<< На главную страницу

Ю.Е. Березкин

Об универсалиях в мифологии

Высказывания типа "данный мифологический образ принадлежит к числу универсалий" или "имеет широчайшее (читай - всеобщее) распространение в мировом фольклоре" в археологической и этнографической литературе обычны. В работах студентов и аспирантов они встречаются особенно часто. Собственно из-за этого – популярности подобных идей среди молодого поколения гуманитариев – я и решил обратиться к обозначенной в заглавии теме.

Исследование культуры предполагает выбор между двумя равно возможными подходами. Согласно одному, культура представляет собой совокупность элементов, которые не возникают спонтанно, а многократно воспроизводятся по существующим образцам. При подобном взгляде культура до известной степени отделена от ее носителей. Люди здесь – лишь "машины для выживания" небиологических репликаторов, которых Р. Докинз, по аналогии с генами, предложил называть "мимами" (Докинз 1993: 176-186). То, что элементы культуры не продуцируются каждый раз заново, а навязаны нам извне, уже сто лет назад знал Дюркгейм (1995: 31-40, 51, 126). Он именовал элементы культуры "вещами" – не в смысле их материальности, а в смысле их объективной данности, независимости от наших чувств и эмоций. Мотивы фольклора, кулинарные предпочтения или правила обращения с пленниками есть такие же "вещи", как и формы гарпунов, начертание знаков письма или компьютерные программы. Поскольку копирование не бывает абсолютно точным, культура постепенно меняется, но изменение заметно лишь в ретроспективе. Прослеживая пути копирования элементов культуры, исследователь выявляет связи между людьми.

Второй взгляд на культуру предполагает, что ее носители, обладая сознанием и чувствами, оценивают и осмысляют ее элементы. Культура становится совокупностью знаков, смысл которых в той или иной мере постоянно меняется. "Опустошаясь", знаки вообще утрачивают смысл и сами превращаются в "означающие" новых понятий (Барт 1992: 235-242). Процесс этот не имеет конца, в культуре нет "дна" (Geerzt 1973: 30).

Все части культурной системы функциональны, но степень функциональности ничего не говорит о том, возникли ли элементы на месте или были заимствованы. При семиотическом подходе к культуре вопрос о происхождении элементов совершенно не важен, но он становится одним из главных при подходе историческом. Исследование значения элементов и выяснение их генезиса нельзя смешивать. В каждый конкретный момент мы изучаем либо вещь, либо знак. Определенная форма, структура, стандарт, алгоритм лишены значений. Вещи транскультурны, а о знаках можно говорить только в определенном культурном контексте. Универсальный знак – бессмыслица. Кросскультурное сравнение значений, которым люди наделяли вещи, возможно (Harris 1980: 40-41), но для этого необходимо обладать прямой информацией о том, что носители определенной культуры чувствовали и представляли себе, сталкиваясь с той или иной формой. Такую информацию можно извлечь либо из письменных источников, либо из опроса информантов. Одни лишь вещи "без комментариев" для этого недостаточны.

Если полученные от информанта сведения имеют форму объяснений, это не значит, что они обязательно отражают чью-то продуманную позицию. Принятые способы осмысления "вещей" сами есть "вещи". Традиция связывать каждый фольклорный сюжет с объяснением происхождения определенных ритуалов есть такой же копируемый элемент культуры, как и сами ритуалы. Свойственное модернизированному обществу стремление к технологическому прогрессу и новаторству в сфере духовного есть следование принятому стандарту, хотя и иному, чем в культурах, ориентированных на традицию.

В те годы, когда Дюркгейм исследовал культуру с общих позиций, Франц Боаспредложил сходный подход, обращаясь к более частным и конкретным материалам – устной повествовательной традиции и изобразительному искусству индейцев Северной Америки (Boas 1940: 243-595). Хотя Боас использовал другую терминологию, он тоже различал "вещи" и их интерпретацию. "Вещами" (у Боаса - "элементами") выступают фольклорно-мифологические и изобразительные мотивы. Пересекая языковые и культурные границы, мотивы мало меняются. Работая с текстами, записанными у разных этнических групп, антропологи стараются выяснить, имеют ли одинаковые мотивы единое происхождение или они возникли в двух или более независимых центрах. Этот вопрос интересен постольку, поскольку наличие общих элементов может свидетельствовать о прошлых контактах и способно помочь в реконструкции культурной истории. Что же до интерпретации мотива, то она своеобразна в каждой культуре, причем размах вариаций не коррелирует с различиями в языке. Все говорит о том, что интерпретация меняется гораздо быстрее, чем форма.

Боас не отрицал возможность существования общих тенденций в истории, но полагал, что выявить таковые можно лишь владея фактическим материалом во всем его разнообразии. Партикуляризм школы Боаса в итоге привел ее к конфликту со всеми, кто стремился изучать человеческую культуру как целое. Некоторые из подобных конфликтов, при всей их остроте, не имели под собой глубокой научной основы. По своему были правы и Боас, и Лесли Уайт, они просто писали о разных вещах. Что, однако, с боасовским позитивизмом действительно несовместимо, так это разного рода мистика и неверифицируемые фактами спекуляции. В области изучения мифологии такого рода спекуляции извечно преобладали. Не случайно поэтому Боас, опубликовавший и проанализировавший тысячи страниц мифологических текстов, редко воспринимается как мифолог, и его имя не упоминается ни в исследовании альтернативных теорий мифа И. Стренского (Strenski 1987), ни в обзоре П. Коэна (Cohen 1969), ни в статье, предваряющей двухтомник "Мифы народов мира" (Токарев, Мелетинский 1980).

Универсалии в мифологии (точнее в традиционных повествовательных текстах) искали адепты нескольких направлений, между которыми в остальном мало общего. Классические эволюционисты объясняли общие элементы универсальностью стадий развития, которые проходят разные общества. Фрейдисты интерпретировали тексты методами психоанализа. Структуралисты – как отражающие одинаковые закономерности мышления, свойственные всем людям. Как психоанализ, так и особенно структурализм столкнулись в 20 веке с тем же парадоксом, который оказался непреодолимым для эволюционизма 19 века. Если мы имеем дело с законами и законы эти были уже открыты основателями соответствующих направлений, то что, собственно, еще изучать? И в самом деле, что существенного добавляет "Ревнивая горшечница" к первым четырем томам левистросовских "Мифологик"?

Важнейший дефект универсалистских концепций состоит и в их неверифицируемости. Если мы убеждены в том, что образы матери, младенца, старца, трикстера и т.д. (Юнг 1997; Yung 1956) коренятся в глубинах коллективного подсознания, ничто не помешает в любой мифологии обнаружить факты, которые будут этим образам соответствовать. Число подобных потенциальных архетипов неопределенно велико. Не нужно большой фантазии, чтобы создать теорию, согласно которой центральным образом мифологии является, например, глаз. Если мы согласимся с Леви-Стросом, что форма и содержание текстов определяются наборами логических оппозиций и "медиаторами", то отыскать таковые не составит труда даже в правилах поведения на метрополитене.

В универсалистских гипотезах, касающихся интерпретации мифологии, нередко сочетаются несовместимые исходные постулаты. Основой для подобных химер служит убежденность в том, что любой элемент культуры "не случаен", что за ним прячется высший принцип, все объясняющий и всему придающий смысл. Как только мы актом веры убеждаемся в наличии этого принципа, противоречия уже не разрушают конструкцию, а лишь придают ей – с позиции верующего – большую глубину. Логика для верующего – не аргумент. Если Макс Вебер оперировал "идеальными типами" как условными шаблонами, с которыми исследователь соотносит реальные факты и которые реально не существуют, то для сторонников монистических объяснений истории сконструированные понятия и есть реальность. В первом случае шаблон должен быть заменен, если он плохо приложим к материалу. Во втором материал подгоняется под шаблон.

Примером антропологического монизма, то есть объяснения всех явлений культуры на основании единственного раз навсегда выбранного принципа, может служить теория мирового древа как центрального (в прямом и переносном смысле) образа мифологии. Практика показывает, что значительное число российских гуманитариев верят в этот мифический образ примерно так же, как в свое время верили в матриархат. Концепция "мирового древа" складывалась на протяжении конца 19 - первой половины 20 века и в России получила свое оформление в 1970-х годах. В США она нашла отражение в известной книге "Космическая зигота" (Roe 1982) и в некоторых более ранних публикациях (Keeler 1960; 1961). Если американские универсалисты соединяли структурализм с психоанализом, то в России вторым по значению компонентом до середины 1980-х годов оставался стадиализм.

Согласно В.Н. Топорову (1980: 398), с помощью данного образа "во всем многообразии его исторических вариантов [включая и такие его трансформации или изофункциональные ему образы, как "ось мира" (axis mundi), "мировой столп", "мировая гора", "мировой человек" ("первочеловек"), храм, триумфальная арка, колонна, обелиск, трон, лестница, крест, цепь и т.п.] воедино сводятся общие бинарные смысловые противопоставления, служащие для описания основных параметров мира".

В подобной трактовке мировое древо является архетипом, который "играл особую организующую роль по отношению к конкретным мифологическим системам, определяя их внутреннюю структуру и все их основные параметры". Вполне ожидаемо, что в Америке и Австралии, развивавшихся "последние 10,000 лет достаточно изолированно от Евразии", данный образ, по Топорову, также известен. Повсюду с древом связана определенная символика чисел (3, 4, 7, 12), направлений и цветов. В то же время на Ближнем Востоке и в Европе образ древа "восстанавливается" лишь с эпохи бронзы. В ранних знаковых системах эпохи палеолита, известных по материалам наскальной живописи, ни древа, ни символики цветов и т.п. еще нет (Топоров 1972).

Странностей в этой конструкции много. Юнговские архетипы коренятся где-то в темных глубинах сознания и, по логике вещей, как раз в палеолите должны были бы найти свое самое полное выражение. По Топорову же, мы имеем там лишь "неясные отношения между изображениями копытных, птиц и змей-рыб" (Топоров 1972: 93). Правда если не трогать Юнга, то можно допустить, что картина мира с древом по центру сформировалась по мере усложнения общества, появления религиозных специалистов и мастеров-профессионалов. Такое предположение объясняло бы параллели между Евразией и Нуклеарной Америкой. Но тогда причем тут Австралия?

Главный вопрос – где кончается круг "аллоэлементов" древа? Идеальным "древом" всегда был эддический Иггдрасиль, ибо только он полно описан в источниках. Если исходить из определения Топорова, то к древу можно приравнять любые объекты, находящиеся в той точке, которая в данной культуре (точнее в определенных текстах и в пространственной структуре определенных ритуалов) мыслится центральной. Тогда трон, обелиск, алтарь и вообще что угодно действительно – и вполне справедливо – будут обладать по крайней мере одним общим признаком с древом: центральностью положения. Если же эти объекты не плоские, а имеют некоторую высоту или глубину, то появится и второй признак - наличие вертикального измерения. Сочетание этих двух составляющих можно считать универсалией, но в чем будет состоять эвристическая ценность подобного конструкта – непонятно. Можно пойти по другому пути и считать мировым древом любой вертикальный объект – воображаемый или реальный, мыслимый существующим или существовавшим в эпоху творения – который по своим масштабам превосходит другие объекты своего рода или которому приписываются особые, уникальные свойства. Центральное положение при этом не обязательно. Разного (очень разного!) рода удивительные деревья и горы тоже встречаются в любой мифологии. Однако, как и в первом случае, подобная универсалия будет до нелепости тривиальной.

Приравнивание всех подобных объектов друг к другу и к архетипу мирового древа было бы оправдано при одном условии: если бы совпадали те толкования, которые этим объектам дают носители соответствующих культур. Неважно, идет ли речь о священном свертке, лестнице или пне. Если для носителей традиции подобный объект в каждом случае организует картину мира, связывает ярусы мироздания, эпохи и времена, то, значит, мы действительно имеем дело с чем-то, укорененным в человеческой психике. К сожалению, данными для проведения такого рода сравнения мы просто не располагаем. Одни культуры вообще не имеют письменной традиции и не обследовались этнографами. Другие представлены лишь такими текстами – древними или недавно составленными –, в которых "тотальных" объектов с подобными свойствами нет. Нам поэтому придется отказаться от сравнения интерпретаций как технически неразрешимой задачи и ограничиться сравнением формы, т.е. "вещей", "элементов", мифологических мотивов.

Договоримся, что мировым древом мы станем называть вертикальную ось в воображаемой картине мира, которая связывает несколько ярусов мироздания и при этом мыслится твердой (то есть это не солнечный луч и не столб дыма). Именно такое значение было для данной концепции исходным. Иггдрасиль есть действительно дерево, связывающее миры (хотя воспроизвести – руководствуясь "Эддой" – соответствующий образ графически невозможно). Ярусы, о которых идет речь, могут быть представлены преисподней, землей и небом либо землей и несколькими небесами. Существенно, что древо проходит сквозь ярусы, служит их стержнем, а не просто касается небосвода. Тогда окажется, что мировое древо есть мотив, спефический для Северной Евразии от Скандинавии до Нижнего Амура и отсутствующий в большинстве других регионов планеты. Помимо древних скандинавов, данный образ был определенно известен чувашам, мордве, селькупам, алтайцам, хакасам, якутам, эвенкам, удегэйцам, нанайцам и ульчам (Анисимов 1959: 47-48; Гарф, Кучияк 1978: 77-78, 104-105; Егоров 1995: 133-134; Емельянов 1980: 320-321; Подмаскин 1991: 44; Потанин 1893: 385; Прокофьева 1961: 56; 1976: 112; Сем 1990: 127; Смоляк 1991: 22, 26-27; Хелимский 1982: 400; Чадаева 1990; Ястремский 1989: 130; Harva 1952: 141-142: Holmberg 1927: 311, 350-353). По народам североевразийского региона наверняка есть и другие аналогичные данные, ибо не вся необходимая литература мной проработана. Однако могу утверждать, что мирового древа нет ни на северо-востоке Азии, ни у японцев и айну, ни в древних мифологиях Средиземноморья.

Южная граница области распространения мифологемы мирового древа в Евразии неопределенна. В древних иранских и индийских источниках речь скорее идет о древе жизни, но его расположение на горе рядом с водоемом напоминает образы мифологии поволжских финнов и народов Сибири. Космология центральной и южной Евразии на протяжении многих веков систематизировалась и дорабатывалась религиозными специалистами и ее трудно сравнивать напрямую с финно-угорской и тем более индейской. Со своей стороны, сибирские мифологии испытывали воздействие философско-религиозных систем, сложившихся на Ближнем и Среднем Востоке и в Южной Азии (Евсюков, 1987; Кызласов, 2001; Новикова, 1991; Сагалаев, 1984; Toporov, 1989). Ясно одно – во всех евразийских космологиях есть много общих мотивов, конечные истоки каждого из которых обычно трудно определить.

Дьяконов  (1990: 126) полагал, что мировое древо есть "характерная мифологема лесной зоны" и "типичный путь передвижения шамана из мира в мир". Но здесь существенно подчеркнуть, что этот образ не возникает спонтанно всюду, где вокруг растут большие деревья. В таежной зоне Америки мирового древа нет, и это делает вероятной историческую взаимосвязь всех евразийских вариантов этого образа. На западе Канады и северо-западе США герой часто попадает в верхний мир, поднятый выросшим до небес деревом, но само дерево не является в подобных сюжетах структурно важным объектом. С таким же успехом на небо можно забраться по цепочке из стрел. Единственный пример мирового древа зафиксирован в мифологии оканагон – одной из сэлишских групп Плато (Teit 1917c, № 3: 84). У оканагон сквозь небо, землю и нижний мир проходит соединяющий их столб или дерево. Поскольку мифология большинства сэлишей, равно как и других индейцев Плато и Северо-западного Побережья прекрасно изучена, пример оканагон говорит лишь о том, что несложный образ типа дерева трех миров может возникнуть независимо. Но вот распространиться и стать общепринятым в пределах крупного региона – для этого нужно особое стечение обстоятельств.

На востоке Южной Америки деревья в мифах упоминаются часто. Самый известный образ – дерево изобилия, на ветвях которого росли все плоды, а в стволе находилась вода. Когда это дерево срублено, оно превращается в реку или же в горный кряж (Березкин 1996). Оно может цепляться за облака, но не служит путем на небо и не связывает мировые ярусы. Есть и другие образы: стоящий на краю мира поддерживающий небо столб; огромное дерево, на котором первопредки спасаются во время потопа; срубленный героями "пращур деревьев"; небесное дерево, корни которого спускаются до земли. Подобные образы принадлежат к мифологиям разных этнических групп и не образуют единой системы.

Мезоамерика – единственный регион Нового Света, в мифологии которого образ не большого, а именно мирового дерева в точном значении слова мог присутствовать в картине мира. Древо с достаточной надежностью реконструировано по текстам и особенно изображениям астеков (Kolata 1984: 12), но вероятно, присутствовало и в других мезоамериканских мифологиях. Хотя оно плохо прослеживается в фольклоре 20 века, совокупность свидетельств говорит скорее о том, что в доиспанских жреческих мифологиях такой образ был, нежели доказывает его отсутствие. Поскольку внятными описаниями мезоамериканских мировых деревьев мы все же не располагаем, обсуждать соотношение местных образов с сибирскими невозможно. Вполне вероятно, что основой для конструирования мезоамериканского мирового древа был приблизительно тот же набор исходных мотивов, какой зафиксирован в Амазонии и в Карибском бассейне. Из этого исходного материала жрецы сознательно конструировали космологическую модель. Не исключено, что и в Евразии происходило нечто подобное: на взаимодействие локальных традиций друг с другом накладывалось – с эпохи Бронзы? - сознательное жреческое мифотворчество.

Однако сложная общественная организация и наличие религиозных специалистов-систематизаторов тоже не обеспечивают сами по себе возникновение образа древа. Это лишь возможный вариант эволюции космологии. Нет никаких данных о мировом древе в Древнем Перу. Центральноандские материалы с еще большей решительностью, чем средиземорско-переднеазиатские, позволяют отвергнуть гипотезу о неизбежности возникновения представлений о мировой оси в ранних цивилизациях ("в эпоху бронзы").

Центральноандская космология основана на сопоставлении двух асимметричных половин целого – верхней и нижней фратрии, земли и моря, горных районов и побережья. На известном рисунке колониального времени, предположительно воспроизводящем расположение святынь в главном храме Куско (Silverblatt 1990: 31-32), две вертикальные линии, на которые как бы нанизаны пары подобных оппозиций, сходятся вверху в одной точке, символизирующей единство мужского и женского ("Ya sea este varon, ya sea hembra"). Нужно очень много воображения, чтобы отождествить подобную схему с мировым древом. Представления о ярусах мироздания, о верхнем и особенно о нижнем мирах в центральноандских мифологиях туманны и неконкретны. Четверти, на которые в горизонтальной плоскости членится земля, не симметричны. Отсутствие ясных геометрических ориентиров в картине мира отличает мифологии этого региона не только от мезоамериканских, но и от амазонских, хотя сближает с патагонскими и огнеземельскими.

Картина мира андских индейцев отражена в многочисленных изображениях разных эпох, начиная с IIIтыс. до н.э. Во многих случаях композиции организованы вокруг центральной оси, что идеально для отражения образа древа, если таковой был. Но хотя фигуративных изображений с осевой симметрией множество, главным объектом на них является не дерево, а антропоморфная фигура. Единственная традиция, в которой дерево занимает определенное место, существовала на побережье Перу к северу от Лимы (примерно от Санты до Супе) в 7-9 вв. н.э. На более ранних изображениях культуры мочика (5-6 вв.) встречаются сцены совокупления мифологического героя с женщиной (Carrion Cachot 1959, fig. 4). С переходом от мочики к так называемому Среднему Горизонту сцена утрачивает "жанровые" детали (постройка, трон, части расчлененного тела). Теперь божественные супруги помещены в некое условное пространство, отчасти заполненное двуглавыми змеями, а из тел мужчины и женщины выступает условная растительная форма с обезьянами на ветвях (Carrion Cachot 1959, fig. 5-9). Иногда дерево помещено между двумя персонажами, стоящими или сидящими друг к другу лицом (Carrion Cachot 1959, fig. 2, 3). Мнение автора публикации, что речь здесь идет об оплодотворении Земли богом-Громовником в принципе допустимо, хотя и не доказуемо. Как бы ни истолковывали подобные композиции их создатели, никаких внешних признаков соединяющей ярусы мироздания центральной оси на изображениях нет.

Уже было сказано, что с образом мирового древа его адепты связывают представления о симметрии мира относительно центральной оси и связь каждого из четырех направлений с определенным цветом. Восточной, Юго-Восточной и Южной Азии этот последний мотив представлен столь широко, что американские аналогии могут легко показаться доводом в пользу повсеместной встречаемости мифологемы. На самом деле мотив цветных сторон света распространен в Америке вовсе не повсеместно. Главным образом он характерен для юга Великих Равнин, Юго-Запада и Мезоамерики, получив максимальное развитие у различных групп пуэбло и южных атапасков. Он знаком большинству народов Мезоамерики, кроме – заметное исключение – индейцев Оахаки. Юго-восточная граница распространения мотива совпадает с границей Мезоамерики. Цветные стороны света снова появляются у коги северной Колумбии, однако мифология этих индейцев содержит и другие параллели с Мезоамерикой, что указывает на заимствование, тем более, что языки семьи чибча (к которым относится коги) проникли в Южную Америку из Центральной (Березкин 2001: 122). В Северной Америке мотив цветных сторон света постепенно исчезает по мере продвижения от Нью-Мексико и Техаса на северо-восток. Последний раз он фиксируется у оджибва в ареале Великих озер, причем исключительно в ритуале, а не в повествованиях. Ни на северо-западе Северной Америки, ни у большинства южноамериканских индейцев его нет. Четыре разноцветные ветви плодового дерева в мифах камаюра в верховьях Шингу могут быть случайным совпадением. Таким образом, "цветные стороны света" в подавляющем большинстве индейских традиций (кроме, может быть, камаюра) восходят, по-видимому, к одному единственному источнику. Это значит, что подобный образ надо рассматривать как историческую случайность, специфическую особенность, а не проявление универсальной закономерности.

То же и в Азии. В монгольской и тюркской традициях мотив проявляется слабо и скорее всего заимствован из Китая и (через ламаистские представления) из ТИбета и Индии. Юго-Восточная Азия давно представляет собой перекресток индийских и китайских влияний, а языковые предки ее нынешних обитателей скорее всего пришли из южного Китая через Тайвань и Филиппины. В Меланезии и на Новой Гвинее мотив отсутствует. Приоритет индийского или китайского центра или их независимость друг от друга определить трудно. В Америку мотив мог попасть из Азии с одной из групп ранних переселенцев, но мог и возникнуть самостоятельно. В Африке и в Сибири цветов направлений нет. На Ближнем Востоке эта идея встречается редко.

В заключение обратим еще раз внимание на неадекватность древних изображений в качестве единственного источника знаний о космологиях. Топоров, как уже говорилось, предположил, что в верхнем палеолите образ мирового древа отсутствовал, посколько он не отражен на франко-кантабрийских пещерных росписях. Скорее всего так и есть, отсутствовал, но сам по себе иконографический анализ не может служить для этого доказательством. Культура мимбрес на юге Аризоны (11-12 вв.) отличается богатейшим набором как фигуративных, так и геометрических изображений. Поскольку мимбрес относится к кругу культур пуэбло, ее создатели наверняка были знакомы с идеей цветных сторон света и с представлением о нескольких нижних мирах, сквозь которые первопредки выбирались на землю. Во всех космогониях пуэбло этой мифологеме отведено важнейшее место. Но по росписям мимбрес этого не заметно. Другой пример. В бразильских наскальных росписях стиля нордэсте, относящихся к периоду раннего голоцена, бывает изображено дерево и люди вокруг него, а на примерно синхронных андских росписях – лишь ряды гуанако. Реконструировать, опираясь на эти факты, космологию индейцев Бразилии как принадлежащую к эпохе мирового древа, а андскую космологию – как стадиально более раннюю, было бы то же самое, что относить две сельские общины где-нибудь на Кавказе к разным формациям - рабовладельческой, если соответствующее поселение датировано третьим веком нашей эры, и феодальной – если седьмым.

История общества, как и история природы, не есть реализация предвечной идеи, закона или плана, не важно, выражены ли они языком религии, мистики или науки (Берлин 2001: 89-91). Эволюция, в том числе и в духовной сфере, непредсказуема. Любая широко распространенная космологическая схема является продуктом длительного синтеза разрозненных и противоречивых представлений. Вероятность появления одинаковых схем в несвязанных друг с другом регионах выше, конечно, чем вероятность независимого появления одинаковых биологических видов, но лишь потому, что число возможных вариаций гораздо меньше. Тем не менее такая вероятность все же очень мала. Ссылка на универсальные законы в антропологии имеет ровно столько же объяснительной силы, сколько и ссылка на Провидение.

Анисимов А.Ф. 1959. Космологические представления народов Севера. М.-Л.: Издательство АН СССР.

Барт Р. 1992. Мифологии. М.: Изд-во имени Сабашниковых.

Березкин Ю.Е. 1996. Дерево изобилия: миф и его составляющие // Американские индейцы: новые открытия и интерпретации. М.: Наука. С. 152-166.

Березкин Ю.Е. 2001. Мост через океан. Заселение Нового Света и мифология индейцев и эскимосов Америки. Lewiston, New York: The Edwin Mellen Press.

Берлин И. 2001. История свободы. Россия. М.: Новое литературное обозрение.

Гарф А.Л., Кучияк П.В. 1978. Танзаган – отец алтайцев. Алтайские сказки. М.: Художественная литература.

Дюркгейм Э. 1995. Социология. Москва: Канон.

Докинз Р. 1992. Эгоистичный ген. Пер. с англ. М.: Мир.

Дьяконов И.М. 1990. Архаические мифы Востока и Запада. М.: Наука.

Евсюков В.В. 1987. Древнеиндийский миф о затмениях и его типологические соответствия в фольклоре тюрко-монгольских народов // Традиционные верования и быт народов Сибири. XIX – начало XX в. Новосибирск: Наука, 1987. С. 27-35.

Егоров Н.И. 1995. Чувашская мифология // Культура Чувашского Края. Ч. 1. Чебоксары: Чувашское книжное изд-во. С.109-146.

Емельянов Н.В. 1980. Сюжеты якутских олонхо. М.: Наука.

Кызласов Л.Р. 2001. Сибирское манихейство // Этнографическое обозрение 5: 83-90.

Новикова Н.И. 1991. Об иранском влиянии в культуре обских угров // Советская этнография 4: 28-36.

Подмаскин В.В. 1991. Духовная культура удэгейцев. Владивосток: Издательство Дальневосточного университета.

Потанин Г.Н. 1893. Тангутско-тибетская окраина Китая и Центральная Монголия. Т. 2. СПб: типография А.С. Суворина.

Прокофьева Е.Д. 1961. Представления селькупских шаманов о мире // Сборник Музея Антропологии и Этнографии 20: 54-74.

Прокофьева Е.Д. 1976. Старые представления селькупов о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (вторая половина XIX – начало XX в.). Л.: Наука. С. 106-128.

Сагалаев А.М. 1984. Мифология и верования алтайцев. Центрально­азиатские влияния. Новосибирск: Наука.

Сем Ю.А. 1990. Космогонические представления нанайцев. 'Верхний мир' // Религиоведческие исследования в этнографических музеях. Л.: Государственный музей этнографии. С. 114-128.

Токарев С.А., Мелетинский Е.М. 1980. Мифология // Мифы народов мира, т. 1: 11-20. Москва: Советская энциклопедия.

Топоров В.Н. 1972. К происхождению некоторых поэтических символов (Палеолитическая эпоха) // Ранние формы искусства. М.: Искусство. С. 77-98.

Топоров В.Н. 1980. Древо мировое // Мифы народов мира, т. 1, с. 398-406.

Хелимский Е.А. 1982. Самодийская мифология // Мифы народов мира. Т.2. М.: Советская энциклопедия. С. 398-401.

Чадаева А.Я. 1990. Древний свет. Сказки, легенды, предания народов Хабаровского края. Хабаровск: Хабаровское книжное издательство.

Юнг К.Г. 1997. Душа и миф. Шесть архетипов. Киев, М.: Порт-Рояль, Совершенство.

Ястремский С.В. 1989. Образцы народной литературы якутов. Народное творчество якутов // Якутский фольклор. Хрестоматия. Якутск: Якутский государственный университет. С.127-146.

Boas F. 1940. Race, Language, and Culture. Chicago, London: the University of Chicago Press.

Carrion Cachot R. 1959. La Religiуn en el Antiguo Perъ. Norte y Centro de la Costa, Perнodo Postclбsico. Lima.

Cohen P.S. 1969. Theories of myth // Man 4(3): 337-353.

Geertz C. 1973. The Interpretation of Cultures. Selected Essays by Clifford Geertz. New York: Basic Books.

Harris M. 1980. Cultural Materialism. The Struggle for a Science of Culture. New York: Vintage Books, adivision of Random House.

Harva U. 1952. Die religiцsen Vorstellungen der Mordwinen. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia (FF Communications, № 142).

Holmberg U. 1927. The Mythology of All races. Vol. 4. Finno-Ugric, Siberian. Boston: Archaeological Institute of America, Marshall Jones Co.

Keeler C.E. 1960. Secrets of the Cuna Earthmother. A Comparative Study of Ancient Religions. New York: Exposition Press.

Keeler C.E. 1961. Apples of Immortality from the Cuna Tree of Life. New York: Exposition Press.

Roe P.G. 1982. The Cosmic Zygote: Cosmology in the Amazon Basin. New Brunswick: Rutgers University Press.

Silverblatt I. 1990. Luna, Sol y Brujas. Gйnero y clases en los Andes prehispбnicas y colonials. Cuzco: Centro de estudios regionales andinos "Bartolomй de las Casas".

Strenski I. 1987. Four Theories of Myth in Twentieth-Century History. Cassirer, Eliade, Levi-Strauss and Malinowski. Iowa City: University of Iowa Press.

Teit J.A. 1917. Okanagon tales // Memoires of the American Folk-Lore Society 11: 65-97.

Toporov V. 1989. About a probable Ob-Ugrian reflection of the Iranian Mithra // Uralic Mythology and Folklore. Budapest, Helsinki. P. 169-178.

Yung C.G. 1956. On the psychology of the Trickster figure // В P. Radin. The Trickster. A Study in American Indian Mythology. New York: Philosophical Library. P. 195-211.