<< На главную страницу

Л.М. Ермакова

Храмовый комплекс Исэ и архаические верования

   Святилища Исэ и связанные с ними культы принято числить в ряду наиболее важных в комплексе верований в богов ками. Разумеется, их повышенная значимость – явление историческое, сравнительно позднее, связанное с вторичным осмыслением и иерархизацией религиозных представлений, определенную роль в этом процессе сыграли и исторические обстоятельства, и сами особенности этих культов.

   В настоящее время храмовый комплекс Исэ состоит из двух сакральных зон – Внутреннего святилища (найкуу), посвященного богине солярного культа Аматэрасу («Светящая с Неба»), и Внешнего (гэкуу, или гэгуу), посвященного богине пищи Тоёукэ («Обильная Еда»). Упоминание о святилище Исэ встречается еще в поэтической антологии «Манъёсю», памятнике японской литературы VIII века, при этом святилище и регулярно отправляемые культы солнечному божеству существовали здесь и много раньше.

    Упомянем также, что в соответствии с японскими обыкновениями, местонахождение божества часто ставится выше его функции (нередко размытой), и называют эти святилища Найкуу-сан и Гэгуу-сан – то есть не по именам богов, а по месту их расположения, то есть Внутренний и Внешний. Но все-таки в этом смысле святилища Исэ занимают исключительное положение – поскольку все знают, какие именно боги почитаются там. Во многих других случаях только специально подготовленные или проявившие специальный интерес люди смогут назвать имя почитаемого в святилище в данное время божества - что, собственно, характерно для Японии повсюду и свидетельствует не о равнодушии, но о специфике ряда культурных позиций.

    Традиция относит возникновение Внутреннего святилища к III веку - мифологическая предыстория святилища Аматэрасу подробно описана в своде мифов и летописей «Нихон сёки» (720 г.)1. Культ богини солнца в документах впервые отражен во времена правления императора Судзин (мифическая датировка его царствования—середина III в.). Тогда, как сказано в «Нихон сёки», крестьяне начали бунтовать и бродяжничать и управлять ими стало трудно. Были вознесены моления богам Неба и богам Земли, а в обители императора прославили Великую богиню Аматэрасу и Ямато-оокунитама («Душа великой страны Ямато»). Однако император «убоялся могущества этих богов», жить ему в одном доме с ними было неспокойно, и он поручил попечение над Аматэрасу своей дочери Тоёсукиири-химэ и отправил ее «прославлять Аматэрасу» (то есть совершать обряды в ее честь) в село Касануи страны Ямато. Там, в Сики, была устроена «священная роща» химороги, обычно это был род священного, специально обустроенного пространства для пребывания божества, в данном случае это был, видимо, участок земли, обозначенный воткнутой в землю веткой вечнозеленого сакаки с навешенными на нее полосками ткани, иногда обне­сенный изгородью с такими же полосками. (Позже в ряде случаев химороги устанавливалось на столик с восемью ножками для подношений2).

  Затем было назначено дочери следующего императора, Суйнин, прибыть в Исэ в окрестности реки Исудзу, чтобы там учредить поклонение Аматэрасу, но та местность, как гласит легенда, уже была посвящена солнечному боже­ству, именовавшемуся просто хи-но ками, бог солнца. В «Нихон сёки» говорит­ся: «Великую богиню Аматэрасу отделили от Тоё-суки-ири-бимэ-но микото и передали Ямато-химэ-но микото. Тогда Ямато-химэ-но микото, в поисках места, где можно было бы успокоить [душу]  великой богини, дошла до в Сасахата, что в Уда, потом повернув обратно, вступила в страну Ооми (Афуми), потом отправилась на восток, в Мино и дошла до страны Исэ-но куни. И тогда Великая богиня Аматэрасу рекла наставление Ямато-химэ-но микото: ,,Эта страна Исэ, где дует ветер богов,—это страна, куда возвращаются волны из Токоё, весной Страны, тяжелые волны. Страна отдаленная [от Ямато] и прекрасная. Здесь я желаю пребывать". Тогда, в соответствии с наставлением богини, воздвигли ей кумирню в Исэ, а священную принцессу-жрицу поместили в верховьях реки Исудзу-но кава. <...> Так что это первое место, куда Великая богиня Аматэрасу впервые ступила, спустившись с Неба»3.

   Позднее жрицей Исэ, по-видимому, могла стать не только непосредственно дочь правителя, и имя Ямато-химэ (принцесса Ямато), видимо, служило не­которое время титулом посвященной жрицы. Как указывает Цуда Сокити, топонимы, упомянутые в описании маршрута Ямато-химэ (Сасахата, Мино и пр.), возникли только после реформ Тайка. Вообще, с этой принцессой и в «Кодзики», и в «Нихон сёки» связан целый ряд и других анахронизмов, объяснимых, по-видимому, стремлением исторически обосновать происхождение святилищ Исэ и, так сказать, обычной многослойностью средневековых текстов.

  Согласно традиции, здесь, в Исэ, до сих пор хранится священное зеркало, одна из трех священных регалий императорской власти (тот же мотив трех регалий встречается и в корейских исторических легендах). Это зеркало представляет собой «синтай» («тело божества») богини Аматэрасу. Синтай представляет собой не совсем символ, это скорее заместитель, воплощение божества, предмет, в который оно способно вместиться. Такое «тело божества» есть в любом современном синтоистском святилище, видеть его запрещено, в том числе и священнослужителям данного святилища. Относительно зеркала Исэ ничего не известно, кроме размеров ящика, в котором, по преданию, оно хранится. Согласно мифу, оно было передано от Аматэрасу ее потомку, Ниниги-но микото, со словами: «Пусть мой внук смотрит на это зеркало, как будто бы это я сама была. И пусть он славит это зеркало, [поместив его рядом с собой] на одном полу, в одной обители»4.

   Локализация культа Аматэрасу в Исэ по-разному обосновывалась ис­следователями в разные периоды японской истории. Существовала точка зрения, что род тэнно поклонялся некоему женско­му предку, в условиях матриархата возглавлявшему военную экспедицию с Кюсю, которая прибыла в бухту Исэ и оттуда отправилась завоевывать Ямато. Выдвигалось также предположение, что в Ямато именно женщины должны были исполнять культ почитания предков. Высказывалось и иное предположение, что женщина - предок рода была похоронена в Исэ на равни­не Ватараи и дочерям наследовавших ей правителей поручалось поклонение могиле предка. Во всяком случае, как указывает Ф. Г. Бок в комментариях к своему переводу «Энгисики», примечательно, что не существует главных святилищ души мужчин-правителей - легендарного Ниниги, божественного внука, и Дзимму, первого в династии земных импера­торов5.

  Более современная теория, поддерживаемая ныне рядом исследователей, как раз отвергает концепцию Аматэрасу как одного из предков императорского рода. Эта теория исходит из того, что свои солярные божества существовали у разных, если не у всех кланов, населявших древнюю Японию и пришедших из разных культурно-географических зон – недаром слово «солнце» входит компонентом в имена очень большого числа различных божеств, фигурирующих в «Кодзики» и «Нихон сёки»; кроме того, многие обряды в самых разных областях Японии, посвященные местным божествам, явно включают в себя элементы солярного культа. В период же оформления ранних государственных институтов и иерархизации культов и божеств различные элементы из этих обрядов и мифов были включены в состав официального мифа о божестве солнца как первопредке правящего рода, и при этом, по мнению одного из авторов этого теории, влиятельного японского мифолога Мацумаэ Такэси6, за основу был взят культ солнечного божества области Исэ, восходящий еще к периоду Дзёмон (до прихода рисосеяния), когда на Островах жили племена собирателей и охотников.

 Мацумаэ Т. произвел интересную историческую реконструкцию культа Аматэрасу, которую в настоящее время поддерживают многие специалисты-мифологи. По мнению ученого, сначала это был культ бога мужского пола Аматэру, приплывающего на ладье (судя по изображениям ладьи, южноазиатского происхождения). Богу этому поклонялись, в основном, племена ама – рыбаков, мореходов, изготовителей соли из морской воды - обитатели прибрежных областей полуострова Исэ. Гипотезу о том, что первоначально это был бог-мужчина, рассматривали и Цуда Сокити, и Оригути Синобу и другие известные японские антропологи. Аргументируют эту гипотезу по-разному, например, тем, что в памятнике XIII века «Дайдзингу санкэйки» («Записи о паломничестве в Великие святилища»), написанном буддийским монахом Цу:кай, рассказывается такая легенда: будто бы каждую ночь посвященную принцессу-жрицу навещало божество Внутреннего святилища (то есть Аматэрасу) и соединялось с ней.

  Мужское божество Аматэру, как предполагается, кроме Исэ, почиталось на Кюсю, на Авадзи, в провинциях Харима и Кии. С приходом рисосеяния в период Яёи функция божества рыбаков была переосмыслена как божества-охранителя полей.

 Тогда, по мнению Мацумаэ, и сформировалась традиция во время урожайного обряда ставить химороги – небольшой столб, окруженный воткнутыми в землю ветками вечнозеленого дерева сакаки (как мы говорили выше, этот обычай ставить химороги отражен в мифологических сводах как ранняя стадия почитания божества). Из наиболее влиятельных рыбацких родов гаданием выбирались девушки (моноими), которые становились жрицами божества на время обряда. Столб, перед которым проводился обряд, представлял собой, вероятно, фаллический символ.

 Надо сказать, что среди множества культовых построек Исэ с давних пор особым мистическим ореолом был овеян некий столб, вернее, остатки его от древних времен, заключенные в небольшую кумирню и обнесенные священной изгородью (простым посетителям видеть этот столб нельзя даже издали). Столб этот расположен на территории Внутреннего святилища, на сакральном участке земли, и именуется Син-но михасира, Священный Столб Середины. Строгие табу и таинственность, связанные с этим загадочным столбом (видимо, находящимся уже в довольно плохом состоянии), вызывали и вызывают множество разных гипотез и догадок, в том числе и полуфантастических7. По-видимому, столб этот и в самом деле представляет собой часть культового сооружения, существовавшего еще до постройки большого святилища.

С точки зрения Мацумаэ, этот столб может как раз служить следом и доказательством происхождения культа Аматэрасу от мужского солярного солнца, которому поклонялись обитатели Исэ.

  Соответственно, предком императорского рода Аматэрасу сначала и не считалась, таковым был прежде всего Таками-мусуби-но микото, бог жизненной силы и плодородия мусуби, пославший на землю Ниниги-но микото (божество риса). Аматэрасу же, как предполагают многие (исходя при этом из разных предпосылок), была добавлена к императорскому пантеону позже. Тому отыскивается немало подтверждений – например, в так называемом хассиндэн, «павильоне восьми богов», своего рода часовне, где совершались обряды богам-покровителям императорского рода во времена легендарных императоров, Аматэрасу не фигурирует; первоначально никак не отражена и ее роль в ритуале интронизации (Дайдзё:сай) и т.д. В так называемых «основных повествованиях» (сэйбун) «Нихон сёки», рассказывающих об отправлении в Японию первопредка Ниниги-но микото, также действует только Таками-мусуби8.

 Вероятно, только в середине периода Кофун (курганный период, подробнее см. в нашей статье «Культы и верования в предписьменный период японской культуры» в настоящем сборнике), то есть в конце XV века, правители Ямато включили этого могущественного бога в свой пантеон и начали рассматривать его как предка. По-видимому, это произошло при императоре Ю:ряку, который послал свою дочь служить медиумом-жрицей при этом божестве.

   Далее, в VI веке, по мнению Мацумаэ, происходит следующее: правитель Бурэцу умер бездетным,  его могущественный министр император Оотомо-Канамура выдвинул на этот пост человека из Ооми (Афуми) по  имени Кэйтай. Поскольку ставший правителем Ямато Кэйтай был пришлым человек при дворе, для укрепления своей власти он оживил угасший было обычай посылать дочь в Исэ в качестве принцессы-жрицы, выступая при этом как бы заместителем Аматэрасу. При правителе Кэйтай и его сыне Кэммэй, как считает Мацумаэ, произошло и заимствование из корейских королевств понятия «сына солнца», титула корейских королей. С этим заимствованием ученый связывает перемену пола Аматэрасу на женский.

 Затем, при правителе Тэмму (принявшем ритуальный кодекс законов «Тайхо: рицурё»), произошло отождествление правителя с героем мифа о схождении на землю «внука богов» Ниниги-но микото. (Это отождествление, в частности, было описано в похоронных поэмах-плачах Какиномото Хитомаро в «Манъёсю», поэтической антологии конца VIII века)9. При Тэмму же было завершено возведение сакральных построек Исэ как единой системы, Внутреннее святилище получило статус места упокоения духа прародительницы императорского рода, началась традиция перестраивания и обновления святилищ раз в 20 лет.

  Ф. Г. Бок, исследовательница и переводчица на английский язык кодекса Х века «Энгисики», указывает, кроме того, на экономическую и политическую значимость расположения храмового комплекса Исэ — недалеко от бухты Исэ (и местности Овари, в районе нынешнего города Нагоя), где проходили морские пути на восток и во Внутреннее море к порту Нанива10.

    Особое значение этот храмовый комплекс приобрел позже, во времена императрицы Ко:току. В то время могущественный местный клан Ватараи оказался оттеснен, и его юрисдик­ция сузилась до сферы управления внешним святилищем Исэ, посвященным бо­гине плодородия Тоёукэ; основным же становится внутренний, посвященный Ама­тэрасу, и его главными священниками назначаются члены рода Аракида, от­ветвления Накатоми. Налаживаются и регулярные ритуальные отношения между двором, жреческим родом Накатоми и родом Аракида.

   Прерогативы главы этого храмового комплекса, которые, помимо религиозных функций, включают и по­литическую, и экономическую власть над приданными храму сельскохозяйст­венными районами были установлены  в четвертой книге «Энгисики», то есть «Законоуложений периода Энги» (925-927 гг.). В той же книге, в восьмом ее свитке, в числе других были зафиксированы и девять текстов молитвословий норито, которые надлежало читать во время церемоний во Внутреннем и Внешнем святилищах Исэ11.

  Гонец из дворца с подношениями от императора вместе с управителем святилищ Исэ отправляли службу сначала во внешнем главном храме, затем во внутреннем. После окончания службы проводилась праздничная трапеза. Кроме Аматэра­су и Тоёукэ в число богов, почитаемых в комплексе Исэ, входили еще два бога — Амэ-но тадзикара-но микото и Ёродзухата-тоё-акицухимэ-но микото, почитае­мые в том же зале, что Аматэрасу. Отдельно, как пишется в «Энгисики», почи­тается «грубая душа» Аматэрасу, в храме, расположенном в 34 дзё от Глав­ного храма, а также проводятся службы Идзанаки и Идзанами в храме Идзанаки, расположенном в трех ри к северу от Главного храма, и лунарному божеству Цукуёми в храме Цукуёми. В храме Ватараи, в семи ри к западу от главного храма почитается Тоёукэ-но ооками, богиня еды, ее «грубая душа» почитается в храме Така. В малых святилищах комплекса почитаются еще сорок различных богов.

  В конце четвертого свитка "Энгисики», излагающего регламентации, ка­сающиеся комплекса Исэ, содержится ряд общих установлений, относящихся ко всем ритуалам храмового комплекса. Приведу наиболее примечательные.

   В двух главных святилищах всегда должны быть готовы два коня, которых выбирают из приношений и со тщанием кормят и берегут.

   В Исэ назначается специальный гадатель, который в течение года совершает га­дательные ритуалы для определения сроков разных работ и обрядов.

   По прибытии гонца на священную территорию он должен приглушить звон колокольчика (особый колокольчик служил чем-то вроде подорожной на почтовых станциях – Л.Е.).

    Когда посланцы Дзингикан прибывают для празднеств Тосигои (праздник испрашивания урожая) и Цуки-нами (регулярные праздники), гадатель должен отправиться на реку Такэ для совершения обрядов очищения. При невыполнении этого установления он лишается одежды.

    Когда посланец императора прибывает на поля, приданные храмовому комплексу, он может переступить их границу только в соответствии с резуль­татами гадания на панцире черепахи. Если гадание не дает ответа, он вы­полняет свою миссию, не переходя границ священной территории.

   Если год выдается неурожайным, то прежде всего откладывается пор­ция риса для приношений богам, остаток распределяется между священнослужителями и прибывшими гонцами. Если ничего не остается, то они ничего не получают.

   Когда мия-но цукаса («глава святилища») выкликает имена участвующих, они должны, услышав свое имя, повернуться к востоку. После переклички, дважды хлопая в ладоши, они прославляют Великую богиню Аматэрасу, Про­славляя императора, они поворачиваются к северу (поскольку, как и в Ки­тае, японский император считается обращенным лицом к югу – Л.Е.). В святилище же Ватараи императора прославляют, обращаясь к западу12.

   При этом мия-но цукаса – лицо более или менее официальное, представляющее святилища Исэ при приезде жреческой депутации от двора. В отличие от него «посвященная принцесса-жрица», или Ямато-химэ, именуемая также сайоо или сайгуу, является лицом с повышенной степенью сакральности, ее шаманская (или жреческая) деятельность предполагает изоляцию от мира, строгое чередование постов и ритуалов, повседневную регламентацию, словом – посвященность. Такая жрица во времена раннего Хэйана выбиралась из незамужних дочерей императора, если же таковых не было, то с помощью гадания на панцире черепахи назначали девушку из более отдаленной им­ператорской родни. При смене правления и до седьмого месяца следующего года жрица находилась в павильоне на храмовой территории (сё:сайин), то­же выбранном с помощью гадания, где проходила первый ритуал освяще­ния (сёсай). Затем гаданием выбиралось место, где для нее строилось но­вое помещение, называемое Но-но мия, полевой храм). После этого в пер­вой декаде восьмого месяца назначался благоприятный день, когда она проводила ритуал очищения на берегу реки и переселялась в Но-но мия. В обеих этих обителях по четырем углам устанавливали ветви священного дерева сакаки с кусками бумазеи. В первую декаду девятого месяца следующего года после очередного очищения на берегу реки жрица впервые входила в святилище Исэ. В целом ее подготовка занимала около трех лет.

  Перед тем как принцесса выезжала в святилища из столицы, на семи доро­гах вокруг города проводились обряды изгнания скверны, если кто-нибудь из ее окружения (даже собака) умирал, то вновь проводилось великое очи­щение на берегу реки, а церемония отъезда откладывалась. В день отъезда император втыкал ей в прическу так называемый прощальный гребень (вакарэ-но микуси} со словами «в сторону столицы не обращайся», и после этого она не должна была оборачиваться назад.

   Известен любопытный список табуированных слов (имикотоба), вместо которых жрица должна была употреблять разрешенные ей эвфемизмы: «Все запретные слова: семь внутренних слов — Будду называть накаго (средний ребенок), сутры — сомэ-ками (крашеная бумага), могилу—арараги, буддийский храм — каварабуки (кавара—черепица, фуки—тростниковая настилка на крыше), буддийского мо­наха—каминага (длинные волосы), буддийскую монахиню—мэкаминага-(женщина—длинные волосы), ритуал очищения—катасики {ката—одно­сторонний, сики—столики для ритуальной пищи}. Семь внешних слов: смерть называть наору (исправляться, возвращаться в прежнее состояние), болезнь—ясуми (отдых), траурные причитания—сиотарэ (проливать соль), кровь—асэ (пот), ударить—надзи (гладить), плоть— кусабира (стебелек-травы, полевая зелень, слово кусабира в тексте подписано к иероглифу «гриб»), могила — цутикурэ (комок земли). Помимо этого особые запретные слова: зал буддиского храма называть каутаки (благовония),  убасоку (миряне, следующие пути Будды) называть цунохадзу (надрезы на луке, куда крепится тетива)». Этот список почерпнут из средневековых записей ритуалов при Главном святилище Исэ13. В нем прежде всего обращает на себя внимание большое количество табуаций, связанных со смертью и бо­лезнями (то есть скверной в архаическом понимании), а также с буддийскими реа­лиями, что свидетельствует о намерении по возможности четко разделить сферы влияния в культуре, включая языковую. (Отметим тот любопытный факт, что некоторые из этих слов-эвфемизмов перешли впоследствии в специфический жеманный говор придворных дам Хэйана-Киото и удерживались в киотоском женском говоре практически до нашего времени).

   Общие предписания «Энгисики» для принцессы-жрицы, которая служит, как говорится в норито, «посохом Богини великой», включают, в частности, сле­дующие: всякий раз, когда она покидает полевой храм и отправляется в Исэ, она сначала должна пройти очищение на берегу реки. Если по какой-нибудь причине жрица возвращается в столицу (напри­мер, в связи со смертью родителя или болезнью), она должна двигаться другой дорогой, чем та, по которой она прибыла в Исэ14. «Когда мико уже окончательно вступает в святилище Великой богини, то в девятом месяце с первого до тридцатого дня, в столице, внутренних зем­лях Исэ, Тикацуооми и других провинциях зажигают факелы в подношение Северной звезде (Хокусин), и нельзя проводить траур и похо­роны»15.

   Еще один ритуал, характерный для святилищ Исэ – разрушение всех без исключения имеющихся построек, сооружений и утвари  на храмовой территории (включая фонарные столбы, деревянные ящички для подаяний и пр.) и изготовление и возведение точно таких же новых зданий и вещей. Такой перенос святилища Великой Богини еще во времена Нара-Хэйан осуществлялся раз в 20 лет, были периоды, когда эти сроки менялись, теперь снова действует обыкновение переносить храм каждые 20 лет. Впервые в исторических документах текстах перенос святилища Исэ зафиксирован при императоре Тэмму (правил с 673 по 686). Существует две определенных площадки, и храм регулярно переносят с одного на место на другое. При Тэмму перестраивалось 7 зданий святилища Аматэрасу и 12 маленьких святилищ — Асакума, Соноо, Камо, Таноэ, Кано, Юта, Цукуёми, Кусанаги, Оома, Сумэромэ, Сана и Кисида. К нынешнему времени святилище переносилось с места на место уже 62 раза.

   Смысл этого обряда – возводить новые святилища и подсобные помещения к ним, а также изготовлять заново всю утварь – толковался по-разному, в основном, считается, что эта традиция демонстрирует даоское влияние и связана с идеей циклического обновления энергии, регулярно истощающейся в мире и нуждающейся в восполнении.

  Строительство и подготовка к нему сопровождались рядом церемоний — Ямагути-но мацури, праздник горных подъемов, прово­дился перед богами гор, где рубили деревья на строительный материал; Ко-но мото-но мацури, праздник деревянной опоры, несущего столба глав­ного зала. Перед началом плотницких работ проводился обряд начала рабо­ты с деревом, затем праздник усмирения земли, где будет возводиться святилище, праздник стоячих опор, праздник стропил и т. д. По окончании работ следовала новая серия обрядов, включавшая повторный обряд усмире­ния земли, благодарственный - с благопожеланнями святилищу и пр. В «Энгисики» устанавливается день основной службы—15-й день девятого месяца для внешнего храма и 16-й день для внутреннего.

   При проведении сопровождающих строительство церемоний подготавли­вались разнообразные жертвоприношения, в том числе железные фигурки, зеркала, мечи и копья разных видов, рис, сакэ, сушеное мясо, соль, рыба, водоросли, куры, яйца, ткани, глиняные чаши.

   Примечателен упомянутый в «Энгисики» ритуал изготовления мешка, в котором переносились священные регалии святилища - этот ящик именовался фунасиро («знак корабля», «заместитель корабля»). Здесь, возможно, отразились следы архаической связи образа корабля с идеей солнечной ладьи как средством передвижения божества по небу (ср. также с древними похоронными oбрядами на территории Японии, которые, как предполагается, сводились к помещению тела в ладью, которая затем спускалась по водам в море); в несколько более поздние времена усыпальница внутри кургана кофун именовалась фунэ -«лодка». Этот же предмет, по мнению Мацумаэ Т., представляет собой след верований в «солнечную ладью», распространенную среди племен рыбаков Исэ.

    Следующим этапом истории святилищ Исэ было религиозное строительство XII-XIII веков, когда возникло так называемое Исэ-синто, или Ватараи-синто, оформилось и нечто вроде иерархии синтоистских текстов. «Пятикнижие» этого периода, созданное трудами религиозных специалистов Внешнего храма, представляет собой нечто вроде толкования обрядности, предыстории и основных понятий, связанных с храмами и его священной жрицей. Помимо этого, там частично и суммарно пересказываются и письменные источники VIII века, то есть «Кодзики» и «Нихон сёки», – в виде, приведенном в соответствие с общими целями и духом этого «Пятикнижия». Теме развития синтоистской мысли в средние века посвящен отдельный раздел в настоящем исследовании, здесь укажем только, что некоторые из этих сочинений, как, например, «Толкования норито Великого очищения жрецов Накатоми» («Накатоми-но хараэ кунгэ») содержат трактовку отношения между верованиями в богов ками и буддизмом в доктринальном аспекте, то есть речь идет о проблемах так называемого синто-буддийского единства (рё:бу синто) и взаимодействия разных японских верований.

   В последнее время этот текст и вообще проблема соотношения верований в богов ками и буддизма приобрела особую остроту в связи с работами японского историка культуры Курода Тосио и его последователей в Японии и на Западе. Эти исследователи на основании ряда текстов этого периода считают ряд направлений средневекового синтоизма не более чем разновидностью мистических ответвлений буддизма, вроде некоторых японских направлений школы Сингон («Истинного Слова»). В самом деле, стоит отметить, что во времена японского средневековья, когда наибольшую силу приобрела теория хондзи суйдзяку, согласно которой будды сначала явились в Японию в виде богов ками, Аматэрасу было принято отождествлять с Дайнити-нё:рай, то есть Махавайрочаной.

  Скорее, здесь, вероятно, точнее будет говорить о том, что трактаты вроде «Толкования накатоми» имеют, по меньшей мере, два аспекта, или измерения. Ведь, в сущности, сами проделанные в средневековых текстах отождествления божеств и будд, или других синто-буддийских религиозных явлений свидетельствуют о специальных дискурсивных усилиях по отождествлению объектов, ранее существовавших автономно, то есть, как нам представляется, размежевание и отождествление равно характерны для этих текстов.

   Следующим этапом функционирования святилищ Исэ в культуре следует считать период, последовавший за реставрацией Мэйдзи. Тогда впервые император, высший жрец синтоистских культов, таинственное существо, всегда пребывавшее невидимым для мира и даже для большинства непосредственно взаимодействовавших с ним людей16, перебрался в новую столицу, а богиня Аматэрасу, до 1868 г. в ряде местностей Японии попросту неизвестная, окончательно приобрела статус высшего и центрального божества как первопредка императора. Можно предположить, что в этот новый период истории ее центральная роль была провозглашена и утверждена не без влияния мировых религий, в том числе христианства.

   Прошедшие с тех пор полтораста лет отложили свой отпечаток на восприятие культа Аматэрасу и святилищ Исэ, и многие современные популярные брошюры о японских религиях говорят об этом культе как изначально важнейшем, составляющем сердцевину синтоистской доктрины. Однако сама доктрина – явление гораздо более позднего происхождения, и, как мы стремились вкратце проследить здесь, культы Исэ прошли сложные и разнообразные этапы истории.

  Подытоживая вышесказанное, можно сказать, что локальный культ Исэ из племенного сначала стал культом предка императорского рода, затем, по мере возрастания влияния этого рода, и значение этого культа стало приобретать новые аспекты. Знак идентичности и интеграции рода властителей Японии стал расширяться до размеров реального владения древнего государства Ямато, затем, за счет официально документированного подключения буддийского пантеона и его легендарной истории, этот культ обогатился новыми мощными религиозными энергиями, а также возможностями личного (а не только общинного) спасения. И, наконец, религиозные реформы Мэйдзи (о которых также говорится в отдельной главе настоящего исследования) превратили Аматэрасу в высшее божество, наподобие Зевса в греческой мифологии, и непосредственное объединяющее начало японской нации.

   Святилища Исэ довольно рано стали играть важную роль в социальной и экономической жизни страны – так, например, согласно «Нихон сёки» император Сёму (701-756) посылал в Исэ монаха, чтобы испросить у Аматэрасу позволения установить знаменитое огромное изваяние Будды в храме Тодайдзи. Особую роль приобрели эти святилища в конце периода Эдо, когда стали символом народного движения о-кагэ-маири. Само это слово означает «паломничество за милостью». Речь идет о массовых паломничествах в святилища Исэ, которые проводились на следующий год после ритуального переноса и перестройки святилищ и, по поверью, имели особую магическую силу. Этот обычай, возникший еще в период Муромати, во времена позднего средневековья стал важным и средоточием народной жизни и культуры. Чуть ли не в каждом городском квартале, провинциальном городке, деревне подолгу собирали и копили деньги на это путешествие. В паломничествах участвовали сотни тысяч людей, предполагается, например что в пятидесятые годы прошлого века общее число паломников достигло 4 300 000человек. При этом часты были случаи, когда паломники отправлялись в путь, не имея при себе ни гроша, не испросив разрешения у владетеля, помещика, хозяина, а в случае женщин – у главы семейства, мужа, отца. По пути следования этих паломников из разных концов страны им полагалось давать подаяние, воду, еду, одежду, заболевшим – лодку или коня или паланкин и т.д. Не только те, кто дошел до Исэ и получил желанный оберег в святилище – непосредственную цель паломничества, но и эти, не поскупившиеся на подаяние люди, могли ожидать взамен  своего дара разных благ и удач, а также воздаяния в посмертной жизни – идея, разумеется, буддийская. Бывали любопытные случаи, когда человек, собиравшийся идти в паломничество, но по каким-либо причинам оказавшийся не в состоянии отправиться в путь, отряжал вместо себя, например, свою собаку. Она считалась его заместителем, шла вместе с прочими паломниками и наряду с ними могла претендовать на свою часть добровольного щедрого даяния.

  Это, самое массовое стихийное движение за всю историю Японии, имеет множество различных социальных и религиозных измерений. Скажем, в частности, что для участников паломничества окагэ-маири означало выход из повседневной структуры вассальной, родовой, семейной, и даже половой зависимости, поскольку во время этих путешествий женщина могла носить мужское платье, а мужчина – женское, принадлежность к тому или иному сословию теряла свою внешнюю и функциональную определенность – словом, вступал в силу иной социальный порядок и создавался особый мир, временно отменяющий привычную действительность и позволяющий выйти в пространство специфической свободы. И, несомненно, именно повышенной ролью святилищов Исэ в культуре можно объяснить тот факт, что именно этот святилищовый комплекс и связанные с ними верования и легенды стали центром притяжения для всей страны несмотря на определенно выраженную локальность верований и культов.

   Помимо двух основных святилищ, о которых говорилось выше, на территории Исэ-дайдзингуу находятся еще десятки маленьких, а также кумирен, посвященных, например, ветру, духу колодца, большому камню (который сначала был маленьким, а потом, по поверью, стал быстро расти и вырос до огромного размера), старому дереву, месту изготовления соли для приношений и т.п.

   Два главных святилища Исэ обнесены изгородями, которых там имеется несколько, и степень табуированности каждой из них возрастает по мере приближения к «телу божества» (синтай) – как уже говорилось, в случае с Аматэрасу это зеркало. Многочисленные посетители могут видеть храмы только через первую внешнюю изгородь, донаторам позволено войти и привлечь внимание к себе божества поклонами и хлопками в ладони в пространстве между первой внешней и следующей изгородью. Здесь невидимость как одна из фундаментальных черт божества ками выражается (и усугубляется) запретом на приближение к святилищу и наличием изгородей. О последних, как о способе маркировке границы сакрального пространства и местопребывания божества неоднократно говорится в мифологических сводах «Кодзики» и «Нихон сёки», что, быть может, свидетельствует о них как о сравнительно новых для VIII века элементах храмовой постройки.

Сама архитектура большого святилища Исэ – так называемый стиль симмэйдзукури, воспроизведение которого в других святилищах было на протяжении истории категорически запрещено – достаточно проста и, как считают многие авторы, воспроизводит тип функциональной свайной постройки – вроде амбара для хранения зерна с поднятым над землей полом, защищающим от влаги и мышей. (Вероятно, именно по этой ассоциации мышь оказывалась связана с богатым урожаем, и изображения мышей должны были принести изобилие по принципу: урожай настолько богат, что хватает и мышам).