<< На главную страницу

Ю.Е. Березкин

Три кита: мотив опоры земли в европейском фольклоре и его восточноазиатские параллели [1]

Опубликовано в: АБ-60. Сборник статей к 60-летию Альберта Кашфулловича Байбурина. СПб: Европейский Университет в Санкт-Петербурге, 2007. (Studia ethnologica, вып. 4). С. 298-317.

Земля стоит на слоне, слон на трех китах, киты непонятно на чем – об этом рассказывала бабушка, когда мне было четыре года. "Вот какая глупость написана в Библии", - добавляла она.

То, что подобная картина мира с каноническим христианством не связана, выяснилось достаточно скоро. С исламом сложнее. " Cогласно мусульманскому преданию", земля покоится на плечах ангела, опирающегося на скалу, которую поддерживает бык, стоящий на плывущей рыбе, либо земля держится на роге быка, бык на рыбе, рыба на воде, вода на воздухе, воздух на влажности; когда бык перебрасывает землю с одного рога на другой, она содрогается [Грязневич, Басилов 1982: 184]. Откуда, однако, взялось это предание (в Коране его нет) – на этот вопрос никто из знакомых мне специалистов по исламу ответить не смог. К. Гирц в известном эссе, начинающемся с рассказа о слоне, стоящем на черепахе, та на другой, "и так до самого дна", тоже достаточно смутно представлял себе, откуда этот образ взялся – "наверное, из Индии" [Geertz 1973: 28-29].

Каковы бы ни оказались источники образа, к числу универсалий он не принадлежит. О держащем землю животном не известно в Австралии и в Африке южнее Сахары, сами представления о нижнем мире в этих регионах бедны [ Waterman 1987: 21], землетрясения с движениями гигантского подземного существа там не связываются (ср. [ Hollis 1905: 279]). В Новом Свете ситуация немного иная. В Южной Америке у коги, шипая и такана черепаха, жаба или лягушка мыслятся воплощениями или опорой земли, а у сиона движения тапира, который хотя и не держит землю, но находится где-то внутри нее, вызывают землетрясения [Chбves 1958: 134-136, 143-145]. На фоне полутора сотен прилично известных южноамериканских космологий эти несколько случаев являют собой все же редкое исключение. В Северной Америке образ опоры земли распространен шире, но речь идет обычно о черепахе. Лишь у нутка острова Ванкувер есть вполне евразийский мотив - кит на дне моря держит на спине мир [Carmichel 2006: 11; Webber 1936: 28]. Эта параллель – единственная в своем роде, так что представления о рыбе и млекопитающем нижнего мира можно считать характерными именно для Евразии. К тому же они отсутствуют как на ее крайнем северо-востоке (Чукотка – Камчатка), так и, по-видимому, на крайнем западе, в приатлантической зоне.

Космологическая схема "землю подпирает крупное наземное млекопитающее, стоящее на рыбе, ките или водной рептилии" (ср. A844.5: Earth rests on the horns of a bull who rests upon a fish) характерна для традиций, локализованных от Балкан до Казахстана и от Поволжья до Малайского полуострова. Вот они.

Арабы Египта: земля покоится на рогах быка, бык стоит на рыбе или ките [ El- Shamy 1995: 45]; во время землетрясения держащая землю корова перебрасывает ее с одного рога на другой [ Andree 1878: 102].

Палестинцы: Аллах велел ангелу держать землю, поставил его на скалу, скалу – на спину или на рога быка по имени Бегемот, быка – на кита (Левиафана); последний пытается проглотить луну, вызывая затмения [Hanauer 1977: 5-7; Meyouhas 1928: 7-11].

Болгары: земля держится на рогах вола или буйвола, тот стоит на рыбе [Гура 1997: 758].

Крымские татары: ветер держит воду, вода – рыбу, рыба – быка, на его рогу утверждена земля; либо земля держится на буйволе, буйвол на рыбе, рыба на воде, вода на ветре, ветер на тьме; устав, буйвол перемещает землю с одного рога на другой, вызывая землетрясения [Потанин 1883: 799].

Армяне: в океане на рыбе стоит вол, держит на рогах землю; когда он гневается, то трясет рогами, вызывая землетрясения [Багрий 1930: 128].

Азербайджанцы: землю держит ангел, который стоит на скале, скала на быке с четырьмя тысячью глаз и таким же количеством ушей, морд, языков и ног; бык же стоит на рыбе [Ширакуни 1904: 211-212].

Турки: земля покоится на рогах желтого ( сары) быка; под быком рыба, еще ниже – море; когда грехи людей переполняют чашу терпения Бога, он велит мошке щекотать быку нос; бык машет головой, сотрясая землю [Гордлевский 1968: 74 ].

Памирцы: "мулло Абдул Халим из сартов поведал, как Абдулла ибн Масуд, сподвижник Мухаммада, спрашивал пайгамбара об устройстве мира, получил ответы; земля на роге быка, у которого от головы до хвоста 500 лет пути, между рогами 250 лет пути; шайтан предложил быку сбросить бремя; бык мотнул головой; Господь велел мухе заползти в нос быку и ужалить его; бык заревел, с тех пор его имя ревун – бакар; муха будет жалить быка до воскресения; бык хочет сбросить ее, земля содрогается; бык стоит на рыбе, у которой от головы до хвоста 500 лет пути; рыба на воде, вода на ветре, ветер над адом, ад на блюде, блюдо в руке ангела Дарьяила, ангел на черве под седьмым ярусом ада" [Горненский 2000: 157-159].

Башкиры: земля стоит на быке, бык на рыбе или на трех рыбах [Бараг 1987, № 12: 37].

Волжские татары: земля держится на роге быка, бык стоит на усе рыбы; вода опоясывает землю, покоится на вечной темноте [Воробьев, Хисамутдинов 1967: 314].

Мари: в океане краб, на нем стоит бык, держит на рогах землю; когда шевелится, происходят землетрясения; один рог уже сломался, когда сломается второй, наступит конец мира [H arva 1927: 312].

Удмурты: под землей живет черный бык, который стоит на спине рыбы, плавающей в подземном море; бык держит на своих рогах землю, двигая рогами, сотрясает землю [Перевозчикова 1993: 252; Harva 1927: 311-312].

Казахи : мир стоит на китовом усу и на рогу синего ( ког) быка [Потанин 1916, № 23: 114].

Бенгальцы (мусульмане): земля покоится на рогах быка, бык на рыбе, рыба в воде, вода на хаосе; когда бык трясет головой, происходят землетрясения; но быка тут же кусает москит и бык замирает [Bhattacharjee, Binod 1930: 122-123].

Бенгальцы (индуисты): землю поддерживает слон, который стоит на змее, а змея на черепахе;  если кто-то из них шевелится, земля содрогается [Bhattacharjee, Binod 1930: 122].

Малайцы : земля держится на рогах буйвола; когда один рог устает, буйвол перебрасывает свою ношу на меньше, чем на западе и на востоке США и другой, происходит землетрясение; сам буйвол стоит на островке среди моря, на черепахе или на рыбе Нун [ Skeat , Blagden 1900: 5-6]

К описанным близки традиции, в которых земля опирается на четвероногое животное, но рыба под его ногами не упоминается (A844.2. Earth supported by bull). Их ареал на западе Евразии – примерно тот же, что и у традиций, в которых четвероногое мыслится стоящим на рыбе. На востоке континента мотив "земля на четвероногом" распространен шире, чем мотив "земля на четвероногом, четвероногое на рыбе", встречаясь на северо-востоке Индии (тибето-бирманцы), на Тайване и в Индонезии. Детали космологической схемы на востоке разнообразнее. Если на западе речь почти всегда идет о быке, подпирающем землю рогами (исключения - коми и отчасти абхазы), то в Южной и Восточной Азии это может быть слон, кабан, олень, медведь или некий монстр с чертами слона или буйвола.

Вот традиции, описывающие подземное млекопитающее (без рыбы).

Гагаузы: земля покоится на рогу желтого ( сары) быка; когда он перебрасывает ее от усталости на другой рог, происходит землетрясение [Мошков 1901: 58].

Абхазы: земля находится между рогами быка или оленя; когда тот шевелится, происходят землетрясения [Барцыц 2005].

Ингуши: земля стоит на быке и трясется, когда он шевелится [Потанин 1883: 799].

Чеченцы: когда Бог создал землю, быки согласились держать ее на рогах [Далгат 2004: 177]; мир лежит на ярме двух волов, когда волы трясут головой, бывают землетрясения [Потанин 1919: 85].

Кюринцы (ахтинцы): земля утверждена на рогу красного быка [Потанин 1883: 799].

Мюрагинцы: земля утверждена на спине (или на роге) красного быка; испугавшись муравья или комара, бык замер; когда муравей движется, бык отскакивает, земля содрогается [Ханагов 1892: 152-153].

Кумыки: земля состоит из семи слоев; под нижним - бык, держит ее на рогах; когда перекладывает с одного на другой, происходят землетрясения [Гаджиева 1961: 329].

Армяне: земля держится на рогах стоящего в воде красного быка; когда его кусают оводы, он чешет себе спину и происходит землетрясение [Багрий 1930: 128]; земля утверждена на рогах быка, когда мухи беспокоят его, он шевелится, земля трясется [Мелик-Шахназаров 1904: 91].

Талыши: мир утвержден на спине быка, один его рог на западе, другой на востоке; перед быком волк, поэтому он не может шагнуть; когда муха кусает быка, он двигает ушами, происходят землетрясения [Багрий 1930: 23].

Маратхи (Бомбей). Любимый бык Шивы держит землю на одном из своих рогов. Когда перекладывает на другой, земля содрогается [Enthoven 1924: 80].

Башкиры: земля держится на быке, его движения вызывают землетрясения [Надршина 1986: 19].

Коми-пермяки: три коня каждый по очереди держат землю; когда черный – голод и мор, белый – войны и смерть, красный - благополучие [Конаков 1999, № 6: 433].

Мари: земля утверждена на рогах быка; один уже сломался, когда сломится и другой, наступит конец мира [Потанин 1883: 799].

Казахи: на поверхности океана лежит туман, на поверхности тумана камень джаин, на камне стоит сивый (ког) бык и рогами поддерживает землю [Потанин 1881, № 8г: 153-154 ].

Киргизы: земля держится на золотых рогах черного быка; когда тот шевелится, происходят землетрясения [Брудный, Эшмамбетов 1989: 108-115].

Уйгуры: бык держит землю на одном роге; когда грехи людей накапливаются, он устает, перекладывает землю на другой рог, происходят землетрясения [Катанов 1897: 44].

Телеуты: земля держится на четырех синих (кцк) быках; когда уставшие быки начинают передвигать ноги, происходят землетрясения [Функ 2005: 117].

Торгуты: земля держится на сером (кцк) быке; когда он шевелится, бывают землетрясения; ветер – его дыхание [Ивановский 1890: 263].

Индуизм: землю поддерживает кабан, бык, или слон; когда кабан перекладывает ношу с одного клыка на другой, происходят землетрясения [ Elwin 1949: 13].

Апатани (тибето-бирманцы): буйвол лежит под землей и держит ее; когда он шевелит ушами, происходят небольшие землетрясения, а когда двигает телом – значительные [ Elwin 1958, № 1: 86].

Дафла (тибето-бирманцы): Chigo Ngirgo похож на огромного каменного слона, но без хобота и ушей; он лежит головой к Тибету, задом к Ассаму, держит землю; когда поворачивается, земля содрогается [ Elwin 1958, № 3: 87].

Галлонг (тибето-бирманцы): между миром людей и миром Wiyus (духов, божеств) находится существо Sichi-Nide-Hargogi , похожее на буйвола; трижды в год оно поворачивается, меняя сезоны – жаркий, влажный, холодный; когда встряхивается, происходят землетрясения [ Elwin 1958, № 5: 87-88].

Мири (тибето-бирманцы): мир держит Nide - Hargogi , похожий на буйвола и на слона, но имеющий четыре ноги, две руки, две головы, две пары рогов, два языка, четыре глаза, но один нос; когда он вздыхает, случается оползень; раз в два-три года Nide - Hargogi поворачивается, вызывая большие землетрясения [ Elwin 1958, № 6: 88].

Ака (тибето-бирманцы): мир покоится на спине существа Phum-Badra ; его голова обращена к востоку, зад к западу; время от времени насекомое Chunchi-Raba-Rubbu говорит ему, что все люди и животные на земле умерли, тот плачет от горя, земля содрогается; тогда люди и животные кричат, "Мы здесь", и существо успокаивается [ Elwin 1958, № 7: 88].

Тагин (тибето-бирманцы): существо Modi - Mobe - ane с глазами и ушами, но без ног, рогов и хвоста держит землю; когда умирает знаменитый шаман, он проходит мимо существа, а оно пытается загородить ему путь; шаман бьет существо мечом, оно содрогается в гневе, весь мир дрожит [ Elwin 1958, № 13: 90-91].

Пазех (Тайвань): земля опирается на свинью, дрожит от ее движений [ Yamada 2002: 65].

Ами (Тайвань): землю раскачивает находящийся под ней буйвол, либо земля покоится на столбе, столб опирается на свинью, а когда она чешется, земля содрогается [ Yamada 2002: 65].

Атаял (Тайвань): под морем находится огромный олень; когда он высовывает из воды уши, происходит землетрясение, либо землетрясения вызывает подземный медведь [ Yamada 2002: 64].

Сайся , бунун (Тайвань): землю поддерживает бык; его движения вызывают землетрясения [ Yamada 2002: 65].

Цоу (Тайвань): под землей находится напоминающее лошадь животное; его движения вызывают землетрясения [ Yamada 2002: 65].

Батаки : земля покоится на одном из рогов чудовища – полузмеи-полубыка [ Pleyte 1894: 96].

Минангкабау : земля покоится на рогах быка; когда его кусает комар, бык его отгоняет, земля колышется [ Pleyte 1894: 96].

Ибаны : lumbu (вероятно, бык или буйвол) поддерживает землю [ St ц hr , Zoetmulder 1965: 36].

Тораджа : землю поддерживает буйвол; когда муха кусает его за ухо, буйвол шевелится, земля трясется [ Adriani , Kruyt 1950, № 1: 370].

Тимор : существо foti в облике буйвола держит землю; когда foti шевелится, земля содрогается, в это время распространяются болезни [ MaaІ 1933: 276].

Ареал традиций, в которых земля опирается на рыбу или нескольких рыб, а четвероногое не упоминается, в Западной Евразии также почти совпадает с областями распространения мотивов "земля на четвероногом, четвероногое на рыбе" и "земля на четвероногом" (без рыбы). На остальной части Евразии ареал мотива "земля на рыбе" смещен к северу (охватывая Сибирь без северо-востока, но не охватывая Индонезию) и к востоку (Нижний Амур, Сахалин, Япония).

Словенцы: земля держится на рыбе; когда рыба шевелится, происходит землетрясение; либо земля плавает в воде в окружении двух рыб; когда они задевают землю хвостом, земля содрогается [ Kropej 2003: 121-123].

Сербы, венгры: земля покоится на рыбе [Мошков 1901: 70].

Поляки: земля лежит среди моря на двух больших рыбах [Веселовский 1890: 33-34].

Украинцы (Закарпатье): земля покоится на двух китах крест-накрест [Гура 1997: 757].

Украинцы (Киевская обл.): земля покоится на трех китах [Гура 1997: 757].

Русские (книжные версии): в "Голубиной книге" мать сыра земля покоится на Ките рыбе; когда Кит двинется, придет конец миру [Гура 1997: 757]; в стихе о Федоре Тироне земля стоит на Тит-рыбе и Кытра-рыбе; кытр – мамонт; по другим книжным сказаниям, земля держится на "великорыбии", на "огнеродном ките", на "змее" Елеафаме, на "железном столпе" [Потанин 1883: 737].

Русские: в русской версии космогонической легенды земля утверждена на рыбах, на четырех рыбах, на трех, на семи китах [Вострецов 1907: 6; Заварицкий 1916, № 1: 67-69; Кузнецова 1998: 68].

Гагаузы: земля стоит на рыбе, во время землетрясения рыба вертит хвостом [Мошков 1901: 58].

Калмыки : землю держит на спине рыба Аварга загси, соответствующая бурятской Абарга Загахан и монгольской Аврага Дзагасан [Неклюдов 1982: 173].

Армяне: земля окружена телом рыбы Лекеон или Левиатан; рыба стремится поймать свой хвост, от ее движений происходят землетрясения [Арутюнян 1980: 105].

Грузины: земля покоится на ките, от движения которого происходят землетрясения [Джанашвили 1905: 175].

Персы: мир покоится на рыбе [Мошков 1901: 70].

Таджики : на дне мисок для плова изображают двух рыб. Такой сосуд считается "чашей Джамшида", в котором видна вся вселенная до ее основания, где находятся рыбы [Стеблин-Каменский 2006].

Удмурты: земля лежит на трех рыбах, рыбы на воде; когда рыбы отряхиваются, происходят землетрясения [Мошков 1900: 199].

Мордва: землю держат большие осетровые рыбы (севрюга, белуга, осетр) [Мокшин 1998: 99]; в формулах, заговорах землю поддерживают три (или одна) рыбы (кита) [Harva 1952: 138-139]; земля лежит на одной большой рыбе [Мошков 1900: 199].

Мордва (эрзя): земля держится на белой рыбе (белуге) или на трех рыбах: севрюге, осетре, белуге; эти рыбы плывут к трем началам, к трем пропастям, чтобы подставить спину под Землю: старшая плывет на восток, средняя – на полдень (видимо, в центр Земли), младшая – к закату [Девяткина 1998: 34-35].

Чуваши: земля держится на трех китах, вокруг - водная стихия [Станьял 2004, № 22: 29].

Башкиры: земля держится на щуке или просто на какой-то рыбе [Надршина 1986: 19].

Алтайцы: для укрепления земли Ульгень поставил три рыбы, две по краям, одну – в центре; центральная – главная; направлена головой к северу, под жабры подхвачена крюком с арканом, конец которого направлен к небу и там закреплен на трех столбах; этим устройством управляет богатырь Мангды Шире; если ослабит аркан на одном столбе, земля склонится к северу, на ней образуются топи и болота, если на другой – земля может вообще утонуть [Вербицкий 1893: 90].

Чулымские татары: мамонта называют кер, гер, герс, сух-герс, причисляя его к водяным животным (сух – "вода"); "по поверью, впрочем мало распространенному, мамонта по его громадности и необычайной тяжести земля не могла сдержать, а потому Бог... назначил ему поддерживать землю" [Потанин 1883: 709-710]. Харва впрочем полагал, что мамонт заменил здесь не рыбу, а быка [H arva 1927: 312].

Шорцы: средняя земля плоская, посредине гора Пустаг, под ней вода, и в ней рыба "кер-балык"; когда рыба шевелится, земля трясется [Хлопина 1978: 70]; Бог укрепил землю на трех китах (кер-палык); когда те меняются местами, происходят землетрясения [Штыгашев 1894: 1-7].

Буряты: Эхе бурхан сотворила рыбу Абарга загаhан, на спине ее утвердила землю; когда рыба поворачивается, происходит землетрясение [Козин 1946: 173-175; Хадахнэ 1926: 32-33; Хангалов 1960, № 13: 18-19].

Халха-монголы: земля стоит на двух китах и лягушке [Беннингсен 1912: 13-14]; (ср.: была одна вода; две рыбы сошлись и образовали кольцо; в нем стали скапливаться песчинки и выросла гора Сумбур-ола; мы живем на четырех туби вне ограды, образованной рыбами [Потанин 1919: 49]).

Ненцы (Ямал): Нум лепит землю, бросает на воду; земля сперва неустойчива, поэтому Нум кладет ее на кита [Лар 2001: 188-205].

Манси: земля держится на спине ерша [Ромбандеева 1991: 43].

Ханты: земля держится на живущем в море ерше [Кулемзин 1984: 170].

Селькупы: землю подпирают мамонты (которых представляли в образе огромной щуки) и "землю держащая на весу рыба" [Прокофьева 1976: 106, 116].

Эвенки (конкретные группы не указаны): за крайней землей нижнего мира – вода; в ней плавают два окуня и две щуки; на их спины опирается вселенная – буга; гигантский олень нижнего мира имеет рога лося и рыбий хвост [Анисимов 1959: 18].

Якуты: "мать-земля… с окружностью из моря-трясины, с подпоркой из белорыбицы, с опорой из рыбы кит, с застежкой из рыбы осетр, с колышком из рыбы ерш, с балками из рыбы таймень, со столбами из рыбы сиг, с опорой из рыбы нерпа – увеличиваясь-возрастая… стоит [Емельянов 1980: 319].

Айну : земля лежит на спине форели; когда та шевелится, происходят землетрясения; форель глотает и изрыгает воду, вызывая приливы и отливы [ Batchelor 1927: 128: 488]; два бога держат каждый руку на форели, чтобы не дать ей двинуться с места [ Etter 1949: 27]; земля покоится на спине огромной форели, она же «рыба – позвоночник мира»; ее движения вызывают землетрясения; это та же рыба, что живет в глубоких озерах, глотает людей и животных [ Hitchcock 1890: 488].

Японцы : в нижнем мире находится сом ( Silurus asotus ); когда он шевелится, происходит землетрясение [ Yamada 2006]; когда рыба шевелится, сотрясая землю, божество Kachima старается ее успокоить [ Krappe 1938: 192-193].

Тибетцы , лепча: для пригималайской и восточной зон Тибета характерно представление о вселенной в виде материка, плавающего на спине черепахи или рыбы, придавленной для большей устойчивости горой, у основания которой находится змей Бегша; когда рыба вертит от усталости головой, происходят землетрясения [Огнева 1982: 508]

Качин (тибето-бирманцы): ниже земли вода, в ней живет рыба Palang - Ananda ; из ее спины вырос цветок, покоящийся на поверхности вод; на нем покоится мир; когда рождается царь, рыба смеется, а когда умирает – плачет, в обоих случаях земля содрогается [ Elwin 1958, № 12: 90].

Хампти (тибето-бирманцы): вначале везде вода; Phra положил земли на спину рыбе, велел самке (т.е. той же рыбе?) снести икринку (яйцо), разрезал его, одну половину положил на землю, другую сделал небом [ Elwin 1958, № 11: 17].

Чины (тибето-бирманцы): великан держит мир; основание мира – плоский камень, на нем разлит мировой океан; в океане плавает рыба Нгазалон, носит на себе плоскую скалу-землю; когда великан перекладывает груз с одного плеча на другое, происходит землетрясение [Чеснов 1982 b : 91].

Шаны : гора Лойсаомонг покоится на огромной рыбе и возникла из цветка лотоса, принесенного на землю богами; из листьев лотоса образовались 4 обитаемых материка земли [Чеснов 1982 a : 66].

Атаял (Тайвань): земля содрогается, когда оса кусает подземного карпа [ Yamada 2002: 65].

Хотя не все из приведенных источников прямо указывают на то, что рыба нижнего мира держит землю, для традиций, согласно которым движения рыбы вызывают землетрясения, это все же вероятно. У таджиков, однако, речь может идти просто о неких существах, плавающих в хтоническом океане. К характерным для Евразии, Северной и отчасти Южной Америки представлениям о таком океане и о его обитателях я еще вернусь.

В Евразии и, как было сказано, в Северной Америке земля нередко мыслится опирающейся на черепаху или лягушку или отождествляется с этими животными. Данные варианты мною описаны [Березкин 2005], поэтому не стану приводить их опять. В Западной Евразии представления о черепахе/лягушке как воплощении или опоре земли или как о ныряльщике за землей встречаются у карачаевцев, украинцев, румын. Калмыки не показательны - их версии не отличаются существенно от монгольских. В целом между образом черепахи/лягушки и образом рыб как поддерживающих землю зооморфных существ ареальная корреляция слаба, так что распространение этих образов вряд ли было единым процессом.

В ряде как восточно-, так и западно-евразийских традиций упоминается насекомое, которое досаждает поддерживающему землю животному, следствием чего являются землетрясения. Таковы представления мюрагинцев, армян, талышей, турок, памирцев, бенгальцев-мусульман, ака, минангкабау, тораджа. Эта подробность – дополнительный довод в пользу исторической связи тех космологий, в которых земля держится на быке. При этом у тайваньских атаял насекомое досаждает рыбе.

***

Материалы фольклора редко достаточны для того, чтобы на их основе определить древний ареал соответствующих представлений и пути их дальнейшего распространения. Наиболее надежный метод исследования динамики фольклорной традиции – это прямое сопоставление разновременных наборов текстов и образов. Такое сопоставление редко осуществимо, но в случае с космологическими представлениями народов Евразии некоторые основания для суждений как раз имеются.

Обратимся еще раз к гипотетической связи представлений о зооморфных опорах земли с исламом. То, что космологические схемы типа "земля на быке" или "земля на быке, бык на рыбе" появились вместе с мусульманской религией, предполагали еще первые исследователи этой темы [Потанин 1972: 303; Harva 1927: 312], и с тех пор это мнение никто не оспаривал. Логика здесь понятна. С одной стороны, ареал подобных представлений в значительной мере совпадает с зоной влияния ислама (от Балкан до Индонезии). С другой стороны, ничего подобного не зафиксировано ни в древних восточносредиземноморских и переднеазиатских текстах, ни в иконографии тех культур, которые в конечном счете восходят к переднеазиатской традиции и уже – к докерамическому неолиту Б ( VIII- VII тыс. до н.э.). Хетто-хурритская, шумерская, вавилонская, западносемитская, авестийская, ведийская схемы мироздания в общих чертах известны, а древнегреческая известна достаточно хорошо, но образа держащего землю животного в них нет. Нет его в "Эдде", в ирландских "сагах", в кавказском нартском эпосе. Известный в прибалтийско-финском фольклоре образ "большого быка", от одного рога которого к другому "ласточка день летит" [Евсеев 1950, № 65: 146; Laugaste 1998: 9; Tedre 1969, № 4: 17], с рассматриваемой мифологемой не связан, в прибалтийско-финские космогонии не вписывается и скорее восходит к отраженному в мифологии ритуалу принесения в жертву быка, известному в индоевропейских традициях. Образ быка в переднеазиатской иконографии и ее производных от Балкан до Южной Туркмении и Пакистана распространен с докерамического неолита Б [Cauvin 1994], но нет ни одного изображения, на котором бык мог бы рассматриваться в качестве опоры земли. Иконография не отражает всей космологии, но в сочетании с отсутствием образа хтонического быка в ранних письменных источниках подобное негативное свидетельство все же существенно. Образы рыб или рыбообразных монстров в древней западно-евразийской иконографии также отсутствуют. Немногочисленные композиции с рыбами не предполагают космологических коннотаций. Если в древних западно-евразийских традициях и есть образ держащего мир существа, то это антропоморфный великан, подпирающий землю (у хеттов [Иванов 1977: 138-139] и, возможно, финикийцев [Тураев 1999: 75]) или небо (греческий Атлант).

Итак, для доисламской Западной Евразии у нас нет сведений о животных, мыслившихся опорой земли. В Мекке и Медине во времена пророка Мохаммеда подобные образы также вряд ли были распространены. Хотя в некоторые традиции интересующая нас космология могла проникнуть вместе с исламом, сомнительно, что она была свойственна доисламским представлениям народов Аравии. Как ни мало мы знакомы с последними, имеющиеся свидетельства позволяют характеризовать Древнюю Аравию как переднеазиатскую периферию. Предполагать здесь наличие особого набора мифологических образов (к тому же отличных и от африканских) невероятно. В XX в. в Йемене представление о держащем землю быке не было общепринятым [ Nov 1965: 267].

Мог ли мотив животного-опоры земли, проникнуть на запад Евразии с востока?

Ранними материалами по территориям от восточной Индии до Индонезии и Тайваня мы не располагаем – фигуративных изображений мало (только донгшон), древние космологические тексты отсутствуют. Однако доводом в пользу большей, чем на западе, древности сюжета можно считать уже отмеченное разнообразие видов млекопитающих, которым в космологических схемах отведена роль опоры земли. Образ млекопитающего-опоры популярен у тибето-бирманцев северо-востока Индии и сопредельных районов Китая и Бирмы и у аборигенов Тайваня. Влияние ислама никогда не достигало этих районов, поэтому наличие в соответствующих мифологиях подобного образа свидетельствует против исконной связи интересующей нас мифологемы с мусульманством. Собранные в 1930-х годах японскими исследователями тайваньские материалы особенно показательны. Косвенно они подтверждают присутствие образа млекопитающего – опоры земли в мифологии населения Южного Китая эпохи неолита. Согласно лингвистическим данным, с которыми согласуются материалы археологии, освоение Тайваня предками его современного некитайского населения произошло в первой половине III тыс. до н.э. [ Peiros 2006; Rolett et al. 1999]. Значительные миграции с континента в более позднее время вплоть до присоединения острова к Цинской империи вряд ли имели место – языковых фактов, на них указывающих, не обнаруживается. Не исключено, что появление интересующих нас мифологем в Индонезии также связано с миграциями австронезийцев, а не с одним лишь поздним индийским влиянием.

Хотя обстоятельства проникновения на запад образа держащего землю млекопитающего и его интеграции в мусульманское предание вряд ли когда-либо удастся восстановить, альтернативная гипотеза независимого возникновения соответствующего образа в связанных с исламом традициях при наличии, по всей видимости, древних прототипов на востоке Евразии не кажется вероятной. Что же касается "хтонической рыбы", то здесь в пользу хронологического приоритета востока по сравнению с западом существует и прямое свидетельство.

В 1972 г. на юге Китая в провинции Хунань на холме Мавандуй была раскопана гробница княгини Дай, скончавшейся в 168 г. до н.э. Благодаря уникальному стечению обстоятельств, в гробнице полностью сохранилась органика, в том числе ткани. Самая знаменитая находка – картина на шелковом полотнище Т-образной формы с изображением мироздания [Крюков и др. 1983: 257-259; Чекмарев 1998: 147-148; Scott 1993: 25] (рис. 1). В самом верху – дерево с девятью солнцами (одно из них с силуэтом ворона) и лунный серп с лягушкой и кроликом. В самом низу – обнаженный антропоморфный персонаж, руками поддерживающий верхние ярусы мира и стоящий на двух рыбах. Отраженные на изображении китайские представления о небесных светилах известны по письменным источникам и по материалам фольклора народов Китая, Юго-Восточной Азии и Нижнего Амура. Можно поэтому предположить, что и другие детали картины мира на ткани из Мавандуй были традиционны для своего времени.

Рыбы из Мавандуй, помещенные в основание мироздания, наделены набором признаков, по которым можно определить их вид. Правда изображения менее натуралистичны, чем это кажется на первый взгляд – существ, в облике которых сочетались бы все имеющиеся на картине признаки, в природе не существует. И все же речь, скорее всего, идет не о химерах, а о стилизованном в угоду определенной иконографической традиции образе конкретной рыбы. Считать так позволяют отсутствие заведомо фантастических элементов и отступление от биологического правдоподобия лишь на уровне деталей типа контура хвоста или носа. Наличие отростков на носу, расположение плавников и общий вид рыб позволяет с наибольшей вероятностью идентифицировать их как представителей семейства багариевых ( Sisoridae), и даже точнее как обитающих в водоемах Южного Китая туркестанских сомиков [Жизнь животных 1983: 287]. Возможность подобной идентификации подтвердил А.В. Балушкин - заведующий лабораторией ихтиологии ЗИН РАН. Вспомним, что и в японской традиции землетрясения вызывает хтонический сом.

Вероятная ассоциация рыб из Мавандуй с конкретным биологическим видом (или во всяком случае отсутствие, как было сказано, в их облике явно фантастических элементов) связывает отраженные в иконографии южнокитайские представления с теми, которые зафиксированы в фольклоре народов Сибири, Дальнего Востока и отчасти Поволжья – мордвы, обских угров, якутов, айну, японцев, аборигенов Тайваня, в какой-то мере башкир и селькупов. На большей же части Восточной Европы, в Передней, Средней и Южной Азии, в Южной Сибири – Монголии хтоническая рыба представляет собой не рыбу конкретного вида, а водное чудовище с чертами рептилии и млекопитающего. Подобный образ, как было сказано, распространен в мифологиях Старого и Нового Света (хотя и не известен в Австралии и в Африке южнее Сахары) и по сути дела не отделим от образа хтонического мирового змея (Шеша, Ёрмунганд и т.п.). К этому классу существ относятся рогатые змеи Северной Америки и Мексики, радужный змей индейцев Чако, библейский Левиафан и рогатая рыба джхаша из "Сатапатха брахманы", спасшая Ману во время потопа. Согласно среднеперсидскому источнику "Меног-и Храт", дерево всех семян растет посреди озера Ворукаша и охраняется от гадов рыбой Кара [Брагинский, Лелеков 1980: 562]. Из самой "Авесты" следует, что эта рыба отличается огромной величиной, занимая первое место в своем классе существ (в духе "Голубиной книги"?) [Боголюбов 1969]. На бубнах тюркоязычных народов саяно-алтайского региона в середине нижнего поля изображены два существа - лягушка и кер-дутпа, он же кер-балык [Diуszegi 1978: 101-110, 123]. Подобные изображения не соответствуют их современным ( XIX- XX вв.) интерпретациям и отражают картину мира, сформировавшуюся, "вероятно, еще до нашей эры" [Функ 2005: 195]. Вторые компоненты горно-алтайских названий ("проглатыватель" и "рыба") не вызывают разночтений, а для "кер" существуют две этимологии – "коричневый" (заимствование из монгольских языков) и восходящее к общетюркскому "старый, древний, великий". Второе более правдоподобно [Дыбо 2006].

Весьма существенно, что ни у индейцев Америки, ни в древних евразийских мифологиях рыбообразным водно-хтоническим монстрам функция поддерживания земли не свойственна. Их наделение этой функцией в Западной Евразии могло произойти в результате влияния дальневосточных или сибирских мифологий, в которых рыбы держательницами земли считались, причем о традиционности соответствующих представлений в этих регионах свидетельствует конкретная видовая идентификация рыб. Из Южной Сибири или Центральной Азии новый образ поддерживающего землю рыбообразного монстра распространился на запад, реализовавшись в том числе и в виде доживших до XX в. "трех китах". Против древности подобного образа в балканских, восточнославянских и прочих западных космологиях - отсутствие там связанных с ним повествовательных сюжетов, равно как и отсутствие этимологий для названия этих монстров в местных языках.

При постоянном движении населения по степи с востока на запад перенос центрально- и восточноазиатских мотивов в Европу на протяжении последних двух тысяч лет не мог не происходить. Наши источники по космологии Центрально-Восточной Азии, откуда это движение в основном начиналось (собственно Китай к северу от Янцзы, Цинхай, Ганьсу, Синьцзян, юг Монголии), предельно бедны, однако сходство южнокитайских представлений (отраженных в композиции из Мавандуй) с сибирскими позволяет думать, что и на промежуточных территориях могло быть что-то похожее. Речь идет не только о рыбе – держательнице земли. Существует значительный и пока совершенно не исследованный массив фольклорно-мифологических мотивов (сюжетов), общих для Южной Сибири и Амуро-Уссурийского региона, с одной стороны, и для Бирмы, Юго-Восточной Азии и юга Китая, с другой.

Подобно образам зооморфных держателей земли, отраженный в исламском предании образ выступающего в подобной роли "ангела" также был скорее всего принесен в Западную Евразию из Восточной уже после рубежа эр. Как у палестинцев, азербайджанцев и памирцев, так и на ткани из Мавандуй антропоморфный персонаж не помещен в самое основание мира, но стоит на рыбе (или черве). Эта крайне специфическая и не встречающаяся за пределами Евразии деталь ставит под сомнение независимость появления соответствующих космологических схем на востоке и западе континента.

Что же касается рыбы и млекопитающего, то ни в Сибири, ни в Юго-Восточной Азии (кроме сильно и давно исламизированных малайцев) эти образы не сочетаются в одном тексте. Представляется поэтому вероятным, что соединение соответствующих мифологем в единую, довольно сложную и странную и вместе с тем стандартную комбинацию (земля-бык-рыба либо земля-"ангел"-бык-рыба) произошло лишь на западе Евразии и лишь в относительно недавнее время. Это должно было случиться до создания текстов, в которых мотив упоминается (есть ли хоть один ранее 1868 г. [ Nov 1965: 267]?) и после формирования тех древних средиземноморских и западно-евразийских мифологий, в которых, как уже говорилось, образ зооморфной опоры мира отсутствует.

Возможность переноса отдельных элементов культуры определенными группами людей (в частности степными кочевниками) и по определенным маршрутам – это, однако, не главное обстоятельство, на которое хотелось бы обратить внимание.

Трансъевразийские параллели, касающиеся представлений о мироздании, не единственны в своем роде. Они есть часть обширного набора мотивов, который 1) отсутствует в Библии, Коране и в других ранних средиземноморско-переднеазиатских источниках, 2) характерен для распространенных в недавнем прошлом верований народов Балкан, Восточной Европы, Кавказа, в меньшей мере Передней и Средней Азии, 3) обнаруживает множественные аналогии в фольклоре и мифологии Южной (мунда, дравиды, тибето-бирманцы), Юго-Восточной и Восточной Азии [Березкин 2006; 2007; Korotayev et al. 2006]. Не распространение авраамических религий само по себе, но сочетание этого процесса с массовой диффузией восточноазиатских мотивов на запад привело, похоже, к формированию той картины мира, которая характерна для так называемого народного христианства (и народного ислама).

Подобные трансконтинентальные контакты не сводимы к определенной миграции или серии однотипных миграций. Скорее они отражают развитие той самой "мир-системы", которая сформировалась в Нуклеарной Евразии (с Северной Африкой) к середине I тыс. до н.э., ознаменовав переход обществ этого макро-региона на принципиально иной по сравнению с остальным миром уровень, будь то плотность и численность населения, технология, средства коммуникации, характер идеологических систем [Коротаев 2006; Коротаев и др. 2005]. Понимание проблемы в данном ключе не делает менее привлекательным изучение обстоятельств распространения отдельных элементов культуры, но позволяет рассматривать факты такого рода в общем контексте социальной эволюции.

Если говорить о фольклоре, то нельзя не вспомнить еще один аспект интеграции Нуклеарной Евразии на протяжении последних двух тысячелетий - формирование и распространение волшебной сказки вообще и используемых в ней конкретных сюжетов и мотивов в частности. В пределах новой трансъевразийской коммуникативной сети благодаря общению между ранее мало связанными регионами должен был ускориться отбор тех повествовательных образов и структур, которые, во-первых, легко запоминались и воспроизводились, а, во-вторых, обладали наименьшей природной и культурной спецификой, что облегчало их перенос на дальние расстояния. Космологическая схема с быком и "китом" не восходит ни к одной древней традиции, во всяком случае не зафиксирована ни в канонических текстах мировых религий, ни в мифологии тех культур, которые избежали прямого воздействия со стороны этих религий. Это такой же качественно новый продукт, как и волшебная сказка. Хотя как в космологии, так и в сказке использованы мотивы, возраст которых может быть сколь угодно велик, эти элементы в значительной мере очищены от своего первоначального культурного контекста. Попытки оконтурить ранние ареалы бытования использованных волшебной сказкой мотивов не совсем безнадежны, но речь здесь может идти лишь о крупных регионах без территориальной детализации внутри них.

В фольклористике вторая половина XX век стала временем господства структурно-семиотического подхода, в то время как исследования историко-географического плана все больше ассоциировались с чем-то наивным и дилетантским, вроде поздних работ Г.Н. Потанина. Между тем накопленный за полтора века гигантский фактический материал по фольклору и мифологии вполне может быть использован в современных исторических разработках.

Анисимов А.Ф. 1959. Космологические представления народов Севера. М.-Л.: Изд-во АН СССР. 166 с.

Арутюнян С.Б. 1980. Армянская мифология // Мифы народов мира. Т. 1. М.: Советская энциклопедия. С. 104-106.

Багрий А.В. 1930. Фольклор Азербайджана и прилегающих стран. Т. 3. Баку: Изд-во АзГНИИ. 256 с.

Бараг Л.Г. 1987. Башкирское народное творчество. Т. 2. Предания и легенды. Уфа: Башкирское книжное изд-во. 576 с.

Барцыц М.М. 2005. [Личное электронное сообщение].

Беннингсен А.П. 1912. Легенды и сказки Центральной Азии. СПб: Типография А.С. Суворина. 168 с.

Березкин Ю.Е. 2005. Мир черепахи: от детских рассказов до космогоний. В связи с оберегом из североамериканской коллекции МАЭ // Сборник Музея Антропологии и Этнографии. № 50. СПб: Изд-во МАЭ РАН, 2005. С.  251-279.

Боголюбов М.Н. 1969. Персидские слова с xar ^o, kar ^o и рыба kara в Авесте // Иранская филология. Краткое изложение докладов научной конференции, посвященной 60-летию профессора А.Н. Болдырева. М.: Институт востоковедения АН СССР, Ленинградский государственный университет. С. 90-91.

Брагинский И.С., Лелеков Л.А. 1980. Иранская мифология // Мифы народов мира. Т.1. М.: Советская энциклопедия. С. 561-564.

Брудный Д., Эшмамбетов К. 1989. Киргизские народные сказки. Фрунзе: Мектеп. 282 с.

Вербицкий В.И. 1893. Алтайские инородцы. М.: скоропечатня А.А. Левенсона. 222 с.

Веселовский А.И. 1890. К вопросу о дуалистических космогониях // Этнографическое обозрение 5 (2): 32-48.

Воробьев Н.И., Хисамутдинов Г.М. 1967. Татары Среднего Поволжья и Приуралья. М.: Наука. 538 с.

Вострецов П. 1907. Поверья, приметы и суеверные обычаи наурцев // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Вып. 37, отд. 2. С. 1-93.

Гаджиева С.Ш. 1961. Кумыки: Историко-этнографическое исследование. М.: Мысль. 387 с.

Горненский И. 2000. Легенды Памира и Гиндукуша. М.: Алетейя. 208 с.

Грязневич П.А., Басилов В.Н. 1982. Мусульманская мифология // Мифы народов мира. Т.2. М.: Советская энциклопедия. С. 483-187.

Гура А.В. 1997. Символика животных в славянской народной традиции. М.: Индрик. 910 с.

Далгат Б.К. 2004. Первобытная религия чеченцев и ингушей. М.: Наука. 240 с.

Девяткина Т.П. 1998. Мифология мордвы. Саранск: Тип. "Красный Октябрь". 336 с.

Джанашвили М.Г. 1905. Картлис-Цховреба – Жизнь Грузии // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Вып. 35, отд. 1. С. 113-235.

Дыбо А. В. 2006. Личное сообщение.

Евсеев В.Я. 1950. Карельские эпические песни. М.-Л.: Изд-во АН СССР. 526 с.

Емельянов Н.В. 1980. Сюжеты якутских олонхо. М.: Наука. 376 с.

Жизнь животных. 1983. Т. 4. Рыбы. М.: Просвещение.

Заварицкий Г.К. 1916. О том свете и об этом. Рассказы Саратовского Поволжья // Этнографическое обозрение, год 28, кн. 109-110, 1916, № 1-2. С. 67-83.

Иванов Вяч. Вс. 1977. Луна, упавшая с неба. Древняя литература Малой Азии. М.: Художественная литература. 317 с.     

Ивановский А. 1890. Дьявол – творец солнца (торгоутское сказание) // Этнографическое обозрение 7 (4): 263.

Катанов Н.Ф. 1897. Приметы и поверья тюрков Китайского Туркестана, касающиеся явлений природы // Сборник статей учеников профессора Виктора Романовича Розена ко дню 25-летия его первой лекции 13 ноября 1872-1897. СПб: Императорская Академия Наук. С. 29-44.

Козин, С.А. 1946. Общая характеристика свода монгольского эпоса о Гэсере. Изд. АН СССР по отд. литературы и языка. Т. V, вып. 3. М.

Конаков Н.Д. 1999. Мифология Коми. Руководитель авторского коллектива Н.Д. Конаков. М.-Сыктывкар: Изд-во ДИК. 480 с.

Коротаев А.В. 2006. Периодизация истории Мир-Системы и математические макромодели социально-исторических процессов // История и Математика: Проблемы периодизации исторических макропроцессов / Гринин Л.Е., Коротаев А.В., Малков С.Ю. (Ред.). М.: УРСС. С. 129-132.

Коротаев А. В., Малков А. С., Халтурина Д. А. 2005. Законы истории. Математическое моделирование исторических макропроцессов. Демография, экономика, войны. М.: УРСС.

Крюков М.В., Переломов Л.С., Софронов М.В., Чебоксаров Н.Н. 1983. Древние китайцы в эпоху централизованных империй. М.: Наука. 415 с.

Кузнецова В.С. 1998. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. Новосибирск: Изд-во СО РАН. 249 с.

Кулемзин В.М. 1984. Человек и природа в верованиях хантов. Томск: Изд-во Томского университета. 190 с.

Мелик-Шахназаров Е. 1904. Из поверий, предрассудков и народных примет армян Зангезурского уезда // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Вып. 34, отд. 3. С. 91-124.

Мокшин Н.Ф. 1998. Религиозные верования мордвы. Саранск: Мордовское кн. изд-во. 248 с.

Мошков В. 1900. Миросозерцание наших восточных инородцев: вотяков, черемисов и мордвы // Живая старина, год 10, вып. 1-2. С. 194-212.

Мошков В. 1901. Гагаузы Бендерского уезда. Верования. Воззрения на природу. Великаны // Этнографическое обозрение 51(4):1-80.

Неклюдов С.Ю. 1982. Монгольских народов мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2. М.: Советская энциклопедия. С. 170-174.

Огнева Е.Д. 1982. Тибетская мифология // Мифы народов мира. Т.2. М.: Советская энциклопедия. С. 506-511.

Перевозчикова Т.Г. 1993. Представления о мире и народный календарь // Удмурты. Историко-этнографические очерки. Ижевск: Удмуртский институт истории, языка и литературы. С. 251-254.

Потанин Г. Н. 1881. Очерки северо-западной Монголии. Выпуск II. СПб: типография В. Киршбаума. 87 с.

Потанин Г.Н. 1883. Очерки северо-западной Монголии. Выпуск IV. СПб: типография В. Киршбау ма. 1025 с.

Потанин Г.Н. 1916. Казак-киргизские и алтайские предания, легенды и сказки // Живая старина, год 25, вып. 2-3, с. 47-198.

Потанин Г.И. 1919. Монгольские сказки и предания // Записки Семипалатинского подъотдела Западно-сибирского отдела Русского географического общества, вып. 13. С. 1-97.

Потанин Г.Н. 1972. Казахский фольклор в собрании Г.Н. Потанина. Алма-Ата: Наука. 382 с.

Прокофьева Е.Д. 1976. Старые представления селькупов о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (вторая половина XIX – начало XX в.). Л.: Наука. С. 106-128.

Ромбандеева Е. 1991. Душа и звезды. Предания, сказания и обряды народа манси. СПб, Ханты-Мансийск: Стерх. 112 с.

Станьял В.П. 2004. Чувашское народное творчество. Мифы. Легенды. Предания (на чуваш. языке). Чебоксары. 2004. (Подстрочный пер. с.н.с. Центра этнологических исследований УНЦ РАН, Уфа И.Г. Петрова).

Стеблин-Каменский И.М. 2006. Личное сообщение.

Тураев Б.А. 1999. Финикийская история // Финикийская мифология. СПб: Летний Сад. С. 69-184.

Функ Д.А. 2005. Мифы шам анов и сказителей. Комплексное исследование телеутских и шорских материалов. М.: Наука. 398 с.

Хадахнэ К. 1926. Легенды о сотворении мира и человека // Жизнь Бурятии 1-3: 32-38.

Хангалов М.Н. 1960. Собрание сочинений, т. 3. Улан-Удэ: Бурятское кн. изд-во. 421 с.

Хлопина И.Д. 1978. Из мифологии и традиционных религиозных верований шорцев (по полевым материалам 1927 г.) // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск: Наука. С. 70-89.

Чекмарев А. 1998. Погребенные царства Китая. Пер. с англ. А. Чекмарева. М.: ТЕРРА – Книжный клуб. 168 с.

Чеснов Я.В. 1982 a. Лойсаомонг // Мифы народов мира. Т. 2. М.: Советск ая энциклопедия. С. 66.

Чеснов Я.В. 1982 b. Макон // Мифы народов мира. Т. 2. М.: Советская энциклопедия. С. 91.

Ширакуни Н. 1904. Зангезурский уезд Елисаветинской губернии // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Вып. 34, отд. 1. С . 182-217.

Штыгашев И. 1894. Предания инородцев Кузнецкого округа о сотворении мира и первого человека // Записки Западно-Сибирского отделения Российского Географического Общества 17(1). 12 с. (Отдельная пагинация в каждой статье).

Adriani N., Kruyt A.C. 1950. De Bare'e Sprekende Toradjas van Midden-Celebes (de Oost-Toradjas). Deel I. Amsterdam: N.V. Noord-Hollandsche Uitgevers Maatschappij. 478 p.

Andree R. 1878. Ethnographische Parallelen und Vergleiche. Stuttgart: Julius Maier. 303 S.

Bhattacharjee P.N., Binod B. 1930. Folkcustom and folklore of the Sylhet District in India // Man in India 10 (2-3): 116-149.

Carmichael A. 2006. Indian Legends of Vancouver Island. Whitefish, MT: Kessinger Publishing. 42 p.

Cauvin J. 1994. Naissance des Divinitйs. Naissance de l’Agriculture. La Rйvolution d es Symboles au Nйolithique. Paris: CNRS Йditions. 304 p.

Ch бves M. 1958. Mнtica de los Siona del Alto Putumayo // Miscelanea Paul Rivet Octogenaria Dicata. Vol. 2. Mйxico: Universidad Autуnoma de Mйxico. P. 121-151.

Diуszegi, V. 1978. Pre-Islamic shamanism of the Baraba Turks and some ethnogenetic conclusions // Shamanism in Siberia. Budapest: Akadйmia Kiadу. P. 83-169.

El-Shamy H.M. 1995. Folk Traditions of the Arab World. A Guide to Motif Classification. Vol. 1. Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press.

Elwin V. 1949. Myths of Middle India. Madras: Oxford University Press. 532 p.

Elwin V. 1958. Myths of the North-East Frontier of India. Calcutta: North-East Frontier Agency. 448 p.

Enthoven R.E. 1924. The Folklore of Bombay. Oxford: Clarendon Press. 353 p.

Geertz C. 1973. The Interpretation of Cultures. Selected Essays by Clifford Geertz. New York: Basic Books. 470 p.

Hanauer J.E. 1977. Folklore of the Holy Land. Moslem, Christian and Jewish. Mineola (New York): Dover Publications. 280 p.

Harva (Holmberg) U. 1927. The Mythology of All Races. Vol. 4. Finno-Ugric, Siberian. Boston: Archaeological Institute of America, Marshall Jones Co. 585 p.

Harva U. 1952. Die religi цsen Vorstellungen der Mordwinen. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia. 456 S.

Hollis A.C. 1905. The Masai. Their Language and Folklore. Oxford: Clarendon Press. 356 p.

Korotayev A., Berezkin Y., Kozmin A., Arkhipova A. 2006. Return of the White Raven: Postdiluvial Reconnaissance Motif A2234.1.1 Reconsidered // Journal of American Folklore 119 (472): 203-235.

Krappe A.H. 1938. La Genиse des Mythes. Paris: Payot. 357 p.

Kropej M. 2003. Cosmology and deities in Slovene folk narrative and song tradition // Studia mythologica slavica 6: 121-148.

Laugaste E. 1998. Suur Tamm. Tartu: Tartu Riikliku Ьlilooli eesti kirjanduse ja rahvaluule kateeder. 75 lk.

MaaІ A. 1933. Die Sterne im Glauben der Indonesier // Zeitschrift fьr Ethnologie 65 (4-6): 264-303.

Meyouhas J. 1928. Bible Tales in Arab Folk-Lore. London: Alfred A. Knopf.

Nov D. 1965. The universe concept of Yefet Shvili, a Jewish-Yemenite story-teller // Folk-Lore 14 (3-4): 259-275.

Peiros I. 2005. The Formosan language family //.

Pleyte C.M. 1894. Die Schlange im Volksglauben der Indonesier // Globus 65: 95-100.

Rolett B.V ., Wei-Chun Chen, Sinton J.M. 1999. Taiwan Neolithic sea faring and Austronesian origins // Antiquity 74 (283): 54-61.

Scott P. 1993. The Book of Silk. London: Thames and Hudson. 256 p.

Skeat W.W., Blagden C.O. 1900. Malay Magic. London, New York: MacMillan. 593 p.

Stцhr W., Zoetmulder P. 1965. Die Religionen Indonesiens. Stuttgart, Berlin, Kцln, Mainz: W. Kohlhammer. 356 S.

Tedre J. 1969. Eesti Rahvalaulud. Antoloogia. I kхide. Tallinn: Eesti Raamat. 772 lk.

Waterman P.P. 1987. A Tale-Type Index of Australian Aboriginal Oral Narratives. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia. 173 p. (FF Communications, Vol. 238).

Webber, W.L. 1936. The Thunderbird "Tootooch" Legends. Folk Tales of the Indian Tribes of the Pacific Northwest Coast Indians. Seattle: Ace Printing Company. 38 p.

Yamada H. 2002. Religiцs-mythologische Vorstellungen bei den austronesischen Vцlker Taiwans. Ein Beitrag zur Ethnologie Ost- und Sьdostasiens. Inaugural-Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades der Philosophie an der Ludweg-Maximilians-Universitдt. Mьnchen. 450 S.

Yamada H. 2006. [Личное электронное сообщение ].

Иллюстрация:

Рис. 1. Рыбы со стоящим на них антропоморфным персонажем. Нижняя часть картины на шелке. Гробница княгини Дай, провинция Хунань, ок. 168 г. до н.э. Прорисовка автора.