоми дал ответвление в виде рода Фудзивара [др.-яп. Пудипара], откуда вышли многие государственные мужи, ученые, прославленные поэты периода Нара-Хэйан. Женщины из этого же рода часто становились супругами правителей. Периодами именно вельможи из рода Фудзивара фактически заправляли всеми Делами в стране (начиная, вероятно, с канцлера Фудзивара-но Каматари). По мнению Уэяма С., Фудзивара Фубито (в древнем произношении Пудипара-но пубито, возглавлявший и продвигавший работу по составлению и претворению в жизнь Свода законов Рицуре), будучи с 702 до 720 гг. самым высоким лицом в государстве, определял и пафос составляемой государственной летописи «Нихон сёки». С точки зрения Уэяма, авторитет становящегося единовластия в древнем государстве был всего сильнее в Vвеке, называемом еще временем «пяти владык Ямато». (Это выражение почерпнуто из китайской истории династии Сун — «Суншу», 478 г., где говорится о пяти сменявших друг друга могущественных правителях государства Ямато. До сих пор не установлено, какие именно правители имеются в виду, скорее всего, выбор возможен из кандидатур Нинтоку, Ритю:, Хандзэй, Инге:, Анко: и Ю:ряку.) После «эпохи пяти владык», считает Уэяма, верховная власть слабеет, реформы Тайка, на поверхностный взгляд, возвращают роду правителя прежнюю силу, но это лишь видимость, на деле же возвышение авторитета правителя — лишь средство и предлог для утверждения фактической власти представителей рода Фудзивара, стоящих за спиной императора в виде канцлеров или братьев и дядьев императрицы.

Фубито в этой исторической ситуации ставил целью с помощью мифологической структуры «Нихон сёки» утвердить авторитет императорского рода (не забывая и о своем собственном, который при этом повышался автоматически); в частности, поэтому, считает исследователь, Ниниги-но микото, бог-предок рода правителя, спустившийся с Неба на землю, мифологический основатель императорской династии, приходится богине Аматэрасу внуком — это, по его словам, небесная проекция того исторического факта, что правительница Дзито передала престол не сыну и не какому-либо другому родственнику, а своему внуку, правителю Момму.

Этим эпизодом передачи престола Момму как раз и завершается «Нихон сёки» — в последней фразе 30-го, последнего свитка памятника, говорится: «Находясь во дворце, государыня решила отречься в пользу престолонаследника». Ряд интерпретаций предполагает, что эта фраза — нечто вроде намеренного обрыва исторического повествования, предполагающего принципиальную открытость «Нихон сёки» будущей истории, потенциально бесконечное продление временной оси. Если же толковать эту фразу как намеренную концовку, то, в свете теории Уэяма, эта последняя фраза на историческом уровне представляет конечную цель памятника, генеалогически обосновавшего появление Момму в цепочке владык древней Японии, что на мифологическом уровне соответствует рождению Ниниги-но микото.

Итак, «Нихон сёки», как уже было сказано, было завершено в 720 г. Исходя из данных следующей императорской летописи, «Сёку нихонги», историки заключают, что официальный приказ о составлении «Нихон сёки» был отдан за два года до завершения работы, то есть примерно в 718 г. Однако на деле эта работа началась, по общепринятому мнению, лет на тридцать раньше и отчасти продолжалась и после 720 г. В 718 г. был произведен очередной пересмотр «Свода законов Рицурё:», составленного в 701 г. (первый год Тайхо:). Поскольку главным составителем Свода законов был Фудзивара Фубито (в древнем произношении Пудипара-но пубито)⁷, ему и был поручен пересмотр. Одновременно, как предполагает Нисимия Кадзутами, был отдан и официальный приказ о создании «Нихон сёки», хотя неофициально подготовка к этому велась, вероятно, и до этого.

Движение же по исправлению или, вернее, созданию истории началось, по всей видимости, еще до создания кодекса «Тайхо:рё:», при императоре Тэмму (правил с 673 (?) по 686 г.) — как говорится в Предисловии Оно-но Ясумаро к «Кодзики», это по приказу Тэмму создавалось «Кодзики», завершенное к 712 г.

«Нихон сёки» было представлено на августейшее рассмотрение в 5-м месяце 720 года, а в 8-м месяце Фубито умер в возрасте 62-х лет. На следующий же день после его смерти сорокапятилетний принц Тонэри был назначен главой государственного аппарата вместо покойного Фубито. Возможно, именно в связи с этим близящимся назначением, принцу Тонэри, члену правящего рода, и было предложено возглавить работу по составлению «Нихон сёки», поскольку основным содержанием памятника были летописи правления предшествующих императоров и обоснование исторической правильности политических мер, предпринимаемых как раз в период работы по составлению «Анналов».

Однако, разумеется, работа эта была выполнена не одним человеком. И здесь дело не только в большом объеме памятника, но и в значительной разнородности его частей. Многочисленные стилистические отличия, разные системы записи одних и тех же повторяющихся клише и другие признаки, в том числе не связанные даже с содержанием текста, а чисто технические текстовые мелочи позволяют сразу безошибочно диагностировать перемену руки. По мнению, например, Нисимия Кадзутами, первые два свитка, повествующие о временах эры богов, создавались совместно всеми участниками «творческой группы» составителей «Нихон сёки». Последующие свитки свидетельствуют о наличии двух разных подгрупп авторов, одна создавала свитки с 3-го по 13-й, а также 22—23 и 28—29-й; вторая — 14—21, 24—27 и 30-й свитки.⁸ При этом речь идет не то чтобы о разногласиях или несогласованности, — возможно, например, пишет Кадзутани, что в составлении текста участвовали авторы двух поколений, например, ровесники Фубито и ровесники Тонэри, и существующий разнобой ими и не осознавался.

Отметим также, что «Нихон сёки» написано на правильном, часто высоком китайском языке, что, вероятно, свидетельствует о том, что к составлению памятника были привлечены и так называемые тораидаин — «люди, пришедшие из-за моря», то есть китайские и корейские ученые писцы, располагавшие набором основных книг из китайского классического наследия, а также официальных летописей разных царств Китая и Кореи, вследствие чего «Нихон сёки» оказалось насыщено прямыми и скрытыми цитатами из этих памятников.⁹

Довольно скоро при дворе установился обычай обрядового чтения фрагментов «Нихон секи», наподобие чтения сутр. В результате этого обычая сложилась традиция прочтения этого текста по-японски, которая, разумеется, дошла до нынешнего времени в крайне фрагментарном, много раз подновленном и измененном виде, к чему приложили руку переписчики протекших с тех пор двенадцати веков. Традиция эта восходит, согласно разным источникам, то ли к 721, то ли к 811 г., однако после Х века сведения о коллективных чтениях и комментировании «Нихон сёки» в рамках ритуальной трапезы при дворе, с сочинением пятистиший на темы, связанные с различными сюжетами из этого памятника, прекращаются — не исключено, по мнению ряда авторов, что в период Камакура-Муромати «Нихон сёки» начинает играть роль священного синтоистского текста, и его текстология переходит в эзотерическую традицию жреческих родов Имибэ и Итидзё.

Японские антропонимы, теснимы, топонимы и т. п., а также тексты 128 песен, вошедших в памятник, записаны по-японски иероглифами, взятыми в отвлечении от смысла, в чисто фонетической функции, остальной же массив текста — китайский, что рождает принципиальную трудность для интерпретатора, — причем не только для переводчика на иностранный язык, но и для японского публикатора текста, и, надо сказать, трудность эта — не столько техническая, сколько теоретико-культурная.

Приходится решать фундаментальный вопрос, чему отдать предпочтение, какую из альтернатив считать истинной. Один способ трактовки текста в целом — это считать «Нихон сёки» написанным по-китайски и тогда переводить весь текст на основе исходного иероглифического письма, но тем самым уж и трактовать «Нихон сёки» как памятник китайской культуры, понятный лишь в контексте предшествующей китайской книжной традиции, стало быть, пренебречь более или менее соответствующими японскими огласовками и осмыслением. Другой способ отношения к этому тексту основан на иной предпосылке. Поскольку эта книга рассказывает о «начале времен» японской истории, и, по свидетельству источников, бытовала в культуре как текст, по крайней мере частично оглашаемый вслух, разумно все же поставить на первое место функционирование этого памятника в японской культуре, и переводить не просто по китайским иероглифам, но и учитывая чтения (то есть интерпретации) этих иероглифов по-японски, как достоверные, так и реконструированные на основе других синхронных текстов (например, фонетической записи песен «Манъё:сю:») и пояснений раннесредневековых переписчиков.

Второй вариант кажется более предпочтительным, и во многих случаях такие местные «мифо-поэтические» чтения китайского текста были положены в основу перевода, хотя каждый раз трудно знать наверное, к какому периоду принадлежат эти выразительные обороты древнеяпонского языка, и не имеем ли мы дело с более поздними стилизациями и фантазиями переписчиков и комментаторов.

В то же время, в ряде случаев представлялось более правильным и разумным строго следовать иероглифическому тексту, игнорируя восстановленные текстологами гипотетические японские прочтения-трактовки: «Нихон сёки», как уже говорилось, памятник разнородный, не только потому, что он принадлежит не одной кисти, а многим, но и ввиду разнообразия его жанрово-стилевой природы. Таким образом, способ интерпретации (иными словами, лексический и стилистический выбор переводчика) располагался в обширном поле между этими двумя возможностями, в соответствии с характером и смыслом контекста.¹⁰

ЯПОНСКИЙ МИФ И ЗАИМСТВОВАННЫЕ

РЕЛИГИИ И ТЕЧЕНИЯ

«Кодзики» и «Нихон сёки» — основные источники для реконструкции мифологической картины мира в этот древний период японской истории и должны, казалось бы, составлять идеологическое ядро той совокупности верований, которая в современной литературе получила название «исконная японская религия синто». Но на деле все оказывается не так просто.

Во-первых, как мы уже видели выше и как происходит всегда и везде при первой письменной фиксации мифов, сам процесс их записывания есть процесс перевода из одной системы кодов в другую, — из устной традиции в письменную, при этом утрачиваются многие фундаментальные законы фольклорного бытования текстов. Для устно бытующих текстов, как правило, характерен музыкальный характер, перформативность, то есть текстовое единство слова, пластики и жеста, коллективность их исполнения, принципиальный отказ от понятия автора, вариативность. При переходе к письменной фиксации происходит множество разнообразных и коренных изменений — например, переадресовка текстов, — теперь они уже направлены не только (или не столько) к богам или младшим членам племени, как это было раньше; кроме того, появляется понятие достоверности излагаемых фактов и конкретной ответственности за эту достоверность, понятие исторической лжи и исторической правды, формируется определенный (для позднейших исследователей часто трудно определимый) идеологический вектор, в соответствии с которым организуется составляемый по высочайшему повелению мифологический свод. Наконец, происходит письменная циклизация отдельных и разрозненных мифов, процесс которой влечет коренные изменения на всех уровнях мифологического нарратива; сам процесс записи становится процессом мифотворчества, например, когда письменно фиксируется какой-либо обряд с объяснением его происхождения, описанием участников, сценария и т. п., записывается легенда о происхождении названия местности или какой-либо иной повествовательный сюжет с этиологической концовкой.

Не будем забывать также, что в японской культуре, как бывало и во многих других, запись мифов происходила средствами чужого, иностранного языка, который заимствовался не сам по себе, чего, в общем, не бывает, а, разумеется, вместе с текстами, привезенными носителями культуры-донатора и составлявшими духовно-исторический фундамент этой культуры. В случае с древней Японией это были разновидности китайской натурфилософии, отдельные космогонические и иные мифы, элементы даосизма, буддизм и конфуцианство.¹¹

Не менее существенно также то обстоятельство, что на территории самой Японии одновременно находилось в то время несколько групп племен, разнящихся по типу хозяйственной деятельности, обрядовой практике, набору духов предков и божеств, по языку, по исходной точке, откуда они переместились в Японию, а также по степени давности пребывания на Японских островах.

Все это, в более или менее связном виде, подчинившись неким новым идеям и правилам, сложилось в те два свода, о которых идет речь.

Встает закономерный вопрос — так что же, в конечном счете, то, что записано в «Кодзики» и «Нихон сёки», это и есть национальная японская религия, называемая синтоизмом?

Раньше, под влиянием ученых так называемой Школы национальной науки XVIII века, считалось, что синто процветал в древности, пришел в упадок в средние века, а потом был возрожден упомянутыми учеными, прежде всего Мотоори Норинага (1730—1801). В XX веке выдающийся японский этнограф и фольклорист Янагида Кунио, исследовавший обряды, обычаи и верования разных районов Японии, стремился на их основе реконструировать этот самый исконный синтоизм, о котором писал Норинага. Янагида исходил при этом из предпосылки, что изначальная система японских верований не была до конца стерта и перекрыта иноземными религиями, в частности, буддизмом, и, на некотором уровне культурного сознания, продолжает быть основной духовной субстанцией, связующей воедино всех японцев. Такая точка зрения долгое время доминировала среди исследователей японской древности, однако в настоящее время появились и принципиально иные течения мысли.

Известная немецкая исследовательница Нелли Науманн, например, обобщая опыт предшественников, пишет, что во всех западных публикациях синто выступает как исконная японская национальная религия. Однако наименование синто, утверждает она, появилось в японской культуре достаточно поздно. Применительно же к периоду Яёи, пишет она, «концептуальное суммирование базовых религиозных тенденций невозможно. И здесь виной не недостаток наших знаний — скорее, причина в широком разнообразии религиозных феноменов».¹²

Таким образом, ставится под сомнение теория о том, что, изучая сохранившиеся древние памятники и доступный этнографический материал новейшего времени, можно восстановить некую древнюю, изначально присущую японцам систему религиозных представлений.

В последние 10—15 лет термин синто и обозначаемое им аморфное явление стали вызывать все больший скептицизм исследователей. Некоторые считают, что никакого отдельно существующего синтоизма и не было — сначала, во времена Яёи, это была местная ветвь даосизма, в периоды же Нара и Хэйан — подчиненное буддизму течение. Курода Тосио, например, полагает, что синто как независимое учение возникает только в период Мэйдзи, раньше же это был буддизм, заимствованный неполно и неглубоко, перенесенный на японскую почву и сконтаминированный с учением Инь-Ян.

В самом деле, благодаря предпринятой правительством Мэйдзи мере, называемой кокубундзи — «разделение храмов» — буддизм и синтоизм в XIX веке были разделены серией декретов. Тогда, в сущности, и появилось ныне сравнительно четкое деление всех храмов на две группы — буддийские и синтоистские; с Мэйдзи началась и выработка специфической для каждого синтоистского храма обрядности. Разумеется, основой для этой новообразованной традиции послужили прежние типы прихрамовых молений и ритуалов, в большой мере были использованы источники и материалы былых эпох, включая самые древние, в частности, «Кодзики» и «Нихон сёки», а также, разумеется, работы ученых Национальной школы периода Эдо. Однако, как всякая реставрация, это был процесс обновления и реформирования, и ныне, толкуя так называемые традиционные ритуалы синтоистских храмов, исследователь должен прежде всего разыскать, узнать и учесть, что именно произошло с этим храмом в процессе кампании кокубундзи. Тем более, что в некотором смысле это была реставрация не существовавшего ранее — хотя в «Нихон сёки» рассказывается о происхождении тех или иных кумирен и ритуалов, адресованных разным богам, со времен Хэйан все храмы носили смешанный синто-буддийский характер.¹³

При этом нельзя вовсе отказаться от храмового принципа исследования, поскольку в некотором смысле синтоизм, как бы его ни трактовали, всегда представлял собой набор локальных культов, и часто священнослужители не знают (и не должны знать), какие именно тайные обряды и культы проводятся в соседнем храме. (Более того, нередко настоятель храма не знает, какой именно культовый предмет — меч, зеркало, камень, ветка или что-то другое — является «телом божества» (синтай) его собственного храма, поскольку запрещено открывать ларец, в котором, по преданию, содержится этот предмет.)

Развивая же далее радикальную точку зрения Курода, можно прийти к непосредственному выводу о том, что вообще синто было изобретено учеными-книжниками периодов Эдо и Мэйдзи.

Другую ветвь изучения японского менталитета и его религиозного уклада представляют собой исследователи японской буддийской и конфуцианской мысли. Они, в большинстве своем, ныне также исходят из понятия о сращенном воедино идеологическом комплексе, внутри которого сплетены в единый клубок основные нити заимствованных учений и местных культов. Такие исследователи, особенно не японские, а западные, отмечая существенные отличия между буддийской или конфуцианской традицией, сформировавшейся на японской территории, и ее заморским оригиналом, привыкли объяснять все японские отклонения от исходных форм именно влиянием местных верований и идей, которые эти ученые автоматически относили к синтоизму. В результате, синто — как «Путь богов», или «японский Путь» — стало принято усматривать во всем, что выпадало из понятия буддизма, даосизма или конфуцианства. Нередко синто интерпретировался как канал, служащий для восприятия и усвоения иностранных религий и учений, или как некий японизирующий их механизм.

Своего рода апофеозом научного недоумения по поводу синтоизма можно считать вышедшую недавно статью голландского исследователя М. Тэвина, который, суммируя взгляды представителей скептического направления японологов-религиоведов, пишет, что даже если рассматривать синтоизм как мусорный ящик, куда сбрасывается все то «несообразное логике», что не понадобилось японскому буддизму или японизированному конфуцианству, все же надо как-то внятно и связно объяснить содержимое этого ящика. Однако и это оказывается невозможным. Как пишет М. Тэвин, выход из положения некоторые ученые видят в том, чтобы включать в понятие синто не все традиционные верования, а лишь отдельные из них. Так, Хираи Наофуса, например, различает три категории верований в современном синто — гадание и шаманистические ритуалы; практика воздержания и очистительных ритуалов, а также культ дома и полевых божеств; элементы даосизма, буддизма и средневекового католицизма. При этом синтоизмом он соглашается считать лишь верования второй категории.¹⁴

Примечательно при этом, что многим исследователям синтоизма (можно сказать, большинству) их объект видится как совокупность обрядов и культов. «Кодзики» и «Нихон сёки» же, несмотря на то, что они являют собой первые и, собственно говоря, единственные подробные и систематизированные книги, рассказывающие об эпохе богов, о первопредках различных родов и о происхождении императорского рода от главной,богини пантеона Аматэрасу, часто оказываются, тем не менее, вне сферы рассмотрения этих исследователей синто, которые, по всей вероятности, не усматривают непосредственной связи народных верований и храмовой практики с текстами этих памятников.

В ряде случаев, наоборот, говоря о синто и синтоистских богах, особенно в кратких, популярных изданиях, западные исследователи просто пересказывают мифы, изложенные в «Кодзики» и «Нихон секи», следуя послемэйдзийской традиции, декларировавшей важное значение двух этих сводов, однако пересказанные мифы, в свою очередь, оказываются почти не связаны с реальной обрядовой практикой, храмовыми установлениями и сложными местными верованиями, вдобавок в разные эпохи приобретавшими то буддийскую, то даосскую, то христианскую окраску.

Итак, ни «Кодзики», ни «Нихон секи», по всей видимости, не стали в Японии сакральным центром культуры, вроде Библии, Торы, Корана или буддийских сутр в соответствующих культурных ареалах, не приобрели они также и безусловной авторитетности писаний Конфуция или легендарного Лао-цзы. Отдельные мифологические сюжеты «Кодзики» и «Нихон сёки» были, разумеется, задействованы активно и в полной мере — как, в частности, сюжет о происхождении императорской семьи, культ Аматэрасу и т. п. Разумеется, в некотором слое культуры всегда располагался в качестве главного этот генеалогический миф о происхождении правящего рода, однако утверждение императора в качестве живого бога было наиболее значимым, как представляется, в самые ранние и в новейший периоды японской истории, в условиях же долгого сёгуната рассуждения Японских книжников на эту тему носили схоластический характер. За императором были сохранены его функции в религиозной и эстетической сфере, а также от него требовались ратификации существующего положения в управлении страной, от какового занятия сам «потомок Неба» был практически отстранен. Остальные же мифы или почти не использовались в реальной храмовой практике, или их использование, в сильно сокращенном и трансформированном виде, началось, по-видимому, в период позднего средневековья и перехода к Новому времени, то есть в период сознательного «возрождения исконного синтоизма».

Таким образом, получается, что японцы не могут быть названы, скажем, подобно древним иудеям, народом Книги.¹⁵ Но этот факт представляется вполне объяснимым. Вероятно, сильный сакральный центр и не может быть характерен для японского типа культуры с весьма расплывчатой границей сакрального и профанного, где множество культов, разнородных по происхождению и функциям, создают принципиальный культурный полицентризм.

Этот полицентризм поддержан был и географически — в сущности, Япония — страна, отнюдь не такая уж маленькая, она весьма разнообразна по климату и ландшафту, притом многочисленные горы и горные гряды самого начала способствовали созданию в большой мере изолированных друг от друга культурных подгрупп, которые осмыслялись как своеобразные культурные автономии несмотря на возникшую достаточно рано сеть коммуникаций. Затем, в эпоху так называемых «воюющих династий», когда страна была разделена на военные кланы, усиленно оборонявшиеся и закрывавшиеся друг от друга, иногда даже ведшие каждый свой внутренний календарь, существовавший полицентризм приобрел историческое наполнение. И до нынешних дней в Японии сохраняются различия по традиционным типам хозяйственной деятельности и художественных ремесел, фольклорным жанрам, диалектам и говорам, традиционной диете и кухне и даже по общепринятым психологическим характеристикам обитателей той или иной местности.¹⁶

Помимо полицентричности культуры в целом, стоит учесть еще один фактор, возможно, помешавший этим двум мифологическим сводам сыграть роль главных книг культуры. Запись священных текстов была произведена на иностранном языке, и если применительно к буддийским сутрам, заимствованным из Китая и написанным по-китайски, эффект непонятности только усиливал действие новой могущественной веры, то местные культы все же всегда существовали на японском языке соответствующего периода, и таким образом, в их центре оказывалось звучащее японское слово с его котодама, «душой слова».¹⁷ Место, которое могли бы заполнить «Кодзики» и «Нихон секи», оказалось поэтому занято первой антологией песен «Манъё:сю:», составленной во второй половине того же VIII века, в которой «душа слова» котодама, представленная примерно четырьмя с половиной тысячами песен, стала в самом деле культурообразующим фактором. И самураи позднего средневековья перед совершением ритуального самоубийства харакири слагали пятистишия по подобию танка «Манъё:сю:», а не гимны в духе священной истории по «Кодзики» или «Нихон сёки». Текст же сутры, заведомо более священный, чем мифологический свод, переписываемый золотыми иероглифами на ценнейшей бумаге, тоже оказывался не, объектом благоговейного чтения, ввиду полной непонятности написанного, а, скорее, сакральной вещью, наделенной магическими возможностями. Отсюда, как представляется, и сдвиг центра тяжести культуры из доктринальной сферы — в эстетическую, а также перераспределение этой тяжести по разным религиозным и культовым сферам.

Кроме того, хочется высказать еще одно соображение. Синто-буддийский симбиоз (что бы ни входило в конкретно-историческое понятие синто), разумеется, факт доказанный и неоспоримый, реально существовавший на протяжении чуть ли не всей японской истории от Хэйана до Мэйдзи. Однако при этом все же, как представляется, это был именно симбиоз, а не полное поглощение буддизмом местных культов, верований и обрядов. Трудно было бы, вероятно, при виде кентавра утверждать с научной достоверностью, где кончается человек и начинается конь, но всегда можно сказать, что вот это — голова человека, а это — конский хвост. Другими словами, эта невидимость и мнимость синто, провозглашаемая многими нынешними учеными, представляется сильно преувеличенной.¹⁸

Приведем в качестве аргумента цитату из указа императрицы Сётоку, произнесенного ею в 756 г. перед проведением ритуала Дайдзёсай — то есть перед главным ритуалом при вступлении на трон: «Ныне возглашаю: сегодня день, когда с пышным румянцем на лице вкушают пиршество первого урожая. Однако же, нынешний раз от всех отличен, потому что стали мы послушницей Будды и приняли завет Босацу. Посему прежде всего мы хотим служить Трем Сокровищам [то есть Будде, Дхарме и сангхе — буддийской общине], затем почитать богов в храмах небесных и храмах земных [то есть совершать обряды местным божествам], затем жалеть и ласкать служащих нам принцев, вельмож, ста управ чиновников и весь народ Поднебесной. Вот так думаем мы править Поднебесной. <...> И еще возглашаю: думают люди, что с богами соприкасаться можно, только если Трех Сокровищ избегаешь. Однако если посмотреть в сутре, то окажется, что все божества священный закон Будды оберегали и чтили. Посему и те, кто дом покинул (принявшие буддийский обет), и “белые шелка” (миряне) вперемешку служить на празднестве могут —  так мы мыслим. И без очищения, словно очищение уже пройдено, великий урожай новый вкушайте. И реченному повелению великому все внимайте — так возглашаю».¹⁹

Из приведенного фрагмента со всей определенностью видно, что, по крайней мере в VII—Х веках, обряды богам Неба и Земли существовали обособленно от буддийских служб, и требовались специальные декреты, чтобы снять, хотя бы на время инаугурации, эти различия.

Из уложения Х века «Энгисики» известны запреты для участников синтоистских обрядов на контакты с буддийским духовенством, участие в буддийских служёвх; из средневековых записей ритуалов при храмах Исэ мы знаем, что жрице Аматэрасу было запрещено прямое называние буддийских реалий. В случае необходимости обозначить их использовались эвфемизмы, такие, например: Будду называть накаго (средний ребенок), сутры — сомэками (крашеная бумага), могилу — арараги (название растения), буддийский храм — каварабуки (черепичный настил крыши), буддийского монаха — каминага (длинноволосый — видимо, от противного), буддийскую монахиню — мэ-каминага (длинноволосая), ритуал очищения после контакта с чем-либо буддийским — катасики.²⁰

Столь определенное разграничение двух типов религиозных ритуалов, буддийского и, условно говоря, синтоистского, на наш взгляд, позволяет говорить о несомненном наличии в культуре того времени по меньшей мере двух мировоззренческих, концептуальных и религиозных систем, какой бы зыбкой и текучей ни оказалась эта вторая.

Итак, употребляя здесь термин синто, мы не подразумеваем нечто доктринально определенное, существовавшее в более или менее постоянном виде от древности и поныне, и тем более синтоизм Нового времени и XX века. Словом синто будет условно именоваться совокупность верований, реконструируемых по письменным памятникам периода Нара и ряду других источников предшествующего периода, и отличающаяся по набору богов и принципиальному характеру от буддийской мифологии, независимо от того, могут ли эти боги и мифологические мотивы, в конечном счете, быть возведены к даосизму, китайской мифологии, практике Инь-Ян, номадическим культам Восточной Азии и т. п.

По классическому определению, данному Мотоори Норинага, синтоистским богам ками, «это прежде всего боги Неба-Земли и их души [яп. митама], почитаемые в храмах, а также человеческие существа, птицы и животные, деревья и растения, моря и горы, имеющие особую силу и закономерно становящиеся объектом поклонения. В понятие ками включаются не только те таинственные существа, что добры и благодетельны, но и злые духи, которые имеют особую природу и достойны почитания».

В настоящее время среди японских исследователей считается, что в древний период, о котором здесь идет речь, благих богов не было, все боги были в некотором смысле злыми, от всех можно было в любой момент ждать татари — порчи, бедствий, зла, и именно поэтому проводились обряды их умилостивления. Однако представляется более целесообразным считать, что боги эти не были носителями этики и морали в христианском смысле слова, — причиняя вред, они тем самым подавали людям знак о своем существовании или о своей воле и устанавливали, таким образом канал связи с ними (приказав воздвигнуть святилище, назначить определенного человека жрецом, принести такие-то дары и пр.).

Мифологическая история установления таких контактов дана в разных свитках «Нихон секи», например: «"Думалось ли, что в мой век [правления] неожиданно начнутся столь многие бедствия? Уж не в том ли дело, что при моем дворе благие меры не принимаются, и боги Неба, боги Земли винят меня? Может быть, надо узнать о причине бедствий у священной черепахи?" — так рек [государь Суйнин]. Соизволил тогда государь отправиться в Каму-асади-пара, созвал восемь десятков мириад богов и предпринял гадание. И вот некое божество, вселившись в Ямато-тотопи-момосо-бимэ-но микото, рекло такие слова: "Зачем, государь, горюешь ты, что Поднебесная не управляется? Если будешь служить мне ритуалы надлежащим образом, все успокоится само собой". Спрашивает государь: "Что это за бог говорит?" Ему в ответ: "Я — бог, пребывающий на границе страны Ямато, имя мне — Опо-моно-нуси-но ками"». Или: «Весной 9-го года, в день Цутиноэ-но тора 3-го месяца, когда новолуние пришлось на день Киноэ-но нэ, государь увидел во сне человека, [обликом похожего на] бога, который так государя наставил: "Возьми восемь красных щитов и восемь красных копий и соверши ритуалы в честь бога Сумисака-но ками. Еще возьми восемь черных щитов и восемь черных копий и соверши ритуалы в честь бога Опо-сака-но ками", — так рек».

Однако не следует думать, что все японские божества, духи и души именовались ками — титулатура богов включает также понятие микото (господин), тама (душа), моно (дух), тути и ми (что иногда не очень понятно переводится в западной литературе как «анимистические духи») и иту (духи, наделенные магическими возможностями).²¹ Предполагается, что ками были выбраны из этих разновидностей сверхъестественных созданий, упорядочены и назначены ведать остальными как более низшими в иерархии: например, ками какой-либо горы стало верховным для духов растений, животных, и прочих божеств данной местности. Затем ками получили имена и стали родовыми божествами для обитателей той же местности.²² Отчасти эта структура воспроизводится и теперь — удзико («дети рода», относящиеся к данному храму), как правило, люди, живущие на прилегающей к храму территории, независимо от почитаемого там божества.

Скажем кстати несколько слов о храмах как таковых. Священным пространством в древней Японии, как и во многих других ареалах, служило большое дерево (химороги, др. яп. пимороки), груда камней, уложенных в определенном порядке (ивасака, др. яп. ипасака), срезанные и воткнутые в землю деревья, образующие квадрат (и тоже именуемые химороги). Священное пространство обносилось веревкой (симэнава), украшалось тканями, мечами, зеркалами и т. п. Позже священные предметы стали играть роль так называемого синтай («тело божества»), которое обычно держали в шкатулках или завернутыми во многослойное полотно, и никто, включая священнослужителей, не имел права видеть их, и запрет этот строго соблюдается и поныне.²³

Относительно существования храмов в периоды Кофун и Яёи, образующих совокупность синтоистских религиозных центров, мнения историков расходятся. Общепринята точка зрения, что в курганный период формируется понятие священного пространства, однако храмовая архитектура появляется позже и под влиянием материковых заимствований.

Доказательством того, что до материковых влияний храмы в Японии не строились, обычно служит пример с горой Мива. Храм у подножия горы, построенный в новое время, не содержит помещения для синтай, телом божества считается сама гора, что, как предполагается, представляет собой реликт древнего состояния культов, обходившихся без возведения храмов. (Есть, тем не менее, группа археологов, усматривающих следы архаической храмовой архитектуры в материалах современных раскопок, относящихся к курганному периоду, однако эта, новая точка зрения пока представляется недостаточно подкрепленной доказательствами.)

Скажем немного и о храмовой архитектуре как таковой. Она подразделяется на несколько типов, в зависимости от строения нижней части, крыши и формы конька. По-видимому, достаточно ранним типом можно считать свайную постройку, предназначенную под амбар, пол которого приподнят над землей на несколько метров — для защиты от мышей и влаги. Вход в храм, границу храмового пространства обозначают священные ворота тории (в случае с храмом Мива они стоят не перед храмом, а у подъема на гору). Постройка, где помещается тело божества (синдэн, «павильон бога»), обычно располагается так, что от главных тории он не просматривается насквозь, чтобы дойти до него, надо сделать несколько поворотов, что историк Окада Сэйдзи, например, объясняет идеей невидимости, неявленности синтоистских божеств (как говорится в «Кодзики», тела первых явившихся богов «были сокрыты», правда, в «Нихон сёки» эта характеристика отсутствует).

Ориентация храмов по отношению к поселению, по-видимому, была однозначно связана с заимствованной из Китая геомантией и магическими представлениями, навеянными буддийской мыслью.

Как предполагает, например, Хигути Тадахико, место для поселения и учреждения храма выбиралось на основе двух идеальных представлении.²⁴

Первое — это идеальная страна между гор, тип Ямато. (Оригути Синобу, японский литератор и этнограф, предполагал, что первоначальное значение слова ямато — ворота, вход в горы, в священную лощину между священными горами.) Такая обширная равнина, укрытая горами, как раз и была выбрана и воспета как местоположение двух древних столиц — Нара (Хэйдзё-кё) и Киото (Хэйан-кё). Открытое пространство считалось опасным с разных точек зрения. В сущности, до наступления Нового времени японцы избегали селиться на равнинах, где сливаются реки.

Типичный ландшафт, окружавший поселение того времени, представлял собой, пишет Хигути Т., такую картину. Сзади (то есть с севера поселения) располагалась гора, по бокам холмы, или горы поменьше, впереди же находилось открытое пространство (часто вода — река, море, ср. расположение основных японских портов древности).

По мнению исследователя, из всех прочих типов пейзажа в древней провинции Ямато этому типу более всего был близок ландшафт Нара. Такая композиция ландшафта идеально увязывалась с китайской идеей о том, что император располагается на севере и видит всех подданных к югу от него. В соответствии с китайскими геомантическими представлениями, четырем направлениям стран света соответствовали животные-охранители: восток — зеленый дракон, юг — алая птица, запад — белый тигр, север — черная черепаха-змея. Дома для живых и гробницы для мертвых полагалось строить с учетом этого строения космоса, чтобы энергия (уи) улавливалась землей и не рассеивалась ветром, тогда ее возможно будет передать потомкам.

Часто поселение располагалось у подножия большой горы, рядом с горой поменьше. Эта маленькая представляла собой, по мнению Хигути, иной тип священной горы, чем большая. Маленькая была расположенным близ общины местом культов, чистым и священным пространством с рощей деревьев, где обитали боги, кроме того, по сравнению с большой горой, она была обозрима для обитателей поселения. Такая гора тоже, естественно, находилась на севере, и была для села своего рода священным задником. Кумирни богам нередко ставились у подъема на такую меньшую, поросшую деревьями гору. Часто также храмов воздвигалось два — один у подножия горы, другой на вершине.

В настоящее время каждый храм располагает текстом так называемого кисе, предания о происхождении храма и мифологической истории почитаемого божества, однако происхождение этих текстов, за рядом редких исключений, чаще всего позднее — тот же самый период Мэйдзи, время декретированного разделения буддизма и синтоизма, то есть время формирования синто XX века. Однако, разумеется, в большинстве случаев эти юисё, хоть и новы, но не безосновательны — в некоторых прослеживаются следы реальней истории храма и его ритуалов, и, благодаря усилиям синтоистских идеологов времен Мэйдзи, эта история задним числом приведена в более строгое соответствие с мифами «Кодзики» и «Нихон сёки». В некотором смысле, это соответствие в ряде храмов, ныне, может быть, более точное, чем, скажем, в период Эдо, поскольку основным источником для конструирования мэйдзийского синтоизма служили прежде всего эти два мифологических памятника.

Рассмотрим, в самом общем виде, непосредственно содержащиеся в «Нихон сёки» мифы, рассказывающие о японских божествах Неба-Земли — ками.

Японские мифы, то есть мифы «Кодзики» и «Нихон сёки», излагающие мифологическую и земную историю Японии, принято делить на три основные группы или линии — линия богов Равнины Высокого Неба, линия мифов о схождении на землю Ниниги-но микото, внука Небесных богов, основавшего династию японских владык, и линия мифов Идзумо.

В предисловии к изданию второго и третьего свитков «Кодзики» нам уже доводилось писать о возможных сходствах и параллелях мифологий этих трех групп, в частности, о трех культурно-мифологических зонах — центральном Хонсю, Идзумо и юго-восточной части Кюсю. В давней работе известного японского этнографа Мацумото Нобухиро главные отличия между этими тремя циклами усматриваются в том, что для Ямато приоритетным был культ божества Солнца, на Кюсю преобладающими были племена, чья деятельность и круг верований по преимуществу были связаны с морем, а для Идзумо характерен культ водных божеств и божеств грома.

С другой стороны, известные японские этнографы Ока Масао и Ообаяси Тарё полагают, что точнее будет делить японские мифы даже не на три, а на четыре цикла. Первый, повествующий о разделении Неба-Земли, имеет, по их мнению, параллели в мифах Центрального и Южного Китая, Южной и Восточной Азии, Полинезии. Второй, связанный с событиями на Равнине Высокого Неба, обители богов, — обнаруживает сходство с культами Неба (Тэнгри) в корейских и монгольских верованиях. Третий, повествующий о местности Пимука (Химука) на Кюсю, куда спустился с Неба легендарный первопредок земных императоров, в том или ином виде смыкается, по мнению этих исследователей, с верованиями Индонезии и Юго-Восточной Азии. По поводу этого, третьего цикла разного рода соображений высказывается немало — в частности, в настоящее время многие авторы отстаивают корейскую версию происхождения сюжета о схождении Ниниги (подробнее об этом см. наши комментарии ко 2-му свитку). Четвертый, цикл мифов области Идзумо, имеет параллели в мифах Центрального и Южного Китая и Юго-Восточной Азии.

По мнению Мацумото Нобухиро, сюжет о браке демиургов Изанаки-Изанами сходствует с фольклорными мотивами Юго-Восточной Азии, рождение ими островов, смерть Изанами и ее уход в страну мертвых — с полинезийскими сюжетами. Ссора Аматэрасу с Сусаново и ее сокрытие в пещере — со сказками южно-китайского племени мяо.

Такого рода соображений можно было бы привести немало. К сожалению, на основании таких гипотез трудно судить достоверно, пришли ли на Острова носители этих сюжетов, или сюжеты оказались просто занесены, откуда они явились и когда это произошло.

Авторитетнейший исследователь японской мифологии Мисина Сёэй²⁵ различает три разные стадии изменений в состоянии мифологических воззрений древних японцев. Первая — период Яёи (около 200 г. до н. Э.—250 г. н. э.) — эпоха совершения обрядов, лишенных политического аспекта и сопровождаемых магическими действиями. Вторая относится к 250—500 гг. н.э. периода Кофун и характеризуется мифами, сфокусированными на ритуалах урожая и земного плодородия. В это время власть двора Ямато распространяется на все более обширные территории, и мифы начинают отражать подчинение местных вождей центральному. На третьей стадии, по Мисина, в мифах начинают преобладать политические тона, и в это время, то есть в VI—VIIвеках, происходит их письменная регистрация.

Разумеется, помимо теории Мисина есть и другие, в частности, гипотеза Мацумаэ Такэси, который восстанавливает историю синто как переход от анимистических форм природных культов к их антропоморфизации, учреждению специальных мест поклонения и отбору группы анимистических духов в качестве родовых божеств местных кланов. Затем, в VII—VIII веках, происходит оформление части этих верований и ритуалов в рамках государственного строительства и под влиянием заимствованных религиозных концепций. Таким образом, практически с самого начала, по мнению Мацумаэ, возникают два разных, но постоянно взаимодействующих течения — локальный прихрамовый синтоизм и государственный синтоизм, связанный с культом центрального вождя раннего государства (то есть верховного правителя, получившего титул тэнно).²⁶                        

При всей разноречивости и разнонаправленности теорий, трактующих мифы «Кодзики» и «Нихон секи», эти теории, как правило, исходят из постулата о существовании некоей, пусть нестройной, но единичной совокупности мифов, отраженных в «Кодзики» и «Нихон секи», и разные версии, представленные в этих двух сводах, рассматривают именно как версии одного и того же мифологического сюжета, расходящиеся по причине закономерной вариативности фольклорных текстов, восходящих, тем не менее, к единому мифологическому образу. Эта интерпретация продолжает линию, начатую японским историком-новатором Цуда Сокити.²⁷

Сейчас, однако, появляются и другие точки зрения на этот предмет. В частности, Кооноси Такамицу, представитель новейшего течения среди исследователей сводов, предполагает наличие двух разных идеолого-мифологических систем, к которым, соответственно, восходят два эти свода.²⁸ С его точки зрения, общепринятое выражение «мифы "Кодзики» и "Нихон сёки"» — абсурд, не имеющий под собой никаких оснований. Он пишет: «Уровень, на котором произведение существует как целостное образование, это не совокупность эпизодов, а тот уровень, на котором возникает его структура и логика... Так, применительно к «Нихон сёки» средоточие всех вопросов — космология Инь-Ян, для «Кодзики», как показал в своей работе 1972 г. «Археологические слои исторического сознания» Маруяма Масао, — это космология типа мусухи. Здесь миром движут боги, представляющие начало мусухи, то есть энергию как таковую. И только когда мы выйдем на тот уровень памятников, где обретается эта космология, или, иначе говоря, ведущий тип сознания или способ видеть мир в целом, только тогда мы действительно получим доступ к этим двум текстам».

Другими словами, по мнению Кооноси, «Кодзики» и «Нихон сёки» надо рассматривать не как два текста одного и того же мифа, а как два принципиально разных текста. При этом, надо сказать, пишет Коноси, что «Кодзики» изучено и рассмотрено многократно и с разных сторон, «Нихон сёки» же исследовано довольно мало. Есть работы, трактующие мифы этих двух памятников, много исследований по политической истории того времени, восстанавливаемой по «Нихон сёки», однако при этом «Нихон сёки» часто считается противоречивым, лишенным единства, «незрелым» текстом.

Ряд расхождений между «Кодзики» и «Нихон сёки» представляются фундаментальными, хотя и непонятными. Среди таких фундаментальных числится, например, тот факт, что в «Кодзики» первоимператора Ниниги отправляет с неба на землю богиня Аматэрасу, а в «Нихон сёки» (в основной версии) — Таками-мусупи, Аматэрасу же словно и не существует, кроме того, в «Кодзики» центральное место занимает понятие обители богов, Равнины Высокого Неба (Такама-но хара, Такама-но пара), а в «Нихон сёки» (речь снова идет об основных версиях) это понятие почти не упоминается. А между тем это смысловой и идеологический центр японской мифологии, ибо речь идет о мифе о схождении на землю внука богов, прародителя императорского рода.

Упоминавшийся ранее Мисина Сёэй²⁹ выдвинул в 70-е годы теорию о том, что «Нихон сёки» было написано раньше, чем «Кодзики», и именно «Кодзики» представляет собой обдуманный и зрелый плод новой идеологии двора Ямато. Сходным образом объясняет расхождения «Кодзики» и «Нихон сёки» Окада Сэйдзи.³⁰ По интерпретации последнего, «Нихон сёки» представляет собой шаг назад по сравнению с новой мыслью «Кодзики».

Выступая против этих теорий в духе исторической эволюции, Кооноси пишет, что манера писать исследования типа «мифы "Кодзики" и "Нихон секи"» в конечном счете заводит в тупик и не дает результатов ни по «Кодзики», ни по «Нихон сёки». С точки зрения этого автора, рассматривая эти два текста по отдельности и лишь потом сопоставляя, можно увидеть в них гораздо больше.

Отправной точкой для него служит фиксируемая им разность космологии. Принцип инь-ян, заимствованный из Китая, считает он, становится в «Нихон сёки» космологическим началом, посредством которого излагается все сущее. Этот принцип воплощают Изанаки-Изанами, породившие весь мир, вплоть до богов Солнца и Луны, поэтому естественно, что понятие Равнины Высокого Неба оказывается ненужным. При этом, в отличие от «Кодзики», где Иванами, родив бога огня, умирает и отправляется в Страну Мрака, в «Нихон сёки» (в основной версии) Изанами вовсе не умирает. Страна Мрака в этом сюжете «Нихон сёки» не фигурирует, да и, как доказывает Кооноси в другой своей работе, в ней вовсе и не темно.³¹

Как пишет Кооноси, различия между «Кодзики» и «Нихон сёки» принято объяснять как стадиальные, или ссылаться на то, что «Нихон сёки» предельно китаизированный текст, однако с его точки зрения миф об Изанаки-Изанами именно в «Нихон сёки» впервые обретает конкретное оформление и даже, решается сказать исследователь, впервые становится мифом — мифом о сотворении земли посредством двух начал Инь-Ян, выраженных рождением сначала божеств мужского пола, затем становлением принципа инь-ян и появлением пары первопредков.

По Кооноси, «Кодзики» и «Нихон сёки» находятся в отношениях взаимодополнительности и в сфере языка записи. Фиксирование знаками собственной мифологической истории означало поиск и утверждение самоидентичности, которая на уровне письма находилась в то время между китайским и японским языками. Отсюда — запись «Кодзики» по-китайски, но таким китайским языком, который легко конвертируется в японское прочтение и, по мнению многих, в случае «Кодзики» для  того и предназначен. «Нихон сёки» же записано на так называемом «чистом камбуне», однако, в свете этой точки зрения, становится понятно, пишет Кооноси, почему чуть ли не с первого дня существования

«Нихон сёки» непременным требованием было прочтение его на                                                   японский лад.                                                   

Таким образом, в настоящее время есть две методики интерпретации  мифов «Нихон сёки» — как один из вариантов мифологической  истории, наряду с «Кодзики» восходящий к «протомифу», или же как  более или менее самостоятельный мифологический мир.           

Теория Кооноси в принципе представляется вполне приемлемой,  во всяком случае, такое прочтение открывает ряд новых возможностей для исследования.                                                 

Еще один способ исследования «Кодзики» и «Нихон сёки» представлен в достаточно авторитетной ныне теории, выдвинутой известными японскими историками древности. Как уже говорилось, японские мифы принято делить на три основные группы — линия богов Равнины Высокого Неба, группа мифов о схождении на землю в области Кюсю первопредка императора Ниниги-но микото и линия богов Идзумо. Так вот, по мнению Окада Сэйдзи и Мацумаэ Такэси две первых представляют собой обрядовые мифы, отражающие принятые при дворе Ямато ритуалы. Ритуалы же эти, в свою очередь,  были впоследствии определены в кодексах «Ёрорё» и «Энгисики». B трудах этих историков установлены следующие соответствия: 1) миф о порождении островов первопредками-сиблингами Изанаки-Изанами — обряд Восьми Великих Островов (Ясосима-но мацури), то есть ритуал, по-видимому, предшествовавший Празднику Великого вкушения урожая (Оониэ-но мацури) и составлявший стержень церемонии возведения на трон; 2) миф о порождении той же первопарой бога огня, завершающий процесс порождения богов, — обряд усмирения огня (Хи-сидзумэ-но мацури); 3) омовение Изанаки на побережье — обряд пиров на дорогах (Митиаэ-но мацури); 4) эпизод, связанный с пребыванием Аматэрасу в ткацкой зале, предшествующий ее сокрытию в Небесной пещере — обряд ткания одежд для богов (Каму-мисо-но мацури) при храме Исэ; 5) миф о затворении Аматэрасу в Небесной пещере — ритуал переноса храмов Исэ через определенные промежутки времени с места на место; 6) танец Амэ-но удзумэ — ритуал усмирения души [императора] (Тама-сидзумэ-но мацури); 7) изгнание Сусаново с Равнины Великого Неба — ритуал Великого изгнания скверны (Оохараи); 8) схождение Небесного внука Ниниги с неба на землю — предварительный ритуал возведения на трон в связи с началом нового года; 9) повествование о посещении дворца морского царя из мифов Кюсю — обряд подношения богам и вкушения плодов нового урожая (Ниинамэ-но мацури) и ежемесячные ночные обряды угощения богов.

В соответствии с этой теорией, мифы «Кодзики» и «Нихон сёки» представляют собой символическое истолкование происхождения обряда, или же его содержания, его религиозного смысла, а также запись исполняемых при этом песен и описание танцев и т. п. При этом, пишут они, основное содержание памятников составляют обряды, вошедшие в утвержденный в начале VIII века кодекс «Тайхо рицурё». Примечательно в связи с этим, что в этой теории подыскивается объяснение и большому количеству приводимых в «Нихон сёки» разноречивых версий — они, как утверждают эти исследователи, отражают обряды, не вошедшие в кодекс, но принятые при дворе до установления новых порядков.³³

Итак, подведем черту под этим обзором общих гипотез и теорий, который, разумеется, не отражает и половины существующих. Все они настолько различаются по исходным посылкам и конечным выводам, что их трудно собрать в единый образ текста «Нихон сёки», но, думается, такой шаг был бы принципиально ошибочен — разноречивость гипотез как раз и отражает меру нашей нынешней способности интерпретации этого многослойного текста.

И, разумеется, если столько теорий построено по поводу памятника в целом, то уж по поводу каждого отдельного божества, мифологического мотива и сюжета, их связи и композиции существует еще больше различных предположений. Отметим лишь некоторые в качестве примера многосложности, многослойности и разновременности слоев мифологических понятий.

Аматэрасу, например, как признано всеми, стала верховным божеством лишь в период оформления пантеона. Некоторые считают ее божеством солярного культа, другие — жрицей-шаманкой при божестве солярного культа мужского пола (по какой-то причине выпавшем из культуры вместе с именем), третьи — матерью-первопредком рода переселенцев с материка, возглавивших раннее государство Ямато, есть, наконец, точка зрения, что слово аматэрасу, «освещать небо», не имеет отношения к солярному культу, а представляет собой почтительный титул с общим значением «великий», постоянный эпитет к имени бога, которое было по тем или иным причинам утрачено, а этот эпитет стал именем. Добавим к этому, что в китайской хронике «Сань у ли цзи» содержится сюжет о рождении солярного и лунарного божеств из глаз Пань-гу, а в одной из версий японского сюжета Аматэрасу рождается из левого глаза Изанаки, а Тукуёми, божество Луны, — из правого, и стало быть, этот миф тоже можно связать с китайским влиянием.

Императрицу Дзингу также многие трактуют как жрицу при боге военных морских походов Сумиёси, обычно сопровождавшую войска правителя. В другой части повествования о Дзингу, от рождения ею Помута-вакэ (будущего правителя О:дзин) до вступления на престол, миф этот трактуется как предание о божествах матери и сыне, первопредках правящего рода, пришедших на берег из краев по ту сторону моря. Та же Дзингу нередко отождествляется с Пимико (в современном произношении Химико), легендарной правительницей-шаманкой, отраженной в древнекитайской летописи «Вэйчжи».

Что же касается первоимператора Дзимму, то долгое время считалось, что военный поход Дзимму на восток, с Кюсю в Ямато, отражает реальную историю формирования государства Ямато, и первоначально род будущего объединителя Японии в самом деле высадился на Кюсю, откуда перебрался на Хонсю, в Кинай. В рамках этой точки зрения предполагалось, что правительница Химико и легендарное царство Яматай изначально были на Кюсю, и это Дзимму перенес Яматай в Кинки.

Цуда Сокити возражал против этой точки зрения, утверждая, что Кюсю привлечено в этот сюжет под влиянием мифа о схождении бога-первопредка императорского рода Ниниги с неба на землю именно в районе Кюсю. По Цуда, этот военный поход — чистая выдумка, не отражающая никаких исторических фактов.

После Второй мировой войны, на волне антинационалистических, антимифологических настроений многие исследователи мифа стали видеть в фигуре Дзимму отражение деяний более поздних, более исторических японских владык — Су:дзин, О:дзин, Кэйтай, Тэмму и  др., воспринимая его как искусственную, сочиненную персону, состоящую из элементов поздних свитков «Нихон сёки». Делаются также интересные попытки связать с помощью предания о походе Дзимму археологические данные о культуре Яёи на Кюсю и культуре курганов Кофун в Кинки.

Следующий пример, о котором хотелось бы упомянуть, связан с преданиями Идзумо. Они представляют иной мифологический мир с иным типом космологии, где творение страны происходит не путем порождения парой первопредков (как в мифах группы богов Равнины Высокого Неба) и не путем завоевания разных областей (как в мифах о схождении с неба Ниниги), а путем так называемого притягивания земель (кунихики), о чем говорится в «Идзумо-фудоки». Мифами Идзумо обычно именуются мифы «Кодзики» и «Нихон секи», связанные с областью Идзумо и ее главным божеством Оонамути (Опо-ана-мути), однако наиболее принятая в настоящее время точка зрения состоит в том, что эти мифы вовсе не местные предания, имевшие в то время хождение среди обитателей Идзумо, а результат мифотворчества составителей двух официальных сводов. Соответственно, мифологический образ Оонамути, данный в «Нихон сёки», был составлен из богов, почитаемых в разных прилегающих областях (отсюда и большое количество вариантов имен Оонамути) — поскольку задачей обоих памятников было утверждение легитимности правителя Ямато и его притязаний на территорию Идзумо, ему были приданы мотивы и характеристики других персонажей. По мнению цитированного выше Окада Сэйдзи, мифы «Кодзики» и «Нихон секи», посвященные Идзумо, отражают исторический факт — что Оонамути был верховным божеством племени, владевшим большей частью территории Хонсю, он в лице своего жреца (или же предполагаемого вождя племени) уступил власть нагрянувшим воинственным племенам во главе с тэнсон («небесным внуком»), оставив за собой область Идзумо. Аналогичным образом, изображение деяний Сусаново в Идзумо как культурного героя также представляет собой попытку составителей свода связать между собой предания Идзумо и Ямато в единую мифологическую историю. Наряду с этим существует, впрочем, и принятая ранее точка эрения, согласно которой речь шла не обо всей Японии того времени, а только об области Идзумо, верховный жрец которой по собственной воде передал право на управление своей землей владыке Ямато (куниюдзури, миф об «уступке страны»).

Приведенные точки зрения представляют собой интересные, и при этом не безосновательные догадки. Однако в настоящее время появляется немало и сенсационных гипотез — таковы, например, выдвинутые предположения, что Японские острова вместе с Корейским полуостровом образовывали единое государство с ваном страны Пэкче во главе, и «Нихон сёки» представляет собой нечто вроде «декларации независимости»; что Химико — это и есть Аматэрасу; что Аматэрасу — это Аматэру, бог-предок рода правителя Судзин, и до этого правителя никакой Аматэрасу не было; что Сога Умако и Сетоку-тайси — один и тот же персонаж; что в образе Сусаново мифологическими средствами отражен политический образ Сога Умако; что на самом деле область Идзумо никто никому не уступал, и миф об «уступке» навеян кровопролитным путчем и поражением того же Умако в 645 г., и тому подобное. Упомянутые в этом абзаце гипотезы, пожалуй, больше говорят о росте популярности загадок древнеяпонской истории в современном обществе, чем приближают к их разгадке. Все же, при всей очевидной несостоятельности некоторых из них тем не менее трудно их аргументированно опровергнуть.

Итак, вместо отчетливой картины мы скорее видим неясные множащиеся силуэты, но, надо думать, таков и есть мифологический мир «на самом деле», во всяком случае, в его нынешнем прочтении.

ПЕСЕННО-ФОЛЬКЛОРНАЯ ЧАСТЬ «НИХОН СЕКИ»

Сами по себе песни (каё) «Нихон сёки» представляют немалые трудности для интерпретации и поэтологического анализа (а многие и для понимания хотя бы самого поверхностного смысла), однако не  меньшую проблему составляют отношения между песней и тем сюжетом, в котором она появляется в памятнике.

Прежде эти песни было принято изучать как древнюю разновидность  фольклора, и на этом пути были достигнуты определенные успехи. Принципиально новый подход к проблеме предложил в конце 50-х годов Цутихаси Ютака, выдвинувший концепцию «самостоятельных песен». В сущности, на частое несоответствие песни нарративу обратили внимание  еще ученые Национальной науки. Цутихаси же разбил все песни «Кодзики», «Нихон сёки» и «Фудоки» на «повествовательные», то есть согласованные с сюжетом, и «самостоятельные», из сюжета выпадающие. Благодаря этому, удалось и более точно классифицировать песни, сделать ряд предположений об их атрибутике по древним родам и т. п.

Однако в 70-е годы и особенно в последнее время теория Цутихаси все чаще подвергается критике, дополняется и корректируется. Иную позицию занимает, например, цитировавшийся выше Кооноси Такамицу (с которым солидаризируется ряд других исследователей), который в противовес теории «повествовательной песни» Цутихаси выдвинул теорию «песенного повествования». Согласно этой теории, именно процесс записи, письменного оформления сводов и привел к сращению песен с повествовательными сюжетами и возникновению нового, уже чисто литературного результата.³⁵

На слабые места в этой точке зрения Кооноси, равно как и в концепции Цутихаси Ютака, указывает, например, Масимо Ацуси, исследователь ритуальных текстов древности и современных обрядовых песнопений, еще сохранившихся в деревнях Окинавы, островов Амами и Хатидзёдзима. Он пишет, что на основе разделения песен на повествовательные и независимые Цутихаси Ютака блестяще исследовал такие одиночные, независимые песни и их функционирование в обществе. «Однако, сосредоточившись на функциональной стороне песен, он оставил за пределами исследования фольклорность песен. Вне поля зрения исследователя оказалось то обстоятельство, что в устной традиции песня все же передавалась в рамках нарратива».³⁶ То есть, по мнению Масимо, в мифологических сводах запись производилась блоком — повествововательный сюжет, содержавший песню, записывался примерно так, как он и имел хождение в устной традиции. -занимаясь фольклором и обрядовой практикой, сохранившейся на Окинава и Рюкю³⁷, где, как предполагается, остались следы давних обрядов и культов, Масимо рассматривает фольклорные песни (каё) как слова богов, произносимые во время ритуала, или же магические тексты, ведущие к состоянию транса. По его мнению, песни большой протяженности служат целям вхождения в транс, короткие же рождаются в сознании жрицы, одержимой божеством, как отклик на Длинную песнь. В то же время, как утверждают шаманки-жрицы Окинава и Амами (информанты Масимо и других исследователей), Речи богов не всегда бывают ритмизованы, слова, рождающиеся в состоянии глубокого транса, — особые. Поэтому часто бывает так, что эти тексты, сначала нередко загадочные и непонятные, в процессе Исполнения постепенно становятся длиннее и со временем начинают приобретать более эпический характер. Такие тексты потом произносятся  во время обряда перед данным божеством, однако не могут быть воспроизведены точно в том виде, в каком получены от богов. Поскольку в трансе шаманка часто находится в бессознательном состоянии, произносимые ею слова предстают как символы или аллегории, что требует соответствующего истолкования. Отсюда рождается фигура вспомогательного интерпретатора при шамане. В народной среде обе функции иногда совмещены в лице шаманки, которая и в трансе сохраняет сознание, а через некоторое время после выхода из состояния одержимости разъясняет смысл сказанного богом в диалоге с доверенным лицом (по свидетельству Масимо, таково положение на нынешних островах Мияко).

По мнению исследователя средневековой прозы Фукуда Акира, именно из таких толкований речей богов и рождается сказовый жанр повествований сэцува. Основываясь на теории Оригути Синобу, Фукуда полагает, что первоначально и буддийские священные тексты рассматривались как разновидность таких речений божества, полученных в соответствующем трансе, соответственно, буддийские повествования также родились в процессе объяснений слов буддийского проповедника.³⁹

Например, в 23-м свитке «Нихон сёки» говорится, что буддийского монаха попросили растолковать сутру. По-видимому, совершалось это по аналогии с толкованием речей, богов — так, в 19-м свитке «Нихон  сёки» сановник Сога, рассказывая о бедствиях, постигших прежнего  императора, сказал: «И тогда государь повелел Управе палаты богов Неба-Земли получить совет у божеств. Жрецы выслушали слова божества, которые гласили: "Если ты вознесешь молитвы божеству-основателю страны, а потом отправишься на помощь вану, находящемуся в опасности, то страна умиротворится, и народ обретет спокойствие». Государь последовал реченному совету, помог вану, и в стране наступило спокойствие. А что это был за бог? — был это бог-основатель страны, который спустился с Неба и выстроил государство в те времена, когда разделились Небо-Земля и когда травы и деревья умели разговаривать». Заключительная фраза Сога выдержана как раз в жанре толкований речей божества и содержит формулировки, встречающиеся как в мифах «Кодзики» и «Нихон секи», так и в более поздних молитвословиях норито.

По мнению Масимо А., ближе всего к ритуальной функции толкователя речей божества был министр Такэути-но сукунэ, каким он предстает в сюжете «Кодзики» и «Нихон сёки» о смерти правителя Тю:ай, не внявшего прорицанию бога, вселившегося в его супругу Дзингу. Находясь в «священном дворике», Такэути возносит моленья божеству, а потом расспрашивает его (то есть Дзингу) по поводу непонятных мест в прорицании⁴⁰ и получает подробные разъяснения.

Само понятие юнива (др. яп. юнипа) исследователь, отвергая традиционное прочтение, предлагает, в соответствии со значениями иероглифов, понимать как слово синсинся, «толкователь богов». Таким образом доказывается, что древняя обрядовая песня возникла вместе с особым повествованием, толкующим темные речения богов, отсюда, как полагает Масимо, различия в глаголах, обозначающих исполнение песни — «спел», «сложил», «произнес». Затем эта песня фиксировалась вместе с толкованием, а также именем исполнителя и обстоятельствами возникновения песни (имя божества, место получения его речений и проч.).⁴¹

В цитируемой статье Масимо ограничивается постулированном вышеизложенных положений, однако очевидно, что его схема, кроме того, объясняет возникновение и структуру так называемых ута-моногатари, «песенных повествований» классической литературы эпохи Хэйан, таких, в частности, как «Исэ-моногатари» и «Ямато-моногатари».

Все же, надо думать, к периоду составления мифологических памятников, были и другие категории песен, которые, в соответствии с теорией Кооноси и Цутихаси Ютака, попали в сюжет на рабочем этапе составления летописей, при этом в некоторых песнях, вероятно, ряд слов был изменен, в некоторых, при том же тексте, под влиянием сюжета изменился вкладываемый смысл. Некоторые же песни, по всей вероятности, уже были авторскими, квазилитературными.

Примечательной особенностью «Нихон сёки», отсутствующей в «Кодзики», считаются песни, сложенные «людьми того времени», и Даже в отдельных случаях «стихотворцами того времени», а также так называемые «песни детей» (до:ё:, вaзa-yma, кит. тунъяо). В таких песнях исследователи обычно усматривают речения богов, вселяющихся в детей, или политические аллегории с критикой или одобрением правителя, как это имело место в Китае, откуда заимствованы эти Жанры (конкретные объяснения к текстам песен см. в комментариях).

Таковы, в самом общем виде, существующие интерпретации роли и функции песен в «Нихон сёки», хотя за рамками настоящего предисловия  оказывается еще множество проблем и теорий.

«НИХОН СЁКИ»

И ПРОБЛЕМЫ СТАНОВЛЕНИЯ РАННЕЙ ЛИТЕРАТУРЫ

По принятому до недавнего времени обыкновению, литературность как таковая обычно рассматривалась лишь применительно к «Кодзики», которое считалось произведением наиболее этнографически чистым, мифопоэтическим, отражающим древнейшие пласты культуры. «Нихон сёки» же, как говорилось выше, трактовалось как памятник исторический, идеологический, политический, к тому же написанный по-китайски, и исследователи-филологи, как правило, обращались преимущественно к песням, лишь в них находя поэтическое слово, и лишь из них черпали              материал по истории древней словесности, толкуя песню в сочетании с непосредственно примыкающим к ней повествованием.

Однако представляется, что «Нихон сёки» — текст несравненно более богатый и широкий, чем «Кодзики», созданный с гораздо большей степенью свободы; его создатели, быть может, ввиду обширности объема произведения, действовали и в более обширном пространстве культуры. В первой части предисловия были изложены некоторые теории, объясняющие функциональную заданность и религиозно-идеологические задачи обоих памятников; при всем разбросе подходов очевидно, что «Нихон сёки» не совпадает полностью ни с одним из них, и все гипотезы, вместе взятые, также не объясняют всей сложности и богатства этого памятника, который по традиции считается противоречивым.

Автора, которому как переводчику довелось непосредственно прикоснуться к текстам и «Кодзики», и «Нихон сёки», при переводе последнего не покидало ощущение смелой и масштабной экспериментальности этого текста, — казалось, интерес его создателей распространяется на все обозримые формы жизни и культуры. Их труд был несомненно соотнесен с идеологическими задачами (какими бы ни были эти задачи, их существование чувствуется вполне определенно), но эта соотнесенность то и дело сменяется отступлениями, лирическими и не только, в которых очевиден главный вектор труда составителей — освоить этот мир, в котором одновременно происходит строительство государства, оформление имеющихся культов и создание новых, усвоение иностранных типов духовно-практической деятельности, войны и бунты, распространение рисосеяния и ремесел, — словом, мир, пришедший в движение, то и дело рождающий новые формы. В сущности, по времени, этому же миру соответствует и «Кодзики» — разница в восемь лет несущественна, и в «Кодзики» отчасти говорится о том же: разделение Неба-Земли, боги, первоимператоры, учреждение культов богам, учреждение двора, привезенные зарубежными послами китайские книги, приезд ремесленников и мастеров и т. д., однако же мир «Кодзики» напоминает воронку, а «Нихон сёки», скорее, кажется неким испытательным стендом, экспериментальным полем культуры.

Начать с того, что в «Кодзики», памятнике, который считается более мифопоэтическим и архаическим, в сущности, гораздо меньше космологии. Космология мусухи, о которой говорят исследователи, отчетливо не проявлена в «Кодзики», она восстанавливается ими по ряду признаков — например, после первого божества, Ама-но минака-нуси, появляются Таками-мусуби и Ками-мусуби, и все эти три божества являются на Равнине Высокого Неба, когда уже «раскрылись Небо и Земля» (пер. Е. М. Пинус).

«Нихон сёки» же начинает раньше, со времен неопределенной «древности, когда Небо-Земля были не разрезаны и Инь-Ян не были разделены». Понятие Равнины Высокого Неба появляется в тексте на гораздо более позднем этапе, при омовении Изанаки, который, породив Аматэрасу, Тукуёми и Сусаново, сказал: «Великая богиня Аматэрасу пусть ведает Великой Равниной Неба. Тукуёми-но микото пусть ведает восемью сотнями приливов на Равнине Голубого Моря. Сусаново-но микото пусть ведает Поднебесной». К тому же, Равнина Высокого Неба появляется не в основном повествовании «Нихон сёки», а в одной из версий, со ссылкой типа «в одной книге сказано», и не исключено, что имеется в виду «Кодзики».

Разумеется, интерес «Нихон сёки» к акту творения мира легко объяснить китайским влиянием, но ведь то же влияние присутствует и в «Кодзики», где скороговоркой, в одной фразе, перечислены космологические мотивы рождения земли — подобно побегам тростника, подобно плавающему маслу, подобно медузе. Космология же «Нихон сёки» развернута и подробна, здесь к мифологемам «Кодзики» добавляются еще играющая рыба, облако, плавающее по морю и не обретшее места, к чему прикрепиться корнями, а также смесь, подобная куриному яйцу, в котором содержится «нечто», наконец, согласно одному из вариантов, между Небом и Землей первоначально имеется пустота, также содержащая нечто, «форму которого трудно описать», внутри же этого «нечто» пребывает или божество, ставшее-родившееся само по себе, или, в другом варианте, божество-человек.

Наверняка бесплодны претензии проникнуть в сознание составителей, собравших вместе все эти мифологемы, перетасовавших на все лады имена первобожеств, допустивших, например, чтобы главные боги пантеона, Аматэрасу и Сусаново, родились в тексте несколько раз, при разных обстоятельствах и от разных прародителей. Одно объяснение этих противоречий состоит в том, что Япония посредством «Нихон сёки» хотела доказать Китаю и Корее, что уже вошла в новый, просвещенный, исторический период и не придает значения мифам и сказкам (точка зрения Канаи Киёити), — но зачем тогда так тщательно собирать и выстраивать их, даже превзойдя «Кодзики» и отодвинув начало времен в эпоху до разделения Неба-Земли? Другое объяснение предполагает, что множественность версий мифов — дипломатический жест в сторону сильных и могущественных родов, имевших свое представление о мифологической истории и, может быть, даже письменные своды на этот счет. Но тогда остается непонятным, как же сами составители памятника представляли себе «эпоху богов», если Сусаново в одном случае родился у Изанаки и Изанами, в конце цикла порождения Восьми Великих Островов, гор, рек, трав и деревьев; в другом случае — в варианте того же цикла, но от одного Изанаки, когда тот повертел головой и оглянулся; в третьем случае Сусаново родился от Изанаки, совершавшего омовение и промывавшего нос после возвращения из Страны Мрака, куда удалилась умершая Аматэрасу. В одной версии Сусаново был назначен править Японией, в другой — подземной Страной Корней, в третьем — Равниной Голубого Моря.

Не отводя представленных выше объяснений, добавим к ним еще следующие соображения. В сущности, противоречия в космологической картине мира — достаточно часто встречающееся явление. Скорее, в согласии с теориями Е. М. Мелетинского и др., стоит считать это явление не противоречиями, а множественностью, и множественность образов явления оказывается связана не только с локальными и стадиальными разновидностями культов, но и предпочтительным вниманием к индивидуальным особенностям явления, а не к неким общим законам. Какое-либо явление, по Мелетинскому, в мифологическом мире мыслится в разных обличьях, но воспринимается в единстве, и такая многосторонность образа помогает осознать сложность явления, его индивидуальность. Это, разумеется, не означает отсутствия логики и последовательности, разве что речь пойдет о логике в аристотелевском смысле, — примером аналогичной многосложности и противоречивости объяснений может служить описание психических и эмоциональных процессов в современной науке и т. п.

До сих пор говорилось о мифологическом аспекте проблемы, однако, на наш взгляд, в «Нихон сёки» чрезвычайно сильна и другая линия, условно назовем ее дискурсивно-теоретической, и эта линия связана, с одной стороны, с теологическими построениями авторов памятника, обретших письменность и в рамках новой задачи размышляющих об устройстве мира, а с другой — эти авторы, оказавшись в поле китайской культуры и прежде всего китайских письменных памятников, взяли на себя задачу освоения новых жанров, находящихся уже в сфере письменной, теоретической культуры. Эти жанры, представляющие сферы мыследеятельности уже в большой мере дифференцированного мира, в Китае уже так или иначе разделялись на натурфилософские, исторические, литературные, поэтологические и прочие течения или учения, и в данном случае не так уж важно, в какой степени это разделение было осознанным и сформулированным. «Нихон сёки» же, как представляется, стало своего рода практикумом многих из этих направлений, своего рода письменным первопрецедентом, породившим впоследствии расчлененные, специфицированные жанры. Векторы, заданные в «Нихон сёки», оказались потом развиты в разных направлениях, в том числе летописные хроники, поэтические сборники, антологии, поэтические турниры ута-авасэ, ранние песенно-повествовательные ута-моногатари, поэтологические каноны, лингвистические труды и пр.

Скажем вкратце об этих, «экспериментальных» сторонах памятника.

Для авторов, как представляется, характерно пристальное внимание и неравнодушие к слову как таковому. В этом их интересе, разумеется, сплелось несколько мотивов — и восприятие слова как действенной магической субстанции, содержащей «душу слова», котодама, и отношение к имени как к мифу, и, наконец, думается, не последнюю роль сыграло и становящееся восприятие слова как эстетической категории.

В сущности, как и во многих других мифологиях, акт творения мира оказывается непосредственно связан со словом. В основной версии «Нихон сёки» Изанаки и Изанами на острове Оногоро-сима, образовавшемся в космическом океане, обходят вокруг Священного Столпа Середины Страны и обмениваются магическими формулами, в результате чего рождаются острова, боги, горы, реки и пр. Когда женщина заговаривает первой, рождаются негодные дети, когда первым формулу произносит мужчина, все идет правильно. Речь и рот как источник рождения, разновидность космической утробы присутствуют и в мифе о рождении детей между Аматэрасу и Сусаново, которые сначала произносят клятву-обет (укэпи, укэи), потом кладут в рот и жуют магический предмет, принадлежащий партнеру (воспроизведение полового акта), после чего рождаются божества-дети.

В одной из версий Изанаки рождает детей в одиночку, но тоже начинает с речи, с формулы: «"Хочу я породить чудесное дитя, которое будет править Обиталищем", — и взял в левую руку зеркало из белой меди, [зеркало же] превратилось в божество».

В одной из версий мифа «Нихон сёки» о сокрытии Аматэрасу в Небесной пещере мотивом ее выхода оттуда тоже становится слово: «Путотама-но микото, дальнему предку обито Ими-бэ, было поручено все это взять и возвестить широкие и крепкие славословия-моления.

И тогда богиня Солнца, услышав их, рекла: "Хоть часто люди возносят ко мне словеса, но таких великолепных речей я еще не слыхала", — так рекла и, чуть-чуть дверь приоткрыв, наружу выглянула». В основном тексте мифа словом же предотвращается опасность возвращения богини в пещеру — «и тогда бог Накатоми и бог Имибэ огородили [вход в пещеру] священным вервием сирикумэ-нава. И сказали: "Больше сюда не возвращайся", — так сказали».

Слово, речь — безусловный признак жизни, живого существа. Так, в девятой версии мифа о смерти Изанами, приведенной в «Нихон сёки», после смерти Изанами, Изанаки отправляется к месту ее временного захоронения (могари) для встречи с ней, «и она вышла к нему как живая и разговаривала с ним». Речь здесь выступает главной характеристикой живого, способного к жизнедеятельности существа.

Аналогично, в другом фрагменте текста Таками-мусупи объявляет, что землю надо подготовить для схождения туда божественного внука Ниниги-но микото, а потому необходимо послать на землю богов для усмирения земных духов, так как «в Срединной Стране Тростниковых Равнин корни скал, пни деревьев, листья травы все еще часто речи ведут».

Между непосредственными речами богов и текстами людей, обращенными к богам, находится жанр высказываний, ритмизованных и лишенных ритмической организации, которые произносят одержимые божеством оракулы или люди, устами которых пожелало говорить божество. К этим жанрам могут быть отнесены как песни, чаще всего Приписываемые детям (китайский жанр песенок-пророчеств тунъяо), так и песни, сложенные «людьми того времени» и пр.

В этом разряде особенно примечателен и, пожалуй, даже уникален для обоих летописей следующий текст из 5-го свитка «Нихон сёки», весьма напоминающий глоссолалию. Один из подданных обращается к наследнику престола с таким рассказом: «Среди моих детей есть один ребенок. И вот он сам по себе сказал такие слова: "Драгоценный камень, что погрузился в жемчужные водоросли. Подлинное прекрасное зеркало, что ритуалами чтят люди Идумо. Прекрасный бог, мощи полный, хозяин донного сокровища, священного сокровища. Душа священная, скрывшаяся в воде гор и рек, прекрасный сокрывшийся бог, хозяин донного сокровища, священного сокровища", — так сказал ребенок. Однако не детские это речи. Уж не говорит ли кто его устами?»

Речь в этом отрывке идет о сокровищах, хранившихся в храме Идзумо и конфискованных центральной властью. Правитель, узнав об этих словах, воспринял их как речение божества и распорядился, чтобы были возобновлены обряды служения Великому богу Идзумо. А следующий император возвратил сокровища храму.

Текст этот в наиболее ранних свитках памятника написан отдельным столбцом, выделен как песня или стихи, однако строение этого фрагмента не позволяет его отнести ни к японской песне, ни к китайским стихам. Скорее, на основании затемненности смысла, чередования назывных конструкций его можно отнести как раз к тем текстам, которые рождаются в состоянии транса, своего рода глоссолалиям вокруг определенной темы, которые продуцируются в состоянии одержимости. И если допустить, что такого рода тексты становятся исходным сырьем для последующего становления песенных фольклорных жанров, то можно считать, что авторы «Нихон сёки» в самом деле решили представить имеющуюся в их распоряжении литературную историю, начиная с ее обозримого начала.

Немалое место в «Нихон сёки» занимает произнесение всякого рода клише, в частности, котоагэ, «поднятие слов», обращенных к божествам, укэи (др. яп. укэпи), своего рода обетов-гаданий, провозглашаемых перед началом какого-либо действия, по результатам второго можно будет судить о воле богов, посылающих свои знаки в ответ на укэи, и др. Эти типы словесного творчества достаточно изучены и складывались, вероятно, под китайским влиянием. В текст включены также заговоры и порчи, например, в сюжете о двух братьях, Отроке Горной Удачи и Отроке Морской Удачи. Морской царь говорит младшему брату перед расставанием: когда будешь старшему крючок отдавать, «такое заговорное слово скажи — источник бедности, начало голода, корень мучений — так скажи, а уж потом отдавай». В других версиях этого сюжета формулы видоизменены — «крючок бедности, крючок гибели, крючок дряхления» или «большой крючок, падающий крючок, нищий крючок, глупый крючок».

Понятно назначение, но не вполне понятно содержание других видов словесной магии, отраженных в Свитке третьем, повествующем о Дзимму: «А в день, когда государь впервые начал Небесные деяния, Мити-но оми-но микото, дальний предок рода Опо-томо, привел людей рода Опо-кумэ и, получив тайное наставление государя, изгнал дух бедствий посредством благой соэ-ута, намекающей песни [фэн, китайский жанр иносказательной лирики. — Л. Е.], и сакасима-гото, слов наоборот. Отсюда и началось использование слов наоборот» (см. также комм. 35 к 3-му свитку).

Люди Опо-кумэ — племя воинов, охранявших ранних властителей Японии, и, скорее всего, их «намекающие песни» были для императора чем-то вроде оберега. Распространенное же среди японских комментаторов толкование «слов, [произнесенных] наоборот» как разновидности секретного языка (чтобы противникам не было понятно, о чем речь), кажется не вполне удовлетворительной, — может быть, это как раз доступный зловредным обитателям потустороннего мира способ речи (в ином мире многие явления этого проходят процесс инверсии, выворачивания наизнанку, оказываются устроены задом наперед и пр.). Стоит здесь учесть также, что в данном сюжете происходит изгнание духа бедствий перед вступлением на престол, и никаких реальных врагов или боевых действий в тексте далее не предвидится, — напротив, Дзимму уже совершил все возможные подвиги, вскоре взошел на престол и, по тексту, ему оставалось только раздать награды и сказать с чувством полного удовлетворения: «Души моих царственных предков, с Неба слетев, освещают мое тело и помогают мне. Всех врагов я уже усмирил, и недра морские не причиняют беспокойства». То есть обе принятые меры — и соэ-ута, и сакасима-гото были лишь чисто словесными приемами из разряда охранительной магии.

Вообще, именно свиток Дзимму представляется любопытным с рассматриваемой точки зрения. Его автор, несомненно, обладал повышенной чувствительностью к слову и почти филологическим интересом к словесности. В высшей степени любопытным представляется концовка этого свитка, своего рода happy end всего повествования об этом легендарном первовластителе, где, во-первых, дается мифопоэтическое, само по себе напоминающее краткий гимн наименование Дзимму: «И вот, старинными словами превознося [государя], говорили так: "Небесный повелитель, что в Касипара, в Унэби, столпы-опоры дворца в корни скал подземные крепко вбил, коньки крыши в Равнину Высокого Неба высоко вознес и впервые Поднебесной правил", — так говорили и имя ему дали — Каму-ямато-ипарэбико-поподэми-но сумэра-микото (Божественный Властелин, Юноша из Ипарэ в Ямато)». Впоследствии эта формула («Небесный повелитель, что правил из такого-то дворца») употребляется в сэммё, указах древних императоров, как эвфемистическая титулатура правителя.

Во-вторых, еще более примечательный факт — к концу свитка автор решил собрать вместе все известные ему поэтические названия его родины, создав своего рода список этих мифопоэтических метафор: «В 31-м году, летом, в 4-м месяце, в день новолуния Киното-но тори государь изволил совершить путешествие. Он взошел на холм Попома-но вока в Вакигами, обозрел страну и рек: "Ах, какую прекрасную страну я получил! Хоть эта страна бумажной шелковицы узкая, но похожа она на выгнувшуюся стрекозу [яп. акиду]", — так рек. Отсюда впервые пошло название Акиду-сима, Стрекозиные острова.

В древности Изанаки-но микото, нарекая страну, сказал: «Ямато — это страна легких заливов, страна тысяч узких копий, воистину превосходная страна каменных колец», — так рек.

А великий бог Опо-ана-мути-но опоками, нарекая страну, сказал: «Это внутренняя страна, [обнесенная] яшмовой изгородью", — так рек.

А Ниги-паяпи-но микото, облетая толщи пустот на Каменном Корабле Неба, увидев эту страну, спустился вниз и поэтому назвал тогда ее «страной Ямато, которую видно с неба", — так рек».

Все эти определения, ранее в тексте не встречающиеся, явно довольно Древнего происхождения, и на их счет имеются различные объяснения.

Так, оборот акиду-но тонамэсэру-га готоки переведен как «похожа она на выгнувшуюся стрекозу» условно, — по-видимому, этот оборот надо толковать то ли как «стрекоза-самка, лижущая свой зад», то ли как «две спаривающиеся стрекозы, летающие, свившись в кольцо». «Каменные кольца» вообще не находят достоверного объяснения — может быть, имеется в виду место обрядового действа, обнесенное насыпью из камней. «Изгородь», о которой говорит Опо-ана-мути, божество Идзумо, обычно толкуется как «горные гряды, окружающие Ямато», но вообще, в связи с Идзумо разные изгороди появляются довольно часто — это и восьмислойная изгородь, которую строит Сусаново, и восьмиелойная зеленая ограда из кустарника, куда во 2-м свитке удаляется Кото-сиронуси, сын Опо-ана-мути-но ками, «уступая страну» Идзумо «Небесному внуку». «Страна, которую видно с неба» — оборот, встречающийся потом в «Манъё:сю:» в качестве макура-котоба, постоянного эпитета к топониму Ямато, но, видимо, значение его ко времени «Манъё:сю:» уже было утрачено, и снова приходится давать перевод чисто условный.

Очевидно, что все эти обороты и магические формулы, возможно, не вполне понятные и на этапе составления «Нихон сёки», собраны в конце 3-го свитка с некоей целью. О ней трудно судить достоверно, в японской научной литературе автору не удалось найти рассуждений на эту тему. На наш взгляд, таких целей можно предположить по меньшей мере две. Первая, магическая, состоит в том, чтобы запечатлеть, зафиксировать этот переход от мифологической истории к квазиисторическим временам и сделать это максимально безопасным образом, прибегнув к магическим формулам. Эпоха богов и первоимператора и сама, таким образом, оказывается за некоторой «яшмовой изгородью». Следующий за этим 4-й свиток, включающий биографии восьми правителей (Суйдзэй, Аннэй, Итоку, Ко:сэй, Ко:ан, Ко:рэй, Ко:гэн, Кайка), за исключением, и не столь существенным, истории Суйдзэй, состоит практически из одних генеалогий, и, по мнению многих исследователей, является не отражением исторически существовавших правителей, а результатом усилий составителей «Нихон сёки», восстанавливающих «правильную историю» и для этого максимально удревняющих ее. Тон и стиль этого свитка совершенно иной, — по сравнению с 3-м, свитком о Дзимму, 4-й скорее напоминает не текст, а некий остов текста, причем на все эти восемь правлений не пришлось ни одного случая взаимодействия этих древнейших правителей с богами и их волей, практически нет даже ни одного упоминания о чем-либо подобном, хотя дальнейшие свитки, включая определенно исторические, полны разных чудес, знамений, насылаемой порчи, вещих снов и т. п.

Таким образом, представляется, что магическая граница между временами решена в тексте стилистическими средствами, кроме того, по-видимому, этому фрагменту авторы придавали большое значение. В сущности, появление и нанизывание этих метафор никак не мотивировано предшествующим повествованием, однако поданы они весьма значительно, как событие, потребовавшее точной датировки и указания на место развертывания. И, таким образом, вторая цель приведенных в конце 3-го свитка речений богов, можно думать, состоит в соположении этих мифологических метафор, как неких синонимов, образующих сложный квазилитературный образ.

Развивая далее эту тему работы со словом в «Нихон сёки», коснемся вкратце лингвистических замечаний авторов.

И в «Кодзики», и в «Нихон сёки» встречается немало этиологических сюжетов, заканчивающихся словами «вот почему это место прозвали так-то». Притом в «Кодзики», как правило, это и в самом деле мифологический рассказ о происхождении топонима. В «Нихон сёки» тот же ход преобразован уже в свете истории языка. Сравним, например:

«Кодзики»:

«Тогда они взяли щиты (яп. татэ), в ладье уложенные, сошли [на берег] и перед ним предстали. Посему и нарекли это место Татэту, Бухта Щитов. Сейчас его называют Кусака-но татэту».

«Нихон сёки»:

«Отступили они до бухты Кусака-но ту, восставили щиты (яп. татэ), и раздался боевой клич. Поэтому переименовали эту бухту и назвали Татэту, Бухта Щитов. Сейчас, бывает, называют Тадэту, Бухта травы тадэ, но это неправильно». Рассмотрим другой фрагмент.

«Кодзики»:

«...встали они насупротив, так, что река отрезала их друг от друга, и начали вызывать (яп. идоми) друг друга на бой. Посему эта местность получила имя и стала зваться Идоми. (Теперь зовется Идуми.)»

«Нихон секи»:

«Стали они бросать друг другу вызов (яп. идоми). Поэтому-то люди того времени переменили название реки и стали называть ее Идоми-гапа. Сейчас ее называют Идуми-гапа, но это неправильно».

В вышеприведенных парах обращает на себя внимание то обстоятельство, что для «Кодзики» имя, которым нарекается местность в мифологическом сюжете, является первоименем, и повествования такого Рода — история топонимической классификации мира. Для авторов «Нихон сёки», как показывают эти примеры, было важно указать, что сначала место имело одно название, потом, в результате легендарного события было дано второе название, затем оно со временем было искажено и появилось третье. Из этих трех названий правильным признается второе, как правило, связанное с деяниями персонажей области Ямато и данное «людьми того времени». Бывает, что первое название не указывается, но все равно по поводу третьего названия авторы «Нихон сёки» всюду повторяют, что «это неправильно». Разумеется, данное утверждение есть отсылка к «истинной истории», однако хочется высказать догадку, что в данном случае авторы размечают не только политическую историю, но и историю языка.

К истории такого же рода, на наш взгляд, относятся содержащиеся в «Нихон сёки» указания на происхождение разного рода паремий — вроде пословиц («бойся вернувшейся стрелы», «была бы лестница, тогда и до кладовой богов поднимешься», «люди ама любят шуметь попусту», «хоть и не стонущий олень, а сон все же сбылся», «будь ты и ама, а из-за собственного имущества плакать приходится» и др.).

Объяснение происхождения устойчивых словосочетаний в «Нихон сёки» нередко носит характер, позволяющий назвать эти фрагменты текста ранними поэтологическими рассуждениями. Так, например, часто встречающееся в песнях «Манъё:сю:» название водорослей нанорисо, означающее также «не говори имя» (то есть «храни тайну нашей любви») впервые встречается в «Нихон сёки». Когда возлюбленная правителя сложила песню и исполнила ему, «сказал тогда государь Сотопоси-но иратумэ: "Пусть никто другой не услышит этой песни. Узнает государыня, и возревнует не на шутку". Потому люди того времени и назвали прибрежные водоросли нанорисо-мо, "водоросли не-говори-свое-имя"».

Происхождение и смысл макура-котоба «сора миту Ямато» как «Ямато, которое видно с неба» толкуется в вышеприводившейся цитате из свитка о правителе Дзимму, где говорится, что Ниги-паяпи-но микото спускался на землю на Каменном Корабле Неба и обозревал ее, отсюда и его речение (в настоящее время есть совершенно иные этимологии этого макура-котоба). «Где дует ветер богов» — постоянный эпитет к топониму Исэ — также упоминается в «Нихон сёки» не только в песнях, но в речи Аматэрасу, которая говорит: «эта страна Исэ, где дует ветер богов, — страна, куда возвращаются волны из Токоё, Вечной Страны, тяжелые волны. Страна отдаленная [от Ямато] и прекрасная. Здесь я желаю пребывать», обосновывая этими словами новое местоположение храма, а также возникновение макура-котоба.

К ранним пробам классификации и интерпретации песенных текстов в «Нихон сёки» относятся, надо думать, многочисленные пометы к песням, способам их исполнения, смыслу и достоинствам. Выпишем некоторые из них:

Классификационные пояснения: «Все эти песни именуются песнями Кумэ. Наименованы они так по [родовому] названию людей, которые их пели». «Это песня Кумэ. Сейчас при Музыкальной палате, исполняя эту песню, руками двигают то размашисто, то понемногу, голос при этом то громкий, то тихий. Этот обычай идет из древности». «Эти песни именуются песнями тоски по родине». «Эти песни, которыми они обменялись, именуются агэута». А также в тексте встречаются такие определения, как «печальные песни», «мирные песни», «песни во славу государевой добродетели», «песня, чтобы подбодрить сердца воинов», «[песни]-славословия» и др.

Пояснения по характеру исполнения: «Отсюда пошло обыкновение — когда Кумэ поют свои песни, они после этого громко смеются». «Допели, стали бить себя по губам, смотрели в небо и смеялись».

Пояснения по возможному смыслу: «Все эти песни были спеты со скрытым смыслом, не просто — что в голову придет». «Смысл этой песни в том, что большой камень уподобляется холму Куними-но вока».

В сущности, многие из фрагментов «Нихон секи», содержащие обмены песнями или песни, приписанные одному и тому же лицу, в жанровом отношении весьма напоминают ута-моногатари хэйанских времен, такие, например, как «Исэ-моногатари» и «Ямато-моногатари». Во многих случаях, особенно в свитках не самых последних, но уже несколько отстоящих от «эпохи богов», ряд фрагментов читается как законченные эпизоды жанра ута-моногатари. Таких примеров можно было бы привести несколько, ограничимся одним:

«Ямато-такэру-но микото из страны Пидаками-но куни отправился в обратный путь, прошел по суше в юго-западную сторону, дошел страны Капи-но куни и остановился во дворце Сакавори-но мия. Разжег светильник и сел там за трапезу. В ту ночь спросил он своих приближенных [словами] песни:

Сколько ночей провел я [в пути],

Нипибари

И Цукуба пройдя? —

так спел. Однако никто из его приближенных ему не ответил. А был среди них человек, который держал светильник. Подхватив окончание песни принца, он в продолжение сложил:

Наложились сутки друг на друга —

Ночей — девять ночей,

Дней — десять дней, —

так сказал. Владыка похвалил его и щедро наградил». Этот фрагмент определенно помещен в повествование ради самого этого сюжета, то есть ради сугубо литературных целей. Примерно в том же виде он присутствует и в «Кодзики», однако там концовка иная — «похвалил его государь за песню и назначил куни-но миятуко в Адума». Сюжет таким образом оказывается преданием об учреждении в данной местности рода куни-но миятуко, в то время как в «Нихон сёки» он несет по преимуществу литературную нагрузку.

Собственно говоря, и в «Кодзики», и в «Нихон сёки» обнаруживается сходство ряда фрагментов с жанром ута-моногатари — особенно если учитывать главным образом 3-й свиток «Кодзики». «Нихон сёки», пожалуй, отличается большим богатством и разнообразием структур таких повествований, многообразны также оказываются сюжетные функции и возможности песни в нарративе, но эта тема, безусловно, заслуживает отдельного и подробного рассмотрения.

Скажем вкратце о нарративных особенностях памятника. Выше уже говорилось о возможных путях развития повествовательной традиции из разъяснений религиозного специалиста, толкующего людям затемненный смысл речей богов, вложенных в уста жрецов и оракулов. Такого рода разъяснения вместе с текстами могли передаваться в устной традиции, претерпевая соответствующие изменения. Возможен и другой путь — складывание повествования в момент фиксации песни, комбинирование песни с повествованием, непосредственно к ней не относящимся и т. д. Здесь хотелось бы сказать о другом — о повествовательности, не связанной с песней как таковой, об элементах построения прозы, которые, как представляется, можно усмотреть в тексте «Нихон сёки».

Например, одна из особенностей повествования «Нихон сёки» состоит в том, что в подавляющем большинстве случаев повествование ведется объективно-отстраненным тоном летописца. Точка зрения повествователя при этом совпадает с точкой зрения возможного очевидца событий, который не высказывает собственного отношения к происходящему. Однако есть несколько фрагментов, в которых этот главенствующий прием нарушается. Например, в свитке об императоре Дзимму, то есть о временах, от повествователя весьма удаленных, вдруг появляется эффект отождествления автора с группой персонажей — «враги же об этом нашем тайном замысле не знали и пили хмельное, сколько хотелось», «и тогда наши воины, заслышав песню, вынули свои мечи-молоты и всех врагов перебили». В другом месте, в свитке об императоре Суйнин, в сюжете о Сапо-бико и Сапо-бимэ повествователь позволяет себе даже поразмышлять по поводу излагаемого сюжета — «верно, все же собиралась она разубедить старшего брата?» Такого рода личные авторские высказывания, голос автора как таковой, в «Кодзики», пожалуй, не встретишь.

Скажем теперь несколько слов об авторской организации композиции памятника. Как уже говорилось, он поделен на свитки, соответствующие правлениям определенного императора или нескольких, внутри же свитков материал выстроен хронологически (отвлечемся сейчас от проблемы достоверности этой хронологии), а начиная с третьего, он старательно датируется. Таким образом задано линейное развертывание повествования. Линейность эта однако неоднократно нарушается — прежде всего наличием нескольких версий одного и того же сюжета, что, в отличие от «Кодзики», создает эффект остановки, осматривания объекта с разных сторон. В версиях воспроизводятся не все мифологические мотивы, заданные в основном варианте, некоторые мотивы, наоборот, впервые появляются в версиях. И уже само соположение таких нарративов задает ситуацию сравнения сюжетов.

Возьмем, например, уже упоминавшееся сказание о двух братьях, Отроке Горной Удачи и Отроке Морской Удачи. Оно приводится в четырех версиях к основному повествованию, и пятикратно в этих версиях встречается фраза — «далее, как изложено в главном повествовании». То есть, не желая повторяться, авторы отсылают читателя к основному варианту. Тем самым, разумеется, обеспечивается связь разных звеньев текста, но, одновременно, выделяются именно различия в повествовательных ходах, сюжетном развитии, именах и поступках персонажей. Собственно, отличия-то, не только мифологические, но и повествовательные, при этом и выступают на первый план. Такая манера изложения также становится своего рода площадкой для литературного экспериментирования.

Весь текст «Нихон сёки», хотя и задуманный как единое целое, внутри каждого свитка оказывается поделен на эпизоды, имеющие законченный и часто самодостаточный характер.

Рассмотрим проблему границ отдельного повествовательного эпизода. Сигналом его начала чаще всего служит новая дата или же отсылка к иному повествованию — «в одной книге сказано», «в "Летописи Кудара" сказано» и т. п. То есть эпизоды как бы чередуются в хронологическом порядке, основной единицей выступает при этом временная последовательность.

Иначе обстоит дело с границей эпизода, обозначающей его окончание. Часто конец обозначает не новая дата (в одном эпизоде может присутствовать несколько дат, если повествование растянуто во времени), а чисто литературный, повествовательный прием. Наиболее часто встречающийся тип концовки — этиологический мотив «с тех пор и повелось», «это и есть первопредок рода», «отсюда и пошло название» и т. п. Разновидностью этой концовки служат заключающие эпизод фразы, в которых фигурируют слова или песни «людей того времени». Еще одна разновидность — концовки типа «теперь это называется...» или «теперь этот меч хранится в...», «эта могила сохранилась до сих пор» и т. п. Такие концовки, как представляется, вводят в повествование момент настоящего, который предстает как проекция и следствие описываемого момента прошлого, то есть связывают два эти момента воедино.

Иногда в тексте в заключение фрагмента дается дата события, но данная по шестидесятилетнему циклу (а не по годам правления императоров) — «это было в год такой-то Великого цикла». Такая дата встречается нечасто, но тоже всегда венчает конец эпизода.

Эти типы концовок, по всей видимости, в конечном счете тоже связаны с понятием времени — они соединяют момент прошлого с моментом составления повествования. В случае организованных таким образом сюжетов, природа времени в начале и в конце эпизода оказывается различной: способ введения начала эпизода свидетельствует о дискретности, равномерности и линейности времени, концовки же замыкают временные круги в определенных точках пространства, то есть начало эпизода соответствует линейности времени, конец же чаще всего образует своего рода «петлю во времени», присоединяя сюжет к настоящему.

Приведем один любопытный сюжет из свитка 13-го, примыкающий, можно сказать, к новеллистическому жанру. Содержание его сводится к тому, что некая принцесса была провозглашена супругой правителя. Далее повествование возвращается к тем временам, когда она была еще юной и жила в доме матери. Проезжавший мимо придворный неучтиво пошутил с ней, и она этого не забыла. Став императрицей, она решила казнить того придворного, но он убедил ее, что тогда не мог знать, с кем имеет дело, и казнь была в конце концов заменена на понижение его рода в ранге. Начало этого сюжета соответствует династийно-линейному развертыванию повествования. Далее же приводится сцена и диалог из прежней жизни персонажей — достаточно редкое явление в «Нихон сёки». Затем вновь происходит возвращение к настоящему времени повествования, и концовка отчасти имеет тот же этиологический оттенок — происхождение звания инаки в данной местности.

Пример с этим сюжетом характерен в том отношении, что он полностью укладывается в рамки одного свитка и невелик по объему. В большинстве случаев, повествовательный сюжет в «Нихон сёки», независимо от того, отнесем мы его к мифу, волшебной сказке, легенде или ранненовеллистическому жанру, вполне компактен — при любой его протяженности он, как правило, весь помещается внутри одного свитка. Связь между свитками устанавливается обычно путем указания на то, что главный герой свитка является непосредственным потомком персонажа предыдущего свитка: сами же сюжеты за рамки свитка не выходят.

Чрезвычайно интересные композиционные ходы в этом смысле представляют свитки 13-й, 14-й и 15-й, дающие неожиданное богатство сюжетных ходов, причем по поводу главной, генеалогической линии повествования. Суть рассказа в его самом кратком виде заключается в следующем: правитель Анапо по ложному навету убил безвинного принца Опо-кусака. Потом взял в жены супругу убитого и был в свою очередь убит ее сыном от принца Опо-кусака, мстящего за убийство отца. Этим кончается свиток 13-й.

В следующем свитке на престол всходит правитель Ю:ряку, брат Анапо. Далее следует подробное и красочное повествование о том, как именно сын убитого прица Опо-кусака отомстил Анапо и убил его, что этому предшествовало и что за этим последовало, хотя, казалось бы, этому повествованию скорее место в предыдущем свитке, посвященном Анапо. Затем наконец излагаются неприглядные деяния Ю:ряку⁴² и история о том, как Ю:ряку убил принца Ити-но пэ осипа за то, что предыдущий правитель Анапо сначала хотел передать престол именно принцу, а не Ю:ряку.

Следующий, 15-й свиток состоит из трех разделов, повествующих о правителях Сэйнэй, Кэндзо: (Вокэ) и Нинкэн (Окэ). В разделе о правителе Сэйнэй рассказывается, что один его посланец в провинцию встретил там сыновей принца Ити-но пэ, убитого предыдущим правителем, обрадовался, выстроил им дворец и поспешил вернуться в столицу, чтобы доложить императору о радостной встрече. Император велел выслать навстречу братьям торжественный кортеж. Далее следуют слова: «Рассказ об этом содержится в свитке о государе Вокэ». И снова повествование возвращается к императору и событиям, которыми было отмечено его царствование.

В следующем разделе, посвященном Вокэ, подробно рассказывается история о том, как братья, приняв имена простолюдинов, скрывались в далекой провинции, где затем поступили в услужение. И когда посыльный императора, много лет спустя, случайно оказался в доме их господина, они особым образом рассказали свою историю и подтвердили свое высокое происхождение с помощью песен (напомним, что та же сцена в разделе правителя Сэйнэй занимает две-три фразы и совершенно лишена какой-либо эмоциональной окраски, будучи решена в перечислительно-хронологической стилевой манере).

Здесь, как и в истории с дерзким придворным, начало повествования оказывается возможно после восхождения персонажа на престол, а после того, как хронология установлена, авторы позволяют себе совершать движения между сюжетом и фабулой, останавливаясь, в конце концов, снова в точке повествовательного настоящего.

Надо сказать, что история этих двух принцев по своим сюжетным и повествовательным ходам вообще чрезвычайно примечательна. Более всего она напоминает авантюрные новеллы европейского средневековья, где персонажи утрачивают родство и имя, затем путем счастливого совпадения и случайной встречи они полностью восстанавливают свои прежние права. В этом повествовании «Нихон сёки» какие-либо сказочные или мистические моменты не участвуют, и очевиден чисто литературный аспект этого повествования, содержащего перебивки сюжетного времени, намеки, разъясняющиеся потом, и даже некоторые элементы, напоминающие suspense.

Скажем еще о некоторых вариантах отклонения от «нормального» летописно-хронологического повествования. Как представляется, в «Нихон сёки», в отличие от «Кодзики», оказался возможен юмор. Во всяком случае, авторы считают нужным занести в свое монументальное произведение события явно несерьезного характера. По-видимому, можно говорить по меньшей мере о двух юмористических новеллах (или анекдотах), также не имеющих особого отношения к предыдущему и последующему повествованиям и явно самоценных.

Один содержится в свитке 14-м (Ю:ряку): «В день Хиното-но и 3-го месяца, когда новолуние пришлось на день Каното-но ми, государь решил предложить государыне и младшим супругам-наложницам собственноручно собрать тутовые листья и заняться гусеницами шелкопряда. Он отдал приказ Сугару (это имя человека) собрать со всей страны гусениц шелкопряда (яп. ко). Сугару же по ошибке собрал младенцев (яп. ко) и поднес государю. Государь очень смеялся и, возвращая младенцев Сугару, сказал: "Вот и корми их сам!" [Сугару] растил этих детей внутри дворцовой ограды. И ему был пожалован титул главы рода Типиса-ко-бэ-но мурази, рода Маленьких Детей». (Отметим, что в концовке снова присутствует идея типа «вот почему появился такой титул», то есть введение юмористического повествования также оправдывается этиологическим мотивом.)

Другой анекдот гласит: «Зимой, в 11-м месяце посланцы из страны Силла отбыли назад, завершив срок траура. Один же человек из Силла очень полюбил горы Миминаси и Унэби, расположенные в окрестностях столицы. Вот, добрался он до склона Котопики-но сака, оглянулся и сказал: "Ах, Унэмэ, ах, Мими!" А он не обучался местному языку. Поэтому-то по ошибке назвал гору Унэби — "Унэмэ", а Миминаси — "Мими". А человек из Ума-капи-бэ в Ямато, сопровождавший людей Силла, услыхав эти слова, решил, что, верно, тот из Силла наведывался к какой-нибудь придворной даме в ранге унэмэ. И вот он вернулся и доложил принцу Опо-патусэ-но мико. Принц задержал всех посланцев Силла и учинил дознание. Тогда человек из Силла сказал: "Я не соблазнял никакой унэмэ. И говорил только о тех двух горах, что расположены вблизи столицы". Так ошибка разъяснилась, и всех отпустили. Люди же из Силла, рассердившись, с тех пор уменьшили размеры дани и число кораблей». В концовке снова присутствует эффект, действующий после окончания повествования и продленный в сторону настоящего.

Отметим, что оба эти случая связаны с игрой слов, омонимией. Как представляется, здесь впервые в истории японской словесности омонимия использована не как способ воздействовать на потусторонние силы магией слов, и не для виртуозного выражения лирической эмоции, а ради шуточного каламбура, словесной игры, которыми так богата последующая японская литература.

В «Нихон сёки» есть еще один любопытный фрагмент, который хотелось бы истолковать как ироническую пародию, хотя этот отрывок текста явно не столь однозначен, и о его пародийной природе мы говорим здесь исключительно в качестве предположения. Приведем его в сокращенном виде: «В ту осень <...> обнаружилась одна женщина, жившая в священной бухте Нанипа, которая, рыдая, сказала: "И матери моей он — старший брат, и мне он — старший брат. Я — слабая былинка, о, мой муж!" В деревне Писики-но мура Касо, услышав ее плач, подошел к ней и говорит: "Почему плачешь ты так жалобно, так отчаянно?" Женщина в ответ: "Подумай об осенних двойных луковицах нэги!" "Да, понял", — сказал Касо. И так он узнал, почему она плачет. А его товарищ, не понявший смысла этих слов, спросил: "Как ты понял?" Касо ему ответил: "Пунамэ из Нанипа-но тама-сури-бэ вышла за Карама-но патакэ и родила Накумэ, плакальщицу. Накумэ вышла за Ямаки, человека из Сумути, и родила Акутамэ. И Карама-но патакэ, и его дочь Накумэ уже умерли. А Ямаки, человек из Сумути, сошелся с Пунамэ, из Тама-сури-бэ, и родился Араки. Араки взял в жены Акутамэ. А теперь Араки <...> уехал в Когурё. Оттого эта женщина, Акутамэ, беспрерывно горюет, она в отчаянии"».

Этот текст потом повторяется иными словами дважды в комментариях средневековых переписчиков, которые, видимо, пытались разобраться и пересказать то же самое более понятным образом, но понятнее не становилось. Речь здесь, собственно, идет о запутанной системе родства, или, вернее, о ее нарушении — Ямаки женился на собственной теще, а его сын, рожденный в этом браке, женился на дочери Ямаки от предыдущего брака. Похоже, что в этом фрагменте травестируется, во-первых, система родства, а во-вторых (что, разумеется, предположение, которое доказать практически невозможно), приходит на ум, что авторы пародировали тут генеалогические тексты собственного исполнения, — так, древние правители, согласно генеалогиям «Нихон сёки», нередко брали в супруги (часто в младшие супруги или наложницы) сводных сестер, а в свитке 4-м, который как раз считается искусственно составленным повествованием — летописями правлений не существовавших в действительности восьми императоров, — правитель Суйдзэй женится на собственной тетке, а Кайка — на мачехе (младшей супруге отца).⁴³

Из последних примеров очевидно, что составители (часто хочется сказать — авторы) «Нихон сёки» проявляли интерес к самым разным явлениям как жизни, так и культуры и ее истории. Они осуществили в своем тексте, по-видимому, все возможные в то время мыслительные процедуры и операции над текстом. Скажем, японские исследователи говорят о двух типах космологии в мифологических сводах — мусупи и инь-ян (см. выше), но ведь в одной из версий одного из мифов «эпохи богов» творение мира производится еще и путем «дуновения» («войдя в воду, он [Изанаки] дуновением произвел на свет Ипа-тути-но микото, выйдя из воды, произвел на свет Опо-напопи-но микото. Снова войдя, дуновением породил Соко-тути-но микото, выйдя, дуновением породил Опо-ая-ту-пи-но ками. Снова войдя, дуновением породил Ака-тути-но микото, выйдя, дуновением породил все множество богов Опо-тути-унапара, богов Великой равнины земли и моря»). В «Нихон сёки» есть и элементы натурфилософии («деревья и травы, а также мелкая галька родственны между собой, ибо включают в себя огонь»), и истории о полезных открытиях (хранение и использование льда в летнюю жару, соколиная охота и пр.), и регистрация разных необычных явлений природы, вроде человека с двумя головами и четырьмя руками и ногами (в тексте дано точное описание сиамских близнецов; кстати, этот человек был убит по приказу властей, но не потому, что отличался от других, а потому что занимался разбоем, пользуясь способностью стрелять сразу в две разные стороны), оленя, погибшего оттого, что птица выела ему кожу из уха, и проч.

В «Нихон сёки» помимо мифов и династийных цепей можно увидеть прообразы разных литературных жанров — здесь и фудоки ( «описания нравов и земель»), ута-моногатари, волшебная сказка (например, история о потерянном рыболовном крючке), бытовая сказка (история о том, как человека хотели заложить в фундамент плотины, а он спасся только благодаря своей смекалке), элементы эпических сказаний, поэтологические соображения, наблюдения над языком и др. Хотя, разумеется, всегда остается сомнение, в самом ли деле все то, о чем здесь говорилось, «объективно» существует в тексте или вчитывается в него сознанием современников.

Ранее уже говорилось, что текст «Нихон сёки» дошел до нас в копиях, сделанных средневековыми переписчиками, оставившими в тексте свои пометы «мелкими знаками», разъяснения отдельных иероглифов, а также выписки из разных подручных источников. В конце 17-го свитка «Нихон сёки» один такой безымянный переписчик, не в состоянии разобраться в несоответствиях между японскими и корейскими датировками, завершая свои рассуждения, выразил надежду на то, что пытливые потомки, верно, разберутся, в чем истина. Этой его фразой, но без его надежды, нам и хотелось бы закончить.

Примечания

¹ Нихон сёки: Свитки I - Х /Под ред., коммент. Кодзима Н., Наоки К., Нисимия К., Куранака С., Мори М. Токио: Сёгаккан, 1994. Т. 2. (Нихон котэн бунгаку дээнсю).

² Возможно, это связано с археологическими достижениями последнего времени — ранее раскопки велись, по религиозно-идеологическим соображениям, в более ограниченном масштабе; теперь, хотя далеко не все запреты сняты, возможности значительно расширились, и результаты их подчас приводят к пересмотру многих устоявшихся представлений. Ныне чуть не каждую неделю венчает какая-либо археологическая сенсация — например, не так давно пришлось пересматривать устоявшиеся представления о времени распространения иероглифической письменности на Японских островах, когда при раскопках могильного кургана в преф. Сайтама был обнаружен меч с иероглифической инскрипцией, датируемый рубежом V—VI веков. Однако в январе 1996 г. при раскопках в преф. Миэ был найден сосуд с иероглифом, написанном индийской тушью, относящийся к первой половине IVвека, то есть, по меньшей мере, на сто лет раньше. Как говорилось в связи с этой находкой в японской прессе, «это эпохальное открытие предполагает, что китайские иероглифы были в употреблении уже во времена раннего государства Ямато, и ставит под сомнение общепринятую теорию, что письменные знаки стали распространяться на территории Японии только начиная с рубежа VI-VIIвеков» (The Japan Foundation Newsletter. May, 1996. V. XXIV. No.1. P. 13).

Другой пример: в преф. Сайтама обнаружена глиняная фигурка ханива VI века, изображающая коня со стременами справа. Эта фигурка, говорится в статье, — древнейшее свидетельство уникального японского способа садиться на коня справа и в этом смысле представляет собой ценнейший материал в истории распространения в Японии культуры коневодства и верховой езды (The Japan Foundation Newsletter. May, 1996. V. XXIV. No.2. P. 12-13).

Некоторые ученые связывают с нынешними археологическими открытиями большие надежды, но реальнее, по-видимому, ожидать расширения круга загадок. Впрочем, археологи сталкиваются и с немалыми трудностями — Япония с ее ограниченным используемым пространством вся изрезана сетями железных дорог, часто копающие вынуждены останавливаться у ворот частных владений, что бы ни сулил раскоп. Забавно, что жители преф. Нара (ареал древнего Ямато) при перестройке дома или работе в саду опасаются копать глубже, чем сантиметров на пятьдесят — совесть не позволит им утаить находки от ученых, а археологическая экспертиза займет долгое время.

³ Масэ Ф. Нихон-но дэнсё кидзюцу-ни миру футацу-но экритюру. Кодзики то Нихон сёки-но бунтай хикаку-но кокороми [Два вида «письма» в японских фольклорных нарративах. Опыт стилистического сравнения «Кодзики» и «Нихон сёки»]. (Гэндай сисо:. Revue de la pensee daujoud'hui. 1992. V. 20. № 4). Р. 58-64.

⁴ См. описание структуры храмов Исэ и Великого обряда вкушения урожая в работе: Норито. Сэммё /Пер., иссл. и коммент. Л. М. Ермаковой. М., 1991. (Памятники письменности Востока. XCVII). С. 116—117, 227—230, 232—234.

⁵ Уэно Макото. Хоруйся-но кэйфу [Генеалогии в эпитафиях]. Доклад на заседании Ученого общества по японской древности/ Киото, июль 1995.

⁶ Уэяма Сюмпэй. Камигами-но тайкэй [Система японских богов]. Токио: Тюокоронся, 1975. Т.1—2.

⁷ Действие этого свода, перестраивающего всю систему государственного жизнеустройства, началось в годы Тайхо: (с 701 г.) и продолжалось до 757 г., причем разные его положения на протяжении этого срока неоднократно пересматривались и комментировались. Так, в 718 г. (2-й год Ёро) Фубито стал вносить небольшие поправки, и в новом виде свод получил название «Кодекса Ёрорё».

⁸ Нихон сёки: Свитки I-Х. Указ. изд. С. 513.

⁹ Перечень цитируемых в «Нихон сёки» китайских и корейских источников см. в предисловии А. Н. Мещерякова.

¹⁰ Надо сказать, что самый первый перевод «Нихон сёки» на европейский язык, то есть перевод на английский В. Г. Астона (Asian W. С. Nihongi. Chronicles of Japan from the Earliest Times to A. D. 697), вышедший в Лондоне в 1896 г. и много раз переиздававшийся, содержит на титульном листе помету: «Translated from the Original Chinese and Japanese», однако, как представляется, Астон, скорее, следовал китайскому варианту прочтения текста.

¹¹ В настоящее время в японской научной, а еще больше в околонаучной литературе появилось множество гипотез, прослеживающих следы иных (помимо китайских и корейских), прямых и косвенных, влияний, восходящих, в конечном счете, к Великому шелковому пути.

Нередко говорят об отдаленном влиянии зороастризма на складывание группы мифов о солярном божестве; в становлении паломничества в Японии некоторые наблюдают элементы влияния индо-буддийской концепции паломничества, преломленной в духе японских природных культов и т. д. Маститый ученый-философ Умэхара Такэси выдвинул гипотезу о следах раннехристианского влияния, которое он усматривает, например, в свитке «Нихон сёки», рассказывающем агиографию Сё:току-тайси (последнего всегда было принято считать «апостолом японского буддизма»). Эти, точечные и пунктирные следы, по Умэхара, в частности, состоят в мотиве рождения в конюшне (ясли), подчеркнутой роли накидки, после смерти персонажа ставшей его погребальной пеленой и т. п. Однако академическая японская наука не принимает предположений такого рода, поскольку все они, по необходимости, чисто умозрительны и почти не имеют подкрепления в других источниках.

¹² Naumann, Nelly. Die Einheimische Religion Japans. Leiden; N.-Y.; Koln, 1988 & 1994. V. 1-2. Р. 23.

¹³ Этот смешанный характер до сих пор можно наблюдать в архитектуре и оформлении многих синтоистских храмов, которые до этой меры правительства Мэйдзи бььли, в нынешнем понимании, вполне буддийскими.

¹⁴ Teeuwen, Mark. Western Understanding and Misunderstanding of Shinto. Progress of Studies of Shinto in the West and Some Remarks //Shinto — Its Universality. International Symposium Commemorating the Founding of the International Shinto Foundation. Tokyo, 1995. P. 77, 78, passim.

¹⁵ Под влиянием заимствованных религий и вероучений во времена позднего средневековья, а потом в новое время часть памятников древности объявляется чем-то вроде синтоистского канона, однако эта мера — запоздалая и чисто формальная, ничуть не меняющая существо дела.

¹⁶ Общими чертами для всех ареалов ныне становятся иностранные заимствования вроде европейского искусства, одежды, мебели, блюд и т. п., впрочем, все это подгоняется под японский вкус, привычки, представления, под японское телосложение, цветовосприятие и проч., — как, видимо, всегда в Японии, образуется и работает весьма специфическая комбинация всеядности и жесткой избирательности. Некоторые японские интеллектуалы, под влиянием западных работ, авторы которых изо всех сил стремились сформулировать суть японской специфики, но так и не сумели уловить ее, иногда с горькой усмешкой говорят о Японии как о «сточной канаве всех мировых цивилизаций». В самом деле, остается один выход — объяснить избирательность и специфику влиянием этого самого фантома, именуемого синтоизмом (синтоизм же, как обычно утверждается, совпадает с понятием национального характера: «быть синтоистом значит быть японцем»). Однако и эта фантомная интеллектуальная лазейка уже разоблачена (?) М. Тэвином.

¹⁷ Чтение монахом буддийских сутр, произносимых по китайским японизированным чтениям, и сейчас не полностью понятно на слух, особенно молодым людям, да и, в общем, на взгляд тоже — китайский язык сутр не прочитать без специальной подготовки. То есть можно сказать, что сутра представляет собой для многих японцев ритмизованный магический текст, понимание которого невозможно и не ожидается без многолетнего периода ученичества. Другого рода непонятность молитвословий норито, возглашаемых перед синтоистскими богами, — это как старославянский текст для современного русского слушателя, который вполне способен расслышать и понять корневые основы слов, общую интонацию, часто — общий смысл, а, главное, почувствовать архаическую стилистику и историческую глубину произносимого.

¹⁸ Возможно, сомнения относительно синтоизма тоже связаны с нынешними историческими и археологическими открытиями. Если раньше полагали, что синто — уникальная, самобытная, идущая из толщи времен национальная религия, то теперь стали очевидны ее истоки, связанные с даосизмом, магией инь-ян, китайскими мифологическими представлениями, конфуцианством, буддизмом и пр. Разочарование в идее самобытности привело ряд ученых, как представляется, к полному отрицанию самобытности. Однако это было бы все равно, что отрицать существование, например, славянской мифологии на основании того, что она является частью, ответвлением и вариантом развития общего индо-европейского мифа.

С другой стороны, статус религии в Японии вообще сильно отличен от христианского мира. Фундаментальный религиозный плюрализм и политеизм иногда видится иностранцам, да и самим японцам, как отсутствие религиозного чувства. Однако это отсутствие, по нашему мнению, стоит понимать лишь как отсутствие веры в христианском или любом другом монотеистическом смысле. Недаром способность современного японца быть одновременно причастным к буддизму, синтоизму и христианству породила классическую шутку журналистов: население Японии составляет 125 миллионов человек, число же верующих превышает 200 миллионов.

¹⁹ Норито. Сэммё. Указ. изд. С. 172—173.

²⁰ Подробнее об этих табуациях и эвфемизмах, связанных с буддизмом, а также с менструацией, болезнями, смертью см. там же. С. 238.

²¹ Некоторые авторы полагают, что разнообразие типов божеств свидетельствует о наличии разных этнических групп, со своим пантеоном каждая. Относительно верховного титула микото упомянем, что из Китая была заимствована, благодаря использованию двух разных иероглифов, возможность двух градаций почтительности. В самом начале «Нихон сёки» говорится: «Если выражают высшее почтение, то пишется иероглиф сон. В остальных случаях используется иероглиф мэй. И то, и другое [по-японски] читается микото. Далее всюду следовать тому же». Именно такое разделение этих двух терминов принято и в даосизме, где главные божества, например, Юаньшитянь-цзунь (Изначально Почитаемый на Небе), имеют высший титул (кит. цзунь), другим же божествам приписывается титул мин (и то, и другое по-японски читалось как микото). Это различие, в частности, может служить и как еще одно доказательство ранних даосских влияний на японскую культуру, особенно в период складывания первых письменных памятников, (см. также наше предисловие к К94-Т. 2 ).

²² Как показывают современные разыскания, понятие родового божества (удатами), возможно, и вообще не связывалось непосредственно с неким первоначальным предком-прародителем. Чаще всего это было божество местности, к которому стал возводить свое происхождение поселившийся в этой местности род. Отсюда — еще одна принципиально новая теория современной японской этнографии, разделяемая ныне большинством ученых, которая гласит, что в Японии не было или почти не было культа предков, во всяком случае, в его классическом виде. Эта теория выдвинута в противовес господствовавшей ранее теории Сдающегося японского этнографа XX века Янагита Кунио (под руководством которого в 20-е годы стажировалась в Японии ныне покойная проф. А. Е. Глускина, переводчица «Маньё:сю:»).

23 Не составляет тайны, например, что тело божества храма Ацута — священный меч» одна из регалий императора. О помещении меча в этот храм говорится и в «Нихон сёки». Во время инаугурации нынешнего японского императора восемь лет назад (историки возлагали тогда большие надежды на эту церемонию, которые так и не оправдались — не удалось узнать почти ничего из того, что составляло тайну священнослужителей и двора) этот меч был доставлен для церемонии в храм богини Аматэрасу в Исэ в той же самой большой шкатулке, в которой он хранится в Ацута, но во время ритуала ящик открывать тоже не полагается, поэтому так никто и не знает, что там за меч и есть ли он там вообще. Существуют еще две регалии, о которых неоднократно говорится в «Нихон сёки», главная из них — зеркало, врученное Аматэрасу первоимператору Ниниги-но микото, которое, по традиционной легенде, хранится в храмах Исэ. О нем тоже трудно что-либо сказать, из одного исследования в другое перепечатываются только сведения о размере ящика, по преданию, это зеркало содержащего. Ожерелье из яшмы, третья регалия, находится в одном из специальных помещений дворца, тоже, разумеется, в виде ящика.

Попытка расспросить священнослужителей о том, каков синтай божества данного храма, даже совсем крошечного, вызывает, по свидетельствам японских историков, презрительное негодование; спрашивающему иностранцу отвечают мягче, но дают понять, что вопрос этот по меньшей мере неприличен.

²⁴ Higuchi Tadahiko. The Images of Japanese Landscapes //The Empire of Signs. Semiotics Essays on Japanese Culture /Ed. by Yoshihiko Ikegami. Amsterdam; Philadelphia: Foundations of Semiotics, 1991. V. 8.

²⁵ Под редакцией Мисина Сёэй было издано, в частности, фундаментальное исследование: Нихон сёки кэнкю: [Исследование «Нихон сёки»]. Токио, 1970— 1971. Т. 1-8.

²⁶ Matsumae Takeshi. Early Kami Worship //History of Japan. V.1. Ancient Japan /Ed. by D. M. Brown. Cambridge, 1993.

²⁷ Цуда Сокити был зачинателем современного научного исследования этих двух памятников, в 30-е годы нынешнего века имевших статус непререкаемых священных текстов, и жестоко пострадал за это в свое время.

²⁸ Кооноси Такамицу. Кодай синва-но порифони [Полифония древних мифов]. (Гэндай сисо; Т. 20. № 4). С. 50-58.

²⁹ Мисина Сёэй. Нихон синва рон [Теория японского мифа]. Токио, 1970.

³⁰ Окада Сэйдзи. Кики синва-но сэйрицу [Теория мифов «Кодзики» и «Нихон секи»]. Токио, 1975.

³¹ Кооноси Такамицу. Кодзики. Тэнно:-но сэкай моногатари [Кодзики. Повествование о мире императоров]. Токио,.1995. С. 51.

³² Конооси Такамицу. Кодзики Нихон сёки гайсэцу. Има Кодзики Нихон сёки-о доо миру ка [Общий взгляд на «Кодзики» и «Нихон секи». О том, как они видятся в настоящее время] //Кодзики Нихон сёки хиккэй [Неотъемлемые от нас «Кодзики» и «Нихон сёки»]. Токио, 1995. (Бэссацу кокубунгаку; № 49). С. 6—10.

³³ Окада Сэйдзи. Кики синва-но сэйрицу [Теория мифов «Кодзики» и «Нихон секи»]. Токио, 1975; Мацумаэ Такэси. Кодай дэнсё то кютэй сайси [Предания  древности и обряды при дворе]. Токио, 1974; Окада Сэйдзи. Кодай окэн-но сайси то синва [Ритуалы легитимации древних правителей и мифология]. Токио, 1975; Окада Сэйдзи. Синва то кютэй сайси [Миф и придворные ритуалы]. Токио, 1980. Относительно упоминающихся в связи с этой теорией придворных ритуалов см. описание обрядов и возглашаемые при этом тексты в работе: Норито. Сэммё. Указ. изд.

³⁴ Некоторым исследователям удается увидеть вполне определенную картину — например, китайский переводчик «Нихон сёки» считает это произведение японским «Чуньцю» — см.: Ван Сяолянь. Даого чуньцю — жибэнь шуцзи. Шибао вэньхуа, 1988.

Скажем, кстати, о имеющихся на сегодня других переводах памятника. Помимо китайского существует еще два — упоминавшийся перевод на английский В. Г. Астона, изданный впервые в 1896 г., и перевод К. Флоренца — Nihongi oder «Japanische Annalen» (Die Historischen quellen die «Shinto religion»). Dr. Karl Florenz, 1917.

³⁵ Кооноси Такамицу. Каё моногатари-рон дзёсё [Введение в теорию песенной повествовательности] //Нихон бунгаку. 1978. № 8.

³⁶ Масимо Ацуси. Кае то сэцува [Фольклорная песня и повествование] //Каё [Фольклорные песни]. Токио, 1996. (Кодай бунгаку кодза [Лекции по древней литературе]; № 9). С. 57.

³⁷ Культура этой зоны до сих пор ощущается в остальной Японии как нечто чуждое, и если для иностранца, съездившего на Окинаву, это часть его путешествий по стране, то японцы, чуткие к своим культурным доминантам, реагируют на Окинаву иначе. Обычная оговорка — высказывание вроде: «я ездил на Окинаву и только на прошлой неделе вернулся в Японию», словно человек побывал заграницей. Речь здесь идет, конечно, не только о климатических и геоботанических отличиях.

³⁸ Нечто похожее писал известный японский этнограф Оригути Синобу, сопоставляя длинные и короткие жанры антологии «Манъёсю» и соотношения типа нагаута — каэси-ута.

³⁹ Фукуда Акира. Сэцува то катаримоно [Жанры повествований и сказаний] /Кайсяку то кансё. 1981. № 8.

⁴⁰ В «Кодзики» этот фрагмент имеет следующий вид: «Тогда Такэсиути-но сукунэ: "С нижайшим трепетом вопрошаю: священное дитя, пребывающее в утробе этого божества, нашего божества великого, что это за дитя?" — сказал. "Дитя мужеского пола", — так ему в изъяснение речено было. Тогда [Такэсиути-но сукунэ] расспрашивать подробно начал: "Хотелось бы узнать, каково имя этого божества великого, ныне наставления дающего", — так молвил, и ему, ответствуя, речено было: "Это сердце Превеликой богини Аматэрасу. А также трех великих божеств-столпов Сокотуту-но во, Накатуту-но во и Уватуту-но во. (Тогда и вышли на явь священные имена этих трех божеств.) И если нынче в самом деле помышлять о завоевании той страны, то надлежит принести дары всем-всем божествам неба, божествам земли, а еще божествам гор, а также божествам рек и морей, нашу душу священную на ладью поместить, в тыкву вложить пепел священного дерева, во множестве палочки для еды и плоские блюда изготовить и пустить все это плавать по морю великому, а уж после этого переход по морю совершать » (К 94— Т. 2. С. 81-82).

⁴¹ Этим, по-видимому, стала заниматься палата Ооута-докоро (буквально Великое место песен, там же впоследствии сочинялись песни по особым случаям).

⁴² Осуждение бесчинств Ю:ряку устами «людей того времени», говоривших о нем «это очень дурной государь», не мешает авторам, во-первых, в начале свитка о Ю:ряку сообщить, по примеру других правителей, что «когда государь родился, то дворец заполнило Небесное сияние», а также вложить в его уста перед смертью длинную китайскую тираду о том, как он пекся и радел о народе, в результате чего «воистину мир стал единым домом, на десять тысяч ри вдаль [видны] дымки [очагов]. Сто родов в спокойствии слушаются правителя, четыре окраинных варвара покорены».

⁴³ Системы родства и неразбериха в классификационных терминах, к которым приводит нарушение системы, становятся объектом не только трагедий, но и пародий, а также шуточных загадок во многих культурах.

(Анналы Японии. Нихон сёки. Том Первый. Гиперион, СПб., 1997. Фрагмент предисловия)