<< На главную страницу

Ю.Е. Березкин

До или после Завета? «Оплеванное творение» и сопутствующие мифологические мотивы в Евразии[1]

Мощное воздействие ближневосточного очага культурогенеза на окружающие регионы стало следствием как расселения переднеазиатских популяций в эпоху Докерамического Неолита Б (а частично и позже[2]), так и опосредованных культурных влияний. Интенсивная интеграция евразийского степного пояса и примыкающих к нему территорий в то переплетение культурных связей, наиболее плотная область которого располагалась где-то между Эгеидой и Белуджистаном, началась с освоения степи скотоводами и земледельцами в конце энеолита и в эпоху бронзы. В середине IIIтысячелетия отколовшиеся от ямной общности создатели афанасьевской культуры (прототохары?) достигли Минусинской котловины и позже Тувы. Высказано предположение о прямой миграции носителей синташтинской культуры из Закавказья на Южный Урал [Григорьев, Мосин 2000: 282]. Данную точку зрения большинство археологов отвергает (В.С. Бочкарев, личн. сооб. 2005), но в любом случае создатели культур андроновской общности во II тыс. до н.э определенно испытывали воздействие Передней Азии и Бактрийско-Маргианской цивилизации. Об этом свидетельствует хотя бы находки в Кулундинской степи станковой среднеазиатской керамики [Папин 2005: 293]. Сама хозяйственная основа культур степной бронзы (т.е. набор культурных растений и домашних животных) имеет очевидные переднеазиатские корни. Это делает вероятным параллельное распространение далеко на восток и на север и других элементов культуры переднеазиатского происхождения.

С конца IIтыс. н.э. степные ираноязычные группы проникали в Иран, Закавказье и Малую Азию, после чего ахемениды со своей стороны предпринимали попытки контролировать степь. Важный период инфильтрации переднеазиатских традиций в более северные районы приходится на раннее Средневековье, время согдийской колонизации вдоль Великого Шелкового Пути и распространения манихейства [Кызласов 2001]. За этим последовали распространение ислама и, наконец, русская колонизация.

В свете сказанного неудивительно, что в фольклоре народов, живших в пределах Евразийского степного пояса и на смежных с ним территориях, зафиксированы десятки мотивов, относительно которых возникает предположение об их заимствовании из каких-то источников, имевших в конечном итоге переднеазиатское происхождение. Это могли быть как канонические и апокрифические письменные тексты аврамических религий, так и устная традиция, в том числе и достаточно древняя, лежащая в основе подобных текстов. Некоторые трансъевразийские мотивы близки новозаветным притчам по духу (Бог укорачивает хлебный колос), в других встречаются имена библейских и коранических персонажей (Сулейман, Ной), третьи вызывают в памяти вполне конкретные эпизоды «священной истории» (Духи падают с неба).

Подобные мотивы никогда не рассматривались систематически, ареалы их распространения в точности не прослежены, и единственным специалистом, которого данный вопрос вообще серьезно интересовал, был, кажется, Г.Н. Потанин. В дальнейшем исследователи обращались в основном лишь к более частной проблеме происхождения дуалистических космогоний в связи с мотивом Ныряльщика за землей.

Потенциальная древность мотивов может быть существенно больше, нежели возраст даже наиболее ранних письменных памятников, а в поздние комментарии и апокрифы могли попадать мотивы из далеких региональных традиций, не известные в Передней Азии в эпоху формирования письменного канона. Но хотя о времени первичного возникновения того или иного фольклорного мотива судить в принципе невозможно, время широкого распространения мотива поддается оценке, исходя из ареала его дальнейшей фиксации. Против очень значительной древности некоторых (но не всех) из рассматриваемых трансъевразийских мотивов свидетельствует их отсутствие в Новом Свете и на северо-востоке Азии у ительменов, коряков и чукчей. Для сравнения отметим, что ряд других мотивов, которые зафиксированы в пределах евразийского степного пояса и вокруг него, зафиксированы в Америке и скорее всего проникли туда в эпоху заселения Нового Света (финальный плейстоцен – ранний голоцен) [Березкин 2003; 2005а; Berezkin 2004].

К числу широко распространенных в Евразии повествований относится история об испорченном творении и собаке-предательнице, которой я кратко уже касался [Березкин 2005б: 181-183]. Обычный вариант сюжета таков. Создав тела людей, творец отправляется за душами, чтобы оживить творение. На время своего отсутствия он оставляет сторожем Собаку, причем облик сторожа конкретно не описывается (то это скорее зооморфное существо, то скорее антропоморфное). В отсутствие творца антагонист просит Собаку пропустить его к недоделанным людям и для этого напускает мороз и подкупает сторожа теплой шубой. Антагонист портит творение, оплевывает его, из-за чего люди оказываются подвержены болезням и смерти. Вернувшийся творец выворачивает оплеванные творения наизнанку, дабы слизь и нечистоты остались внутри, а Собаку наказывает, превращая в животное, обязанное служить человеку и питаться отбросами.

В подобной форме миф записан у русских центральных и северных губерний европейской России [Добровольский 1891, № 9: 230-231; Кузнецова 1998: 99, 101, 160; Морохов 1998, № 457: 427), украинцев [П.И(ванов) 1892: 89-90], удмуртов [Владыкин 1994: 321-322; Перевозчикова 1988: 39], марийцев [Акцорин 1991, № 7: 38; Васильев 1907: 50-51; Верещагин 1996: 134], мордвы [Девяткина 1998: 169, 297-298; Кузнецова 1998: 101; Седова 1982: 13-15], чувашей [Егоров 1995: 117-118], манси [Лукина 1990, № 114Б: 300], ненцев [Головнев 1995: 399-400; 2004: 100], у различных групп якутов [Гурвич 1977: 195-196; Миддендорф 1989: 20], русскоязычных метисов Русского Устья [Азбелев, Мещерский 1986, № 76: 214], в Южной Сибири у тубаларов [Радлов 1989: 221], хакасов [Катанов 1963: 155-156; Радлов 1907: 523-524], тофаларов [Рассадин 1996, № 8: 16], балаганских бурят [Гомбоев 1890, № 1в: 67-69] и монголов [Потанин 1883, № 46б: 220-223][3].

Часть записей, сохраняя ядро сюжета (собака-сторож, испорченное творение), отлична в деталях. У казахов вернувшийся творец не наказывает собаку, а признает, что без теплой одежды она не могла служить сторожем, и одаривает ее шкурой [Ивановский 1891: 250]. У коми речь идет об охраняемом собакой и оплеванном антагонистом-Омцлем ребенке, а мотивы ухода творца за душой и выворачивания им наизнанку человеческих фигур отсутствуют [Конаков 1999: 43; Рочев 1984, № 107: 114]. Мотива выворачивания нет также у эвенков (при том, что сам миф представлен множеством записей, сделанных среди носителей всех диалектов) [Василевич 1959: 175-179; Романова, Мыреева 1971, № 1, 2: 325-326; Мазин 1984: 22] и эвенов [Чадаева 1990: 124]. Этот мотив вообще подходит лишь к тем вариантам, в которых оживляет людей сам творец, а там, где душу в них вкладывает антагонист, выворачивание не встречается. Так этого мотива нет у шорцев, причем в одном тексте Ульгень соглашается, чтобы не он сам, а его противник Эрлик вдохнул в человека душу [Хлопина 1978: 71-72], а в другом дьявол Айна не оплевывает человека снаружи, а плюет ему в рот [Штыгашев 1894: 7-8]). Мотив выворачивания наизнанку отсутствует в большинстве ненецких [Лабанаускас 1995: 13-15; Лар 2001: 188-205; Лехтисало 1998: 9-10],во всех алтайских [Анохин 1924: 18; Вербицкий 1893: 92-93; Ивановский 1891: 251; Никифоров 1915: 241; Потанин 1883, № 46а: 218-220] и в негидальском [Хасанова, Певнов 2003, № 1: 51-53] текстах. В них же человек оживлен не богом, а его оппонентом. Поскольку восточноевропейские версии мифа наиболее однообразны, кажется вероятным, что мотив выворачивания наизнанку был принесен туда из южносибирско-монгольского региона. Оттуда же он мог попасть и к якутам, оставшись неизвестным тунгусо-маньчжурским группам.

Больше других отступает от основной схемы наиболее восточный в Евразии, орочский, текст, согласно которому собака сама и является невольным антагонистом Хадау (творца); в его отсутствие и вопреки его указанию она накормила (=оживила) человека, в результате чего люди утратили твердое покрытие, сохранившееся только на концах пальцев в виде ногтей [Аврорин, Лебедева 1966, № 49: 195-196]. К утрате людьми ногтеподобной кожи сводится и ущерб, нанесенный антагонистом в рассказе киренских эвенков [Пинегина и др. 1952: 49-50]. Текст южных селькупов оставляет впечатление полузабытого и искаженного: лоз (черт) заставляет собаку поменять свою кожу, которая была как у человека ногти, на нынешнюю, а о судьбе самого человека не сказано [Пелих 1972: 341].

У. Харва (Холмберг) в свое время предположил, что мотив утраты людьми ногтеподобной кожи, сохранившейся только на концах пальцев, может восходить к средневековым еврейским и арабским письменным текстам, согласно которым одежда Адама и Евы в раю состояла из ногтей, а после грехопадения сохранилась только на руках [Holmberg 1927: 384] (см. также [Мошков 1901: 48]). У селькупов, орочей, коми, мордвы и киренских эвенков данный мотив сочетается в одном и том же повествовании с мотивом собаки-сторожа, а у манси хотя и не сочетается, но включен в историю испорченного творения (без мотива собаки-сторожа, об этом ниже) [Munkбcsi1908: 228]. Если мотив ногтеподобной кожи тесно связан с мотивом испорченного творения и если он имеет ближневосточное происхождение, то предположение о ближневосточных же истоках всего рассматриваемого комплекса мотивов получает довод в свою пользу. Однако при ближайшем рассмотрении сцепление мотивов ногтеподобной кожи и испорченного творения в континентальной Евразии оказывается не столь очевидным, а сам ареал распространения мотива ногтеподобной кожи - более широким, чем полагал Харва.

В большинстве текстов об утрате ногтеподобной кожи (русские, украинцы и белорусы [Добровольский 1891, № 16: 236; Ивановский 1892: 251; Кузнецова 1998: 104], латыши [Вольтер 1890: 142], литовцы [Кербелите 2001: 107], народы западного Памира [Мухиддинов 1989: 38], манси [Лукина 1990: 42, 291-293]) это происходит вследствие грехопадения, которое лишь весьма ненадежно (через мотив «змея-искусителя») можно связать с мотивом порчи творения противником божества. У марийцев мотив включен в сюжет определения судьбы будущих людей [Акцорин 1991, № 3: 31]. У хантов [Кулемзин, Лукина 1977: 123] и селькупов [Пелих 1972: 342] ногти есть остаток покрытия, защищавшего тела первых людей, но люди эти – местная первораса, мало напоминающая Адама и Еву.

В пользу «аврамического» происхождения мотива ногтеподобной кожи и его связи с мотивом испорченного творения могут свидетельствовать, казалось бы, филиппинские данные [Eugenio1994, № 37, 179: 93, 302-303]. В мифе букиднон Магбабая спустился на землю, слепил из глины тела людей и прежде, чем вдохнуть в них душу, отправился на небо за твердым покрытием для тел. В это время его брат поднялся из подземного мира и сам вдохнул в творения души. Магбабая смог лишь нанести твердый слой на ногти людей, кожа осталась нежной, непрочной. У маную созданные Манамой первые существа не нуждались в пище и имели на теле ногтеподобный покров, а голая кожа была только на суставах [Eugenio 1994, № 37: 93]. Поскольку оба текста записаны на Минданао, сильнее других островов архипелага подвергшегося влиянию ислама, искать источник мотивов можно в каких-то мусульманских апокрифах.

Подобный вывод, однако, был бы поспешен. Как мы увидим чуть ниже, мотив ногтей как нетленной субстанции, оставшейся от нереализованного творения, известен и другим австронезийским народам. Кроме того, миф о ногтеподобном покрытии записан также и на Северо-Западном побережье Северной Америки у цимшиан. Согласно ему,Ворон совокупляется с Камнем и с Бузиной. Если бы женщина-Камень родила первой, люди бы были покрыты твердой чешуей и не умирали. Однако первой рожает Бузина, поэтому люди смертны, прочное же покрытие оказалось только на пальцах в виде ногтей [Boas 1895, № XXIII/2: 278; 1902: 72; Deans1891: 34]. Нет никаких фактов в пользу заимствования сюжета от европейцев. Напротив, его основная фабула (рожает жена-растение, а не жена-камень) не только зафиксирована у соседних с цимшиан атапасков-талтан [Teit 1921, № 21: 216], но и нашла отражение в древней Японии [Кодзики 1994, гл.32: 88-89; Нихон Сёки 1996, свиток 2: 158-159], а также на Лусоне у апаяо [Wilson 1947: 87]. При этом, учитывая детали, оба индейских мифа (у цимшиан и талтан) больше всего похожи на японский, чуть меньше на филиппинский, а тот в свою очередь перекликается с текстами тболи на Минданао, а также семангов, даяков, ниасцев и альфуров в Малайзии и Индонезии, у которых нет мотива выбора жены, но остается ассоциация смертных людей с бананом, а не с твердым деревом или камнем.

«Аврамическое» происхождение мотива ногтеподобного покрытия тел оказывается, таким образом, под сомнением. С равным успехом допустимо предполагать, что в арабские и еврейские источники этот мотив попал с востока, тем более, что в древних текстах он отсутствует. Данное предположение получает дополнительный вес, если обратиться к мифам на сюжет «испорченного творения», зафиксированным вне основного восточноевропейско-сибирского ареала сюжета.

Первую группу составляют тексты, которые демонстрируют уже знакомый трехчленный набор персонажей (творец, сторож, антагонист), но завершаются «оптимистически» – сторож успешно отгоняет антагониста и не дает ему погубить творение.

Один из подобных текстов записан к северу от главного ареала сюжета – на Таймыре у нганасан. Прародительница Немы нгуо рожает ребенка - веточку тальника с одним листочком. Ее муж Сыраде нгуо посадил веточку, стал наблюдать, как растет. Болезнь пришла и нагадила. Муж попросил второго ребенка, чтобы тот сторожил первого. Им оказался безрогий оленьчик, он просит отца дать ему рога бороться с червями и гадами, получает один рог из мамонтовой кости, другой из камня, уничтожает гадов [Попов 1984: 42-43].

Большая часть мифов такого типа записана южнее основного евразийского ареала – в восточной Индии у тибето-бирманцев (лушеи, качари) и у мунда (корку, бирхор, сантал, мунда собственно). Территориально отдален от других текст с Хальмахеры (Молукки). Вот краткие пересказы записей.

Лушеи . Бог вылепил из глины мужчину и женщину, недоделав лег спать, в это время змея сожрала фигуры. Так случилось несколько раз, и змея до сих пор уносит людей, когда те умирают. Бог вылепил собаку, она отогнала змею, поэтому собаки воют, когда человек умирает [Shakespear 1909: 399].

Качари . Создав землю, Алоу Иладжа стал делать тела мужчины и женщины, ушел отдыхать, не успев вложить в них дыхание. В это время пятеро братьев творца разыскали фигуры, разрезали их и спрятали куски в лесу. То же повторилось на следующий день. На третий день Алоу Иладжа создал двух собак и оставил их сторожить фигуры. Когда пришли братья, собаки их отогнали. Оживленные мужчина и женщина стали прародителями человечества [Soppitt 1885: 32].

Корку . Мула собрал в сосуд менструальную кровь жены. В это время Махадео делал из глины тела людей. Деревья решили, что люди станут рубить их, и разбили тела. Махадео сделал новые, окропил их кровью из сосуда Мулы, они ожили. Благодаря этой крови, люди покрыты кожей, иначе была бы голая плоть. Мула зарыл сосуд с кровью, из него выросло дерево, принесло плоды. Мула дал их созданным Махадео мужчинам и женщинам, после чего у женщин появились месячные [Elwin 1949, № 73: 280-281].

Бирхор. Сингбонга создал крылатую лошадь, затем вылепил из глины человека, оставил на ночь сохнуть. Ночью лошадь растоптала фигуру, так как боялась, что человек станет запрягать лошадей. На следующий день Сингбонга вылепил новую фигуру и к ней приставил фигуру собаки. К вечеру собака высохла и ветер ее оживил. Ночью собака стала лаять и отогнала лошадь от человеческой фигуры. Сперва у человека не сгибались суставы, но Сингбонга это исправил [Roy, The Birhors, 398 в Elwin 1949: 16].

Мунда . Сингбонга сделал фигуры мужчины и женщины. Пока в них еще не было жизни, лошадь их растоптала, чтобы затем люди не заставляли ее работать. Сингбонга вылепил новые фигуры и создал паука охранять их. Паук защитил фигуры паутиной, Сингбонга вдохнул в них жизнь [Roy, ii, 201 в Elwin 1949: 19].

Cантал. Такар Джиу велит призвать Малин Будхи, та лепит две человеческие фигуры и оставляет их сохнуть. «День-лошадь» растоптала фигуры, Малин Будхи вылепила новые. Такар Джиу сказал, что над притолокой – жизнь птиц, а Малин Будхи должна оживить фигуры жизнью людей, которую надо взять из-под коньковой балки. Поскольку Малин Будхи не смогла туда дотянуться, она взяла птичью жизнь, и фигуры улетели на небо, став двумя птицами. Эти птицы попросили Такар Джиу создать для них место, куда бы они могли сесть, и он создал землю, а на ней дерево. Самка отложила два яйца в гнездо под деревом, но Рагхоп Буар (змей?) дважды съедал их. Тогда Такар Джиу приставил к ним сторожа, из яиц вылупились мужчина и женщина [Campbell, 15 ffв Elwin 1949: 19-20].

Лода (Хальмахера). Посланник верховного божества сделал из глины изображения людей, вернулся на небо получить для них души. В его отсутствие Дьявол разбил изображения. Так произошло дважды. На третий раз посланник сделал из испражнений Дьявола двух собак, суку и кобеля, велел им отгонять Дьявола. Поскольку собственный кал вызвал у Дьявола отвращение, собаки успешно защитили фигуры. Посланник вложил в людей души, фигуры стали мужчиной и женщиной [Baarda1904, № 13: 444].

Вторую группу образуют тексты типа приведенного выше мифа минданаосских букиднон, распространенные только в островной части Юго-Восточной Азии. В них либо вообще действуют лишь два персонажа (творец и его оппонент), либо роль сторожа незначительна. Мифы объясняют происхождение смерти и этим напоминают сибирские.

Даяки (группа от данум). Пахатала все создал, а его со-творец Пахатара решил сделать людей. Он нашел два яйца, придал им форму мужской и женской фигур, пошел за каменными костями и каменным дыханьем, оставив свою жену Андин Бамбан сторожить фигуры. Пришедший Перес («хороший-плохой», ассоциируется с нижним миром), сказал, что люди с каменным дыханьем будут бессмертны и земля переполнится, поэтому люди должны умирать. Он предложил вложить в фигуры дыхание-ветер, кости-дерево, кровь-воду. Фигуры ожили. Вернувшийся Пахатара (Пахатала?) не возражал, а из принесенного материала сделал людям волосы, зубы и ногти, которые после смерти не разлагаются [Schдrer, p.25 в Raats 1970: 40-41].

Даяки (юго-восток Борнео). 1) В море плавал змей, ему на голову поместили землю, она разрослась. Ранджинг Аталла спустился с неба, нашел семь яиц, в одном была женщина, в другом мужчина, оба бездыханные. Ранджинг Аталла вернулся в верхний мир попросить у Создателя дыхание оживить людей. В это время бог ветра вдохнул в людей жизнь, поэтому они смертны. 2) Из двух яиц появились мужчина и женщина, родили семь сыновей и семь дочерей без признаков жизни. Сын Хат-аллы Бату Джампа обещал дать мужчине зародыши жизни. Уходя, муж велел жене не выглядывать из-под москитной сетки. Она выглянула, порыв ветра оживил тела, и теперь люди смертны, ибо их жизнь есть всего лишь ветер. 3) Два дерева породили яйцо, из него родилась призрачная дева. Спустившийся с неба бог увидел ее, пошел за эликсиром жизни. В его отсутствие Ангой использовал землю для создания тела девы, дождь для крови, ветер для дыхания, оживил ее. Увидев это, бог разбил принесенный сосуд, вода жизни пролилась на растения, которые ныне, будучи срубленными, дают новые побеги, люди же стали смертными. Бог разрубил Ангоя на части, из кусков возникли змеи, тигры и все вредные существа [Dixon 1916: 169-177; Fischer 1932: 217-218].

Тораджа (Сулавеси). Боги сделали фигуры людей. После этого Тун Пуэ-ламоа отправился на небо за "долгим дыханием" для них. В его отсутствие Комбенхи отнес фигуры на вершину горы, где их оживил ветер. Люди получили "короткое дыхание"; поэтому смертны [Adriani, Kruyt 1951, № 5: 7].

В мифе семангов Малайи и ниасцев нет конкретного антагониста, но некоторые мотивы те же, что и в приведенных текстах.

Семанги (группа батек) [Endicott 1979: 83-84]. Старший брат по имени Аллах и младший Та Аллах спустились на землю, Аллах вылепил мужчину на востоке, Та Аллах – женщину на западе. Аллах пошел на запад к Тохан за «водяной душой». На обратном пути он оступился, уронил душу, Тохан больше не дал, пришлось взять «воздушную душу» у банана. Люди ожили, но стали смертными.

Ниасцы . Человек создан из плодов или почек дерева, выросшего из сердца одного из первопредков, а боги - из почек на вершине дерева; Латоэре не смог создать из плодов людей, а Бараси-лоэлоэ создал безжизненные фигуры мужчины и женщины. Ловаланги велел вложить в уста фигур ветер. Если много вложить, люди станут жить долго, мало – будут вскорости умирать [Dixon 1916: 176].

Рассмотренные варианты из Южной и Юго-Восточной Азии содержат важные параллели с североевразийскими мифами о творце, на время оставившем недоделанные фигуры людей, о его оппоненте и стороже-собаке. Помимо мотивов ногтей как сохранившегося свидетельства первоначального замысла бога относительно человека и мотива собаки-сторожа (в данном случае успешно справившегося с задачей), надо отметить мотив бессмертной субстанции, пролитой не на людей, а на деревья. Он характерен для Южной Сибири, где известен хакасам (точнее сагайцам) [Дыренкова 1929: 123], алтайцам [Анохин 1924; Никифоров 1915: 240-241], бурятам [Потанин 1883, № 43г: 210-211] и монголам [Потанин 1881, № 25в: 166-167; 1883, № 43в: 210], причем у алтайцев мотив включен в миф о собаке, поставленной охранять недоделанных людей. Согласно записи А.В. Анохина, Ульген создал человеческие тела и послал Ворона к Кудаю просить для них души. Получив души, Ворон понес их в клюве, но каркнул, пролетая мимо трупа коровы, у результате чего души упали на хвойные леса, сделавшиеся вечнозелеными. В это время Эрлик дал сторожу-собаке теплую шубу, и оживил людские тела собственным дыханием.

Первая часть данного алтайского повествования слабо связана со второй, точнее избыточна, поскольку этиология смерти содержится в обеих частях. Ворон в этих южносибирских мифах вообще выглядит персонажем из другого, тихоокеанского «культурного круга» и в континентальной Сибири встречается еще лишь в мифе илимпийских эвенков [Василевич 1959: 175]. В нем он выполняет ту же роль, что собака в стандартной североевразийской версии, получая однако, из рук антагониста не теплую шубу, а большой желудок. Объяснить вероятное наличие разных по происхождению мотивов можно следующим. Восточноевропейско-сибирские варианты сюжета о собаке-предательнице однообразны и не могут быть древними. Связан ли стандартный вариант, с которого мы начали рассмотрение, с манихейством, судить не берусь, но его распространение по просторам Евразии примерно в раннетюркское время правдоподобно. Данный вариант, однако, наложился на гораздо более древний фольклорно-мифологический фон, сохранившийся в относительной неприкосновенности в ареалах, находящихся далеко за пределами зоны евразийских степей – на Таймыре, в восточной Индии, в Юго-Восточной Азии. Но и в прилегающей к степям таежной зоне Сибири сохранились варианты мифа о появлении смерти, существенно отличающиеся от наиболее распространенной и, по всей видимости, поздней версии.

В этом отношении особого внимания заслуживают тексты манси. Помимо стандартного варианта с чертом, который обслюнявил фигуры людей, и богом, вывернувшим их наизнанку, у манси записаны такие тексты на сюжет «испорченного творения», которые перекликаются с характерными для Юго-Восточной Азии и связывают смертность человека с выбором непрочного материала при его создании или оживлении. Вот их резюме.

Манси (сел. Вежакоры на р. Обь). Йоли-Торум-сянь («Земли Мать», она же Калтась-эква, старшая сестра Нум-Торума, «верхнего бога») велит Крылатой Калм (божий вестник, дочь Торума) попросить отца сделать людей. Нум-Торум обращается за помощью к своему сыну Топал-ойке, который вырубает из лиственницы семь фигур. Хуль-отыр (связанный с нижним миром антагонист Нум-Торума) лепит из глины другие семь фигур. Топал-ойке соглашается поменяться с ним фигурами, если Хуль-отыр их оживит. Хуль-отыр относит деревянные фигуры к Нум-Торуму, тот дует, фигуры разлетаются и пропадают. Топал-ойке относит глиняные фигуры к Калтась-экве, она оживляет их. Из-за того, что люди были сделаны из глины, век их недолог, они тонут в воде, от жары пот выступает. Люди из лиственницы были бы крепче и в воде не тонули. Творения Хуль-отыра должны были стать (и, видимо, стали) менквами (злыми духами) [Лукина 1990, № 113А: 298-299] (аналогичная версия в [Чернецов 1935: 26-28]).

Манси (Лосьва). Нум-Торум сделал людей, смешав глину со снегом, покрыл тела твердой оболочкой, и пошел за душой. В это время Шул-Атыр испортил фигуры, оболочка осталась только на ногтях, поэтому люди болеют [Munkбcsi1908: 228].

Манси (верхняя Сосьва) Начало как в [Лукина 1990]. Старик Тапел вырезал семь фигур из лиственницы. Шул-Атыр сделал свои из глины, предложил поменяться, Тапел согласился. Деревянные люди Шул-Атыра стали менквами. Глиняных сумела оживить только Мать-Земля. Деревянные люди были бы прочны, не тонули, а так у людей легко ломаются конечности [Munkбcsi1908: 228-230].

Картографирование всех евразийских версий, включающих мотивы творца, создавшего тела людей и пошедшего за душами, и сторожа, поставленного охранять творение от антагониста, очерчивает ареал неожиданной конфигурации – от Хальмахеры до Таймыра. В него вписываются и зороастрийские материалы, согласно которым пес, находящийся у моста Чинват, есть тот самый, который был создан Охрмаздом с целью беречь от Ахримана физическое тело Адама [Boyce 1989: 146]. Казахская версия, географически занимающая промежуточное положение между Ираном и Сибирью, оказывается промежуточной также и по смыслу: пес хоть и не смог защитить творение Бога, он все же не предал его.

В восточной Индии и в Юго-Восточной Азии встречаются и другие мотивы, обычно рассматриваемые как отголоски и перепевы библейской мифологии. Во-первых, это мотив духов, которые будучи сброшены (обычно с неба), прогнаны, спрятаны, падают на различные объекты и получают соответствующие функции и имена типа домовой, леший и пр. У собственно мунда [Roy 1912: xx-xxxvii] бог свергает с неба духов, а у сантал [Kochar 1966: 247] разбрасывает по земле жен уничтоженных им асуров. В североевразийских традициях (в частности восточнославянских и коми) мотив свержения духов – один из завершающих в описании дуалистического творения, которое начинается с ныряния за землей. У марийцев недвусмысленно говорится о свержении падших ангелов. Однако предполагать, что «cюжет о падающих с неба служителях сатаны, вероятно, заимствован… у русских сибиряков» [Львова и др. 1988: 209] вряд ли возможно. По крайней мере кетская версия, в которую встроен данный мотив (свержение Есем с неба своей жены Хосядам и падение сопровождающих ее духов) [Анучин 1914: 3-4], больше напоминает космогонический миф ирокезов, нежели христианское предание.

Еще один «сибирско-австронезийский» мотив - Земля больше неба. При создании земля оказалась больше неба и ее пришлось сжать, так появились горы. Мотив этот зафиксирован, с одной стороны, у болгар [Кузнецова 1998: 78], русских [Кузнецова 1998?], чеченцев [Далгат 2004: 177] и бурят [Хадахнэ 1926: 32-33], а с другой, у бугун и ака на северо-востоке Индии [Elwin 1958, № 3, 9: 9, 15-16] и у народов западной Индонезии на Сулавеси и Калимантане (тораджа и различные группы даяков) [Dunn 1906: 16; Fischer 1932: 232-233; Jensen1974: 73, 74-75; Kruyt 1938, № 1: 346; Stцhr, Zoetmulder 1965: 43]. При этом на Калимантане мотив встроен в рассказ о создании человеческих фигур из альтернативных материалов – глины и дерева или банана.

Обратим внимание на наличие среди народов, знакомых с мотивом "земля больше неба" болгар. В балканском фольклоре, как и в североазиатском, есть по крайней мере еще один специфический мотив, характерный для космогоний восточной Индии и Юго-Восточной Азии. У дравидов (муриа, конд), мунда (сантал, сора, бирхор), тибето-бирманцев (качин), семангов и сенои, австронезийцев западной Индонезии (батаки, ментавай, тораджа) и Филиппин (тагалы) распространен миф о том, как Луна притворилась, будто убила своих детей-звезд, после чего Солнце действительно убило своих. Благодаря этому люди не умерли от жара множества солнц. Данный сюжет, имеющий параллели на юго-востоке Австралии [Waterman 1987, № 1460: 55-56], безусловно, сложился задолго до формирования современной этно-языковой карты региона. Еще Э. Эркес заметил, что за пределами Америки и Восточной Азии мотив множества солнц представлен только в румынской и болгарской сказках [Erkes 1926: 47]. При этом балкано-австронезийские параллели не сводятся к самому по себе мотиву множества солнц. В частности как у болгар, так и у тораджа речь идет об отказе Солнца от деторождения, ибо в противном случае его дети сожгут мир [Кузнецова 1998: 78; Kruyt 1938, № 24: 370].

В мифах мунда, тибето-бирманцев и австронезийцев, равно как и в библейской версии творения мотив лепки тела человека из глины (во всяком случае из некоего пластичного материала) сочетается с мотивом «запретного плода». Существует немало сибирских текстов, в которых люди становятся сексуально зрелыми, съев определенную ягоду или плод. Так в упоминавшемся мифе северных якутов-оленеводов антагонист творца, допущенный собакой в амбар с недоделанными людьми, дает одному ягоду, а другому полягоды, в результате чего первое существо стало женщиной, а второе мужчиной. В аналогичном хакасском тексте Бог, оживив человека, сделал ему жену из ребра и велел есть красную смородину на восходе, но не на заходе солнца. В подобных мотивах трудно не увидеть библейского прототипа. Однако «индийско-австронезийские» варианты мотива скорее сами могут рассматриваться как прототипы библейской версии, нежели как возникшие под ее влиянием. Тексты, сходные с мифом корку (съеденный плод приводит к появлению месячных), записаны у дравидов Ориссы – пардхан и гондов [Elwin1949, № 32, 76: 48-50, 282, 291]. Мотив «запретного плода» встречается также в собраниях фольклора фаталуку Тимора [AzevedoGomes 1972: 47-48] и обитателей острова Науру в Микронезии [Maude, Maude 1994, № 8: 44-46]. У фаталуку первая женщина и ее брат вступают в брак после того, как съели какой-то клубень. В микронезийском мифе мужчины рвут цветы с дерева женщин, сходятся с женщинами и становятся смертными, а дерево жизни с его неистощимым запасом съедобных продуктов отвергают. Версии «запретного плода», зафиксированные в разных районах Евразии, трудно счесть случайным совпадением. Полное отсутствие мотива в америндейском фольклоре есть довод в пользу общего происхождения всех евразийских вариантов.

Подведем итог. Приведенные материалы допускают два истолкования. Одно состоит в том, что переднеазиатская мифология по каким-то причинам оказала сильное влияние не только на североевразийский фольклор, но и на мифологию народов восточной Индии и Юго-Восточной Азии. Влияние это невозможно списать на деятельность европейских миссионеров или исламских проповедников, поскольку наиболее оригинальные и богатые подробностями тексты записаны у групп, мало подвергшихся влиянию мировых религий. К тому же прямые переклички с Библией или Кораном отсутствуют, речь идет о сравнительно далеких параллелях, да и вообще не столько об аналогиях с какими-либо ближневосточными текстами, сколько о мотивах, встречающихся в Сибири и Восточной Европе. В пользу относительно позднего распространения данного мотивного комплекса – образ (крылатой) лошади в роли антагониста творца в мифах мунда. Знакомство мунда с лошадью (как впрочем и приход носителей этих языков в Индию [Fuller 2002: 206]) не могло произойти ранее середины II тыс. до н.э. Загадочен не столько сам факт появления образа крылатой лошади в Южной Азии, сколько его специфическая связь с мунда, языковые связи которых тянутся вовсе не в Туркестан или на Кавказ, а скорее в юго-западный Китай. В любом случае для нашей темы это не главный вопрос, поскольку в мифах островной части Юго-Восточной Азии лошадь не фигурирует (но есть мотивы собаки-сторожа и ногтеподобной кожи)

Второе объяснение предполагает наличие древних между евразийским севером и юго-востоком или наличие общего фольклорно-мифологического субстрата, из которого развились мифологии и Юго-Восточной Азии, и Сибири, и Ближнего Востока. Последнее позволило бы объяснить генезис схематичного библейского образа «древа познания» на основе богатых подробностями и внутренне логичных австронезийских версий. Не затертый стандартной североевразийской версией нганасанский миф о творце человека, антагонисте и стороже, мансийские версии альтернативного творения из разных материалов и южносибирские тексты о животворной субстанции, пролитой на растения – все это находит ближайшие параллели в Юго-Восточной Азии, а частично (творение из разных материалов) и в Америке. Поскольку у папуасов ничего подобного нет, исходную зону распространения австронезийских версий можно локализовать значительно ближе к Сибири, чем локализованы современные записи текстов, а именно в континентальных областях Восточной Азии.

В пользу второй из предлагаемых гипотез – сюжетная связь мифа о создании людей с предшествующими ему эпизодами создания земли из первичных вод. Такая связь характерна как для южноазиатских и североевразийских мифов о нырянии за землей в нижний мир, так и для мифа о спуске земли и первопредков на воды с неба, который характерен для тихоокеанской окраины Азии.

Аврорин В.А., Лебедева Е.П. 1966. Орочские сказки и мифы. Новосибирск: Наука. 235 с.

Азбелев С.Н., Мещерский Н.А. 1986. Фольклор Русского Устья. Л.: Наука. 384 с.

Акцорин В.А. 1991. Марийский фольклор. Мифы, легенды, предания. Йошкар-Ола: Марийское кн. изд-во. 287 с.

Анохин А.В. 1924. Материалы по шаманству у алтайцев, собранные во время путешествий по Алтаю 1910-1912 гг. по поручению Русского Комитета для изучения Средней и Восточной Азии. Л. 248 с. Сборник Музея Антропологии и Этнографии при Российской Академии Наук. Т. 4. Ч. 2.

Анучин В.И. 1914. Очерк шаманства у енисейских остяков. Сборник Музея Антропологии и Этнографии при Императорской Академии Наук. Т. 2. Ч. 2. СПб. 90 с.

Березкин Ю.Е. 2003. О путях заселения Нового Света: некоторые результаты сравнительного изучения американских и сибирских мифологий // Археологические вести 10: 228-289.

Березкин Ю.Е. 2005а. Оценка древности евразийско-американских связей в области мифологии  // Археология, этнография и антропология Евразии 1(21): 126-151.

Березкин Ю.Е. 2005б. Черный пес у слезной реки. Некоторые представления о пути в мир мертвых у индейцев Америки и их евразийские корни // Антропологический форум. № 2. С. 174-211. СПб: МАЭ РАН; Европейский университет в Санкт-Петербурге.

Василевич Г.М. 1959. Ранние представления о мире у эвенков (материалы) // Труды Института Этнографии 51:157-192.

Васильев М. 1907. Религиозные верования черемис. Уфа: Губернская типография. 54 с. (Из Уфим. Епарх. Вед. 1906-7 г., №№ 21-25).

Вербицкий В.И. 1893. Алтайские инородцы. Сборник этнографических статей и исследований алтайского миссионера протоиерея В.И. Вербицкого. М.: скоропечатня А.А. Левенсона. 222 с.

Верещагин Г.Е. 1996 [1889]. Вотяки сарапульского уезда Вятской губернии. Ижевск: Удмуртский институт истории, языка и литературы УрО РАН. 204 с.

Владыкин В.Е. 1994. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск: Удмуртия. 384 с.

Вольтер Э. 1890. Литовские легенды // Этнографическое обозрение 6 (3): 139-148.

Головнев А.В. 1995. Говорящие культуры. Традиции самодийцев и угров. Екатеринбург: УрО РАН, Институт истории и археологии. 607 с.

Головнев А.В. 2004. Кочевники тундры: ненцы и их фольклор. Екатеринбург: УрО РАН. 344 с.

Гомбоев Д.Г. 1890. Сказания бурят, записанные разными собирателями. Издано на средства хамбо-ламы Д.Г. Гомбоева. Иркутск: Записки Восточно-сибирского Отдела Императорского Русского Географического Общества по этнографии, т. 1, вып. 2. 153 с.

Григорьев С.А., Мосин В.С. 2000. Древняя история Южного Зауралья. Том 1. Каменный век. Эпоха бронзы. Челябинск: Изд-во ЮУрГУ. 531 с.

Гурвич И. С. 1977. Культура северных якутов-оленеводов. М.: Наука. 247 с.

Далгат Б.К. 2004. Первобытная религия чеченцев и ингушей. М.: Наука. 240 с.

Девяткина Т.П. 1998. Мифология мордвы. Саранск: Тип. "Красный Октябрь". 336 с.

Добровольский В.Н. 1891. Смоленский этнографический сборник. Т. 2. Петербург: Типография Е. Евдокимова. 716 с. Записки Императорского русского географического общества по отделению этнографии. Т. 20.

Дыренкова Н.П. 1929. Птица в космогонических представлениях турецких племен Сибири // Культура и письменность Востока, выпуск 4. Баку: Издание Всесоюзного Центрального Комитета Нового Тюркского Алфавита. С. 119-126.

Егоров, Н.И. 1995. Чувашская мифология // Культура Чувашского Края. Ч. 1. Учебное пособие. Отв. ред. М.И. Скворцов. Чебоксары: Чувашское книжное изд-во. С. 109-146.

Ивановский А. 1891. К вопросу о дуалистических поверьях о мироздании // Этнографическое обозрение 9(2):250-252.

Ивановский А. 1892. К космогоническим легендам дуалистического типа // Этнографическое обозрение 13-14(2-3):250-252.

Катанов Н.Ф. 1963. Хакасский фольклор (из книги "Образцы народной литературы тюркских племен", т. IX, СПб, 1907). Абакан: Хакасское кн. изд-во. 164 с.

Кербелите Б. 2001. Типы народных сказаний. Структурно-семантическая классификация литовских этиологических, мифологических сказаний и преданий. Санкт-Петербург: Европейский Дом. 605 с.

Кодзики. 1994. Кодзики. Записки о деяниях древности. Свиток 1-ый. Мифы. Пер. со старояп. Е.М. Пинус. СПб: Шар. 313 c.

Конаков, Н.Д. 1999. Мифология Коми. Руководитель авторского коллектива Н.Д. Конаков. М.- Сыктывкар: Изд-во ДИК. 480 с.

Кузнецова В.С. 1998. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. Новосибирск: Издательство СО РАН. 98 с.

Кызласов Л.Р. 2001. Сибирское манихейство // Этнографическое обозрение 5: 83-90.

Лар Л.А. 2001. Мифы и предания ненцев Ямала. Тюмень: Изд-во Института проблем освоения Севера СО РАН. 292 с.

Лабанаускас К.И. 1995. Ненецкий фольклор. Мифы, сказки, исторические предания. Красноярск: Управление культуры администрации Таймырского авт. округа; Таймырский окружной центр народного творчества. 221 с.

Лехтисало Т. 1998 [1924]. Мифология юрако-самоедов (ненцев). Пер. с нем. Н.В. Лукиной. Томск: Изд-во Томского университета. 135 с.

Лукина, Н.В. 1990. Мифы, предания, сказки хантов и манси. М.: Наука. 568 с.

Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова М.С. 1988. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск: Наука. 225 с.

Мазин А.И. 1984. Традиционные верования и обряды эвенков-орочонов (конец XIX – начало XXв.). Новосибирск: Наука. 201 с.

Миддендорф А.Ф. 1989 [1878]. «Коренные жители Сибири. Якуты». Якутский фольклор. Хрестоматия. (Материалы и тексты, собранные дореволюционными исследователями). Сост. А.Е. Захаров. Якутск: Якутский государственный университет. С. 21-22.

Морохов В.Н. 1998. Легенды и предания Волги-реки. Нижегородские были, Нижний Новгород: Нижегородская Ярмарка. 543 с.

Мошков В. 1901. Гагаузы Бендерского уезда. Верования. Воззрения на природу. Великаны // Этнографическое обозрение 51(4):1-80.

Мухиддинов И. 1989. Реликты доисламских обычаев и обрядов у земледельцев Западного Памира (XIX - начало XXв.). Душанбе: Дониш. 99 с.

Никифоров Н.Я. 1915. Аносский сборник. Собрание сказок алтайцев. Омск. 293 с. Записки Западно-Сибирского отдела Императорского Русского Географического Общества 37.

Нихон Сёки. 1997. Нихон Сёки. Анналы Японии. Пер. и комм. Л.М. Ермаковой и А.Н. Мещерякова. Т.1. СПб: Гиперион. 495 с.

Папин Д.В. 2005. Проблемы социогенеза древних обществ эпохи Поздней Бронзы степной полосы Западной Сибири // Социогенез в Северной Азии. Сборник научных трудов. Отв. ред. А.В. Харинский. Ч. 1. Иркутск: Изд-во Иркутского гос. технического ун-та. С. 292-294.

П. И[ванов]. Из области малорусских народных легенд // Этнографическое обозрение. 1892. Кн. 13-14. № 2-3. С. 15-97.

Пелих Г.И. 1972. Происхождение селькупов. Томск, 1972. 424 с.

Перевозчикова Т.Г. 1988. Мелодия небесной росы. Ижевск: Удмуртия. 120 с.

Пинегина М., Коненкин Г. и др. 1952. Эвенкийские сказки. Собраны и обработаны М. Пинегиной, Г. Коненковым и другими. Чита: Читгиз. 112 с.

Попов А.А. 1984. Нганасаны. Социальное устройство и верования. Л.: Наука. 152 с.

Потанин Г.Н. 1881. Очерки северо-западной Монголии. Выпуск II. Материалы этнографические. СПб: типография В. Киршбаума. 87 с.

Потанин Г.Н. 1883. Очерки северо-западной Монголии. Выпуск IV. Материалы этнографические. СПб: типография В. Киршбаума. 1025 с.

Радлов В.В. 1907. Образцы народной литературы тюркских племен. Часть IX. Наречия урянхайцев, абаканских татар и карагасов, тексты, собранные и переведенные Н.Ф. Катановым. Перевод. СПб: Императорская академия наук. 658 с.

Радлов В.В. 1989 [1884]. Из Сибири. Страницы дневника. Пер. с нем. К.Д. Цивиной и Б.Е. Чистовой. М.: Наука. 750 с.

Рассадин В.И. 1996. Легенды, сказки и песни седого Саяна. Тофаларский фольклор. Иркутск: Комитет по культуре Иркутской областной администрации, Областной центр народного творчества и досуга. 249 с.

Романова А.В, Мыреева А.Н. 1971. Фольклор эвенков Якутии. Л.: Якутский филиал Сибирского отделения АН СССР, Институт языка, литературы и истории. 330 с.

Рочев Ю.Г. 1984. Коми предания и легенды. Сыктывкар: Коми кн. изд-во. 175 с.

Седова П.А. 1982. Легенды и предания мордвы. Саранск: Мордовское кн. изд-во. 120 с.

Хадахнэ К. 1926. Легенды о сотворении мира и человека // Жизнь Бурятии 1-3: 32-38.

Хасанова М.М., Певнов А.М. 2003. Мифы и сказки негидальцев. Kyoto: Nakanishi Printing Co., Ltd. 207 p. Исследования по тунгусоведению 21.

Хлопина И.Д. 1978. Из мифологии и традиционных религиозных верований шорцев (по полевым материалам 1927 г.) // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Отв. ред. А.П. Окладников. Новосибирск: Наука. С. 70-89.

Чадаева А.Я. 1990. Древний свет. Сказки, легенды, предания народов Хабаровского края. Хабаровск: Хабаровское кн. изд-во. 240 с.

Чернецов В.Н. 1935. Вогульские сказки. Сборник фольклора народа манси (вогулов). Л.: Художественная Литература. 143 с.

Штыгашев И. 1894. Предания инородцев Кузнецкого округа о сотворении мира и первого человека // Записки Западно-Сибирского отделения Российского Географического Общества. Т. 17. Вып. 1. 12 с. (Отдельная пагинация в каждой статье).

Adriani N., Kruyt A.C. 1951. De Bare'e Sprekende Toradjas van Midden-Celebes (de Oost-Toradjas). Deel II. Amsterdam: N.V. Noord-Hollandsche Uitgevers Maatschappij. 537 p.

Azevedo Gomes F. de. 1972. Os Fataluku. Dissertaзгo de licenciatura apresentada ao Instituto Superior de Ciкncias Sociais e Polнtica Ultramar. Universidad Tйcnica de Lisboa. 235 p.

Baarda M.J. van. 1904. Lтdasche texten en varhalen // Bijdrachen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde van Nederlandisch-Indie 56 (3-4): 392-493.

Berezkin Yu. E. 2004. Southern Siberian - North American Links in Mythology // Acta Americana 12 (1): 5-27.

Boas F. 1895. Indianische Sagen von der Nordpazifischen Kьste Amerikas. Verhandlungen der Berliner Gesellschaft fьr Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte 1891-1895. Sonderdruck. Berlin: Asher. 363 S.

Boyce M. 1984. A Persian Stronghold of Zoroastrianism based on the Ratanbai Katrak lectures, 1975. Lanham, New York, London: University Press of America. 284 p.

Deans J. 1891. A creation myth of the Tsimshians of Northwest British Columbia // Journal of American Folklore 4 (2): 34.

DixonR.B. 1916. Oceanic Mythology. Boston: Marshall Jones Co. 364 p.

Dunn E. 1906. Religious rites and customs of the Iban or Dyaks of Sarawak, Borneo // Anthropos 1: 11-24, 165-185, 403-425.

Elwin V. 1949. Myths of Middle India. Madras: Oxford University Press. 532 p.

Elwin V. 1958. Myths of the North-East Frontier of India. Calcutta: North-East Frontier Agency. 448 p.

Endicott K. 1979. Batek Negrito Religion. The world-view and rituals of a hunting and gathering people of Peninsular Malaysia. Oxford: Clarendon Press. 234 p.

Erkes E. 1926. Chinesich-Amerikanische Mythenparallelen // T'oung Pao 24: 32-53.

Eugenio D.L. 1994. Philippine Folk Literature. The Myths. Diliman, Quezon City: University of the Philippine Press. 512 p.

Fischer H.T. 1932. Indonesische Paradiesmythen // Zeitschrift fьr Ethnologie 64 (1-3): 204-245.

Fuller D. 2002. An agricultural perspective on Dravidian historical linguistics: archaeological crop packages, livestock and Dravidian crop vocabulary // P. Bellwood, C. Refrew, eds. Examining the Farming/Language Dispersal Hypothesis. Cambridge U.K.: MaDonald Institute. P. 191-214.

Holmberg U. 1927. The Mythology of All Races. Vol. 4. Finno-Ugric, Siberian. Boston: Archaeological Institute of America, Marshall Jones Co. 585 p.

Jensen A.E. von. 1974. The Iban and their Religion. Oxford: Clarendon Press. 242 p.

Kochar V.K. 1966. Village deities of the Santal and asssociated rituals // Anthropos 61 (1-2): 267-293.

Kruyt A.C. 1938. De West-Toradjas op Midden-Celebes. Amsterdam: N.V. Noord-Hollandsche Uitgevers Maatschappij. 630 p.

Maude H.C., Maude H.E. 1994. An Anthropology of Gilbertese Oral Tradition. Institute of Pacific Studies of the University of the South Pacific. 89 p.

Munkбcsi B. 1908. Die Weltgottheiten der Wogulischen Mythologie // Revue orientale pour les йtudes ouralo-altaпques 9 (3): 206-277.

Raats P.J. 1970. A structural study of Bagobo myths and rites // Asian Folklore Studies 29: 1-131.

Roy S.-Ch. 1912. The Mundas and Their Country. Calcutta: the Kuntaline Press. 543, xxxiii p.

Shakespear J. 1909. Folk-tales of the Lushais and their neighbours // Folk-Lore 20 (4): 388-420.

Soppitt C.A. 1885. An Historical and Descriptive Account of the Kachari Tribes in the North Cachar Hills with Specimens of Tales and Folk-Lore. Shilong: Assam Secretariat Printing Office. 85 p.

Stцhr W., Zoetmulder P. 1965. Die Religionen Indonesiens. Stuttgart, Berlin, Kцln, Mainz: W. Kohlhammer. 356 S.

Teit J.A. 1921 Tahltan tales // Journal of American Folklore 34 (133): 223-253.

Waterman P.P. 1987. A Tale-Type Index of Australian Aboriginal Oral Narratives. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia. 173 p. (Folklore Fellows Communications, Vol. 238).

WilsonL.L. 1947b. Apayao Life and Legends. Baguio: The Philippines. 195 p.