<< На главную страницу сайта

Летняя школа по типологии фольклора

Татьяна Аникеева

Книжные и устные формулы в огузском героическом эпосе "Книга моего деда Коркута"

"Книга моего деда Коркута на языке племени огузов" (Китаб-и дедем Коркут аля лисан-и таифа-и огузан) является единственным письменным памятником средневекового эпоса у тюрко-язычных народов¹ . Мы рассматриваем концовки составляющих его двенадцати песен, В.М.Жирмунским эти концовки были названы прорицаниями (или благословениями) Коркута, обращенными к хану. В их основе "может быть, сохранились архаические, домусульманские по своему происхождению мотивы магического заклинания, но они перекрываются формулами, подсказанными вероучением ислама" [Жирмунский, 1974, с. 535]. Эти прорицания являются отражением картины мира, которая сложилась у западных тюркских племен и эволюционировала в процессе их исламизации и постепенного продвижения на запад до Малой Азии.

Здесь будет предпринята попытка провести грань между мусульманскими и доисламскими элементами; важно учитывать, что "Книга моего деда Коркута" является книжным эпосом, поэтому в прорицаниях Коркута можно обнаружить и следы устной традиции. Традициям ислама в этом случае будут соответствовать в основном элементы книжной традиции, тогда как домусульманские элементы скорее связаны с устным бытованием текста.

В наиболее полной форме прорицание Коркута состоит из "вступления", где говорится о быстротечности и краткости жизни, собственно прорицания/благо-словения, после чего подряд следует несколько мусульманских благопожелательных формул. Естественно, почти в каждом из прорицаний Коркута какая-либо композиционная часть может отсутствовать. Каждый из элементов прорицания имеет свое определенное место в тексте, например:

(1) Пришел мой дед Коркут, сложил песнь, сказал слово; эту былину он сложил и составил: так он сказал:

(2а) Где воспетые мною беки-герои, говорившие: весь мир - мой? Их похитила смерть, скрыла земля; за кем остался тленный мир? Земная жизнь, ты приходишь и уходишь; тебе предстоит неизбежный конец.

(2б) Я дам прорицание, хан мой: твои снежные черные горы да не сокрушатся; твое тенистое крепкое дерево да не будет срублено; твоя вечно текущая прекрасная река да не иссякнет; да не заставит тебя всемогущий бог прибегнуть к злодеям! Пусть твой светло-сивый конь, скача, не устанет; пусть твой черный булатный меч, ударяя, не иступится; пусть твое пестрое копье, поражая, не сломается! ²

(3) Да будет жилищем твоего белобородого отца рай; да будет жилищем твоей седокудрой матери горняя обитель! Да не разлучит их (бог) до конца с чистой верой, да увидят лик (божий) говорящие аминь! Ради твоего белого чела мы совершим молитву из пяти слов; да будет она принята! Да не будет обманута твоя данная богом надежда, да соединится в одно, да стоит твердо! Да простит (бог) твои грехи ради лика Мухаммеда, чье имя славно, хан мой!" [Бартольд, 1962, с. 31 ( "Песнь о том, как был разграблен дом Салор-Казана")].

Х.Короглы в своем исследовании, посвященном огузскому героическому эпосу, называет благопожелания Коркута "стилистическими формулами", никак не поясняя это выражение [Короглы, 1976, с. 201]. И.Башгёз ставит вопрос о формуле в турецкой прозопоэтической народной повести hikaye, полагая, что формула существует не только в тексте устном поэтическом, но и в письменном прозаическом, причем присутствие формул не всегда отсылает к устной традиции [Basgoz, 1998, с. 150]. Формула, по Башгёзу, является сочетанием формальных и семантических элементов, ей свойственна краткость и запоминаемость, подобно пословице или поговорке [Basgoz, 1998, с. 131, 141]. Однако в "Китаб-и дедем Коркут" (в отличие от hikaye) Башгёз обнаруживает всего лишь одну формулу "нога коня хрома, язык певца проворен" (At ayag? kuluk (olur)//ozan dili cevik olur) , которая соответствует данному им определению. В статье А.Б.Куделина, посвященной формульным словосочетаниям в народной арабской повести "Сират Антар", констатируется, что ее рифмованная и ритмизованная проза не может быть отождествлена с поэзией и тем самым теория Пэрри-Лорда в этом случае не работает. Автор предлагает рассматривать функционирование формульных словосочетаний данного текста исходя из специфики народной повести, которая написана особым слогом арабской прозы садж', основанном на внутреннем ритме и рифме слов и словосочетаний [Куделин, 1978, с. 93].

В работе С.Ю.Неклюдова, посвященной монгольскому книжно-эпическому "Гесеру" (прозаический текст с ритмическими отрывками) предложен следующий метод выявления формульных словосочетаний, которые не зависят от метра (в силу его практического отсутствия): для избранного фрагмента текста регистрируются все повторяющиеся словесные и грамматические конструкции (однородность слов и словосочетаний), после чего делается попытка "выяснить закономерности их употребления и специфику контекстуальной функционально-семантической обусловленности" [Неклюдов, 1978, с. 49]. Важной является "площадь" текста, в котором встречаются эти повторы, а также их суммарное количество в рассматриваемом фрагменте текста.

Воспользовавшись этим способом выявления формул, в рассматриваемых нами отрывках можно выделить несколько значимых частей прорицания. В нашем случае "площадь" текста, с которой мы имеем дело, постоянна и невелика; следует также иметь в виду, что контекст, т.е. ситуация, в которой эти формулы употребляются, сам по себе клиширован, он один и тот же. Анализируемые формульные словосочетания практически нигде больше, кроме этих конечных прорицаний, в "Китаб-и дедем Коркут" не встречаются. Прорицания Коркута можно рассматривать как магическую формулу еще и в том смысле, что они a priori имеют устный характер и основаны на вере в магическую силу слова (именно эти прорицания в первую очередь и указывают на прежнее устное бытование сказаний, составляющих "Китаб-и дедем Коркут").

В результате были выявлены две группы формул: к первой отнесены клишированные словосочетания, которые открывают и завершают прорицание (в некоторых из них обнаруживаются следы ритмической организации), ко второй принадлежат формулы, находящиеся композиционно в центре прорицания. В них видно то, что С.Ю.Неклюдов назвал "грамматической формульностью", когда "признаком стилистического трафарета является единообразие синтаксического построения, а в качестве повторяющихся элементов могут сохраняться лишь словоизменительные аффиксы да служебные слова" [Неклюдов, 1978, с. 53]. Здесь лексический повтор реализуется в пределах не единичного фрагмента текста, но во всех рассматриваемых отрывках. Действительно, вторая интересующая нас группа формул в плане грамматическом выделяется своим синтаксическим построением. Мы видим несколько фраз, основанных на единстве грамматической структуры, например:

Yerlu kara daglar-?е y?k?l-ma-sun.

Golgelice kaba agac-uе kesil-me-sun.

Kam?n akan gorklu su-y-uе kuru-ma-sun.

Kanadlar-uе ucu k?r?l-ma-sun.

("Твои родные черные горы да не сокрушатся;

твое тенистое крепкое дерево да не будет срублено;

твои вечно текущие, прекрасные воды да не иссякнут;

твои шатры да не будут разрушены")

Предложения подобного типа, встречающиеся почти во всех прорицаниях Коркута, объединены общей грамматической формой повелительного наклонения (3 л. Neg.sing.Imper.), которое и в современном турецком языке используется в значении пожелания [Кононов, 1956, с. 220-221]:

daglar-?е: "горы" (plur.-2л.sing.) - y?k?l-ma-sun: "разрушаться" (Neg.-3л.sing.Imper.),

agac-uе: "дерево" (plur.-2л.sing) - kesil-me-sun: "рубить" (pass.-Neg.-3л.sing.Imper.),

su-y-uе: "вода" (2л.sing.) - kuru-ma-sun: "высыхать" (Neg.-3л.sing.Imper.),

kanadlar-uе "крыло, полотнище" (plur.-2л.sing.) - k?r?l-ma-sun: "разбивать" (pass.-Neg.-3л.sing.Imper.).

Кроме того, в данном случае вариативность этих формул меньше, чем формул первой группы, и они составляют единство, так как встречаются во всех прорицаниях только вместе.

Формулы явно образуют семантическую и структурную основу почти каждого из двенадцати прорицаний Коркута (собственно именно это и есть yom - благопожелание, или заключение). Мы предполагаем, что именно эти формулы в большей степени восходят к устной тюркской традиции, тогда как формулы мусульманского характера имеют книжные истоки. Необходимо заметить, что, во-первых, группа формул, относимых к устной традиции, есть все же не во всех двенадцати прорицаниях Коркута, а во-вторых, они называют только строго определенный круг предметов (вода, река, горы, дерево, шатер/палатка, меч).

Таким образом, под формулой в "Китаб-и дедем Коркут", в частности, в прорицаниях Коркута, мы подразумеваем систему повторяющихся и особым образом упорядоченных лексем/образов, объединенных одинаковой грамматической структурой.

На фоне остальных частей прорицания эти благопожелания выглядят отражением мировоззрения, не затронутого влиянием ислама, и, следовательно - наиболее древними, т.е. той наиболее архаичной частью прорицаний, о которой писал В.М.Жирмунский. Как уже было сказано, рассматриваемая нами благопожелательная формула, она же - сердцевина прорицания Коркута, присутствует не во всех концовках сказаний "Китаб-и дедем Коркут", что только подтверждает нашу гипотезу о ее домусульманском происхождении. Известно, что сказания, составляющие "Китаб-и дедем Коркут", хронологически неоднородны: принято разделять их на ранние и поздние сказания. К наиболее поздним относятся "Рассказ об удалом Домруле, сыне Дука-коджи" (V) и "Рассказ о Кан-Турали, сыне Канлы-коджи" (VI): сложившись уже на территории Малой Азии после переселения огузов в Закавказье, они "по содержанию <…> связаны с малоазиатскими сказаниями с центром распространения в греческом Трапезунте" [Жирмунский, 1974, с. 575]. Кроме того, в этих сказаниях отсутствуют упоминания и о Баюндур-хане, и о Салор-Казане, что, по мнению В.В.Бартольда, также свидетельствует о чисто формальном включении их в "Китаб-и дедем Коркут" [Жирмунский, 1974, с. 575]. В то же время наиболее ранним и сохранившим в себе следы архаической богатырской сказки можно считать "Рассказ о Бамси-Бейреке, сыне Кан-Буры" (III) [Жирмунский, 1974, с. 584]. В концовке VI сказания интересующие нас благопожелательные формулы отсутствуют, что, с одной стороны, дополнительно свидетельствует о их домусульманском происхождении, но, с другой, говорит и о значительной устойчивости благопожелательных формул - раз они сохранились во всех других сказаниях. Таким образом, в тех сказаниях "Китаб-и дедем Коркут", которые исследователи относят к наиболее поздним (сложившимся уже после прихода огузов в Малую Азию), такого благопожелания нет (есть сугубо мусульманские формулы), что, вероятно, также говорит о сохранении в прорицании архаических, доисламских элементов.

Действительно, элементы этого благопожелания, возможно, имеют древнетюркские корни ("Китаб-и дедем Коркут": Kanlu kanlu sulardan geзit versun - "Пусть даст переправиться через обагренные кровью реки"; памятник Кюль-Тегину (VIII в.): Qany? subca Jugurti - "Кровь твоя бежала как вода"), и оно находится скорее в контексте тюркской, доисламской традиции. В более позднем памятнике, "Огуз-наме" (XIV в.), говорится: "Схватки, сраженья были такими жестокими, что воды Итиль-реки стали красными-красными, подобно киновари". Соположение "воды" и "крови" в различных фигурах речи (метафоре, гиперболе) является достаточно устойчивым в тюркской словесности.

Перечисляемые в благопожеланиях Коркута объекты (реки, крепкое дерево, черные горы, шатер) имеют определенный круг значений в обрядах и мифологических преданиях многих тюркских народов. Как пишет Б.Огель, культ гор у тюрков был неотъемлемой частью культа Земли-Воды (йер-су) [Ogel, 1971, с. 278], а в свою очередь чрезвычайно распространенное у многих тюркских народов почитание гор носит ярко выраженный родовой характер (например, "для рода кузен родовой была гора Солог, род чапты почитал вершину Чаптыган, шорский сеок карга - гору Каратаг" [ТМТ-2, с. 35]); имя родовой горы пополняло перечень маркеров рода, как бы космологизировало его портрет [ТМТ-2, с. 35]. Так, в фольклоре и верованиях хакасов гора - место рождения эпических и сказочных героев, место обитания горных духов и вместе с тем - объект поклонения сёока (рода), местонахождение жизненной силы рода. Гора связывалась с изобилием, богатством, воспринималась как "средоточие всего принадлежащего роду имущества" [Кызласов, 1982, с. 85, 88, 90].

Дерево, как и гора, также было одним из важнейших маркеров рода у тюрков Южной Сибири. Иногда даже говорят об "одержимости" тюрков идеей дерева [ТМТ-2, с. 43]. Дерево как родовое святилище почиталось и в Средней Азии у узбеков племени канглы. Это связано с почитанием Тутли-ота-авлия (узбеки-канглы считали его предком одного из своих родоплеменных подразделений - тутли-канглы); о возникновении его святилища рассказывают так: весной, во время половодья, река принесла тутовую ветку. Ветка пустила корни и превратилась в дерево, ставшее главным объектом поклонения Интересно, что возникновение культа Тутли-ота связывается с огузскими племенами, о которых пишет В.В.Бартольд [Шевяков, 1990, с. 128]. Таким образом, дерево в данном случае является принадлежностью определенного рода или родоплеменного объединения и имеет ту же функцию, что и родовая гора. "В представлениях тюрков Южной Сибири гора и дерево заменяют и дополняют друг друга" [ТМТ-2, с. 32].

Примеров можно привести очень много, наиболее характерные обнаруживаются в обрядовом фольклоре тюрков Южной Сибири, в частности, у шорцев. Гора и вода (su) упоминаются в неразрывной связи в рассказах, носящих характер этиологического мифа: "Давным-давно было. Кудай гору-воду создал, зверя-птицу создал, человека создал" [Дыренкова, 1940, с. 285], "Давным-давно тому назад было. У подножья тайги, на берегу воды, юрту поставив, мать и ребенок жили" [Дыренкова, 1940, с. 289] ³ . Исходя из этого традиционного зачина, где в первом случае это почти что формула, гора, вода и дерево вместе понимаются как определенная константа картины мира, как главные "ориентиры" обитаемой вселенной Это прослеживается и в тексте родового моления горам и водам: "Текущая вода зашумела, Могучая тайга заревела, Листья великого дерева свесились… Проснувшимся горе и воде кропление да будет!" [Дыренкова, 1940, с. 339]. В "Китаб-и дедем Коркут" "река" обозначается тем же словом, что и вообще вода (su).

В другом шорском тексте (обращение к духам), где есть и ритмическая организация, мы встречаем уже почти буквальное совпадение с рассматриваемым памятником. В "Китаб-и дедем Коркут": "На быстро текущей воде переправу дай!". В шорском тексте: "С белой тайгой разговаривая, С текущей водой за руки берясь, - Если в белую тайгу охотиться поднимусь, Со зверем-птицей встретиться дай! Если в белую тайгу охотясь, отправлюсь, Счастливый путь дай! В сеть, ловушку, зверь-птица твоя пусть приходит!…" Здесь мы вновь видим сочетание реки-воды - дерева - горы). Ср. также сходное выражение: "Пусть (бог) даст тебе подняться, пусть даст переправиться через обагренные кровью реки" (Kanlu Kanlu sulardan gecit versun [Бартольд, 1962, с. 83, ("Песнь о том, как Бисат убил Депе-гёза")].

Иными словами, основной функцией этих образов (горы и дерева) в самом широком культурном контексте тюркской традиции является маркировка социального устройства, родовой принадлежности⁴ . Эта функция очень устойчива и существует у тюрко-язычных народов как в Южной Сибири, так и в Средней Азии, где сохраняется в форме почитания мусульманских святынь. В "Китаб-и дедем Коркут", как мы видим на примере прорицаний, гора (dag), дерево (agac) и река (su) также в первую очередь очерчивают родовое (а следовательно, и личное) пространство, чему дополнительным подтверждением является использование аффикса притяжания (agacun, suyun, daglarun, atun, etc.) ⁵ . Названия этих объектов относятся к пратюркскому слою лексики [СИГЛ, с. 724-726], что еще раз свидетельствует об их универсальности.

Согласно представлениям древних тюрков, весь мир и его человеческие обитатели образовывают тюркское государство, а каган мыслится как повелитель всего мира [Ogel, 1971, с. 274]. Нарушение миропорядка, согласно представлениям орхонских тюрков, влечет за собой потрясения и нарушения жизни государства, общества; мятеж бегов приравнивается к космической катастрофе, миф о которой "в памятниках Орхона представлен намеками, в постулируемой связи между неурядицами среди людей и потрясениями в окружающем мире. Всякое нарушение мирового порядка влечет за собой потрясения в государстве <…> Еще худшие последствия, гибель государства, могут повлечь за собой два события - мятеж бегов и народа или бедствие, когда небо "давит", а земля "разверзается" (КТб). Здесь мятеж приравнен к космической катастрофе, представление о которой выражено традиционной формулой мифологического повествования" [Кляшторный, 1977, с. 123].

Согласно М.Уразу, конец света представляется алтайцам следующим образом: земля будет сожжена огнем, идущим изнутри, воды наполнятся кровью, горы сокрушатся, небеса расколятся [Uraz, 1967, с. 73]. В телеутских и тувинских рассказах о конце света говорится о нарушении общественного порядка как об одном из первых его признаков: "Когда придет кончина века,/ Небо затвердеет, как железо,/ Земля, как мощь, будет тверда,/ Царь на царя восстанет,/ Народ на народ будет злоумышлять./ Твердый камень сокрушится,/ Крепкое дерево раздробится, / Все народы возмутятся…/ Отец дитя свое не спознает,/ Сын не будет узнавать отца" [Вербицкий, 1893, с. 114], "Наследство и родство пресекутся" [Вербицкий, 1893, с. 115]. У тюрков конец света понимался как крах социального, основой которого был род, кодируемый в культуре через определенные объекты окружающего мира; ту же функцию выполняют они в прорицаниях "Китаб-и дедем Коркут". Те же формулы (только как бы в "перевернутом" виде) метафорически описывают социальную ситуацию (возвращение Бамси-Бейрека "в орду своего отца" из плена, предполагаемую гибель сына):

"Твоя черная гора шаталась, шаталась и обрушилась; (вновь) поднялась она наконец! Твои обагренные кровью воды иссякли; (вновь) зажурчали они наконец! Твое крепкое дерево засохло; (вновь) зазеленело оно наконец!…" - Argab argab kara daguе y?k?lm?s?d?, yuceli Иh?r / Kanlu kanlu sularuе sogulm?s?d?, caglad? Иh?r / Kaba agacuе kurum?s?d?, yeserdi Иh?r [OSG, с. 55], [Бартольд, 1962 ("Песнь о Бамси-Бейреке, сыне Кан-Буры")]

"Повернувшись, мою черную гору ты сокрушил, Казан; мое тенистое крепкое дерево ты срубил, Казан; взяв нож, ты разрезал части решетки моего шатра, Казан; моего единственного сына Уруза ты погубил, Казан" - Ilgayuban kara dagum y?kan Kazan / Golgelice kaba agacum kesen Kazan / B?cak olup kanadlarum k?ran Kazan / Yaluеuz oglum Uruza K?yan Kazan [OSG, с. 72], [Бартольд, 1962 ("Песнь о том, как сын Казан-бека, Уруз-бек, был взят в плен")].

Кроме того, образы в рассматриваемых благопожеланиях могут быть сопоставлены с представлениями древних тюрков об Отюкене (Otuken) - находящемся на востоке прекрасном крае с горами, лесами и реками, где "совсем нет горя" и где "ты можешь жить, созидая свой вечный племенной союз" (КТб,VIII в.). Эти представления двойственны. С одной стороны, Отюкен - это счастливая земля, идеальное место для жилья; с другой, исходя из некоторых текстов, "Отюкенская чернь" (т.е. земля Отюкена) - вполне конкретное географическое название - "горная цепь в Монголии, близ Орхона" [Бартольд, 1968, с. 207]. Как пишет Б.Я.Владимирцов, орхонское Otuken имеет соответствие в старописьменном монгольском языке в форме etugen?otugen со значением "Земля", "Земля-владычица, божество земли" (это слово известно и в некоторых живых монгольских наречиях, например в восточно-халхаском етўгўн). Монгольское otugen?етўгўн "является шаманским божеством" и встречается лишь в шаманских или полу-шаманских текстах призываний; следовательно, земля рассматривается как священная, божественная. Согласно Б.Я.Владимирцову, орхонское и монгольское otugen, одно - название местности, другое - название божественной земли, принадлежат области шаманских верований, представлений, шаманских наименований [Владимирцов, 1929, с. 134, 135].

Таким образом, объекты, упомянутые в прорицаниях Коркута (а именно в центральной их части, обрамленной формулами мусульманского характера) отсылают к традиционной тюркской картине устройства мира и социума (род). В то же время в целом по благопожеланиям реконструируется эсхатологическая модель древней тюркской мифологической системы.

Что же касается уже неоднократно упомянутых нами формул мусульманского содержания (т.е. первая группа клишированных словосочетаний), часть из них также может быть объединена в группы формул на основе ритмической организации, которая прослеживается, например, в следующих строках прорицаний:

[Kan? dedugum Beg erenler; dunya benum deyenler?]

Ecel ald?, yer gizledi

Fani dunya kime kald?

Gelilmlu, gidimlu dunya

Son ucu olumlu dunya

"Где те воины-беки, кого я прославил, кто говорил: (Весь) мир - мой? Их похитила смерть, скрыла земля; за кем остался тленный мир? Земная жизнь, ты приходишь и уходишь; последний твой конец - смерть, земная жизнь!" ⁶ .

Количество слогов в каждой из строк одинаково (восемь) ⁷ , что сближает эту группу выражений с произведениями тюркских литератур, написанными традиционным метром бармак, использование которого очень распространено в тюркских литературах и характерно для тюркского фольклора [Хамраев, 1963, с. 91] ⁸ , однако в уже рассмотренных нами благопожеланиях такой тип стихосложения встречается только один раз⁹ . В то же время четкая грамматическая однородность, которая объединяет описанные благопожелания (формулы второго типа), в данных формульных словосочетаниях отсутствует. Таким образом, элементы устного текста прослеживаются и в "мусульманской части" прорицаний Коркута.

Такие текстовые фрагменты, написанные наиболее типичным для тюркских языков метром, выражают специфически исламское осмысление течения жизни, связанное с центральным для ислама понятием такдира - предустановленности порядка вещей, божественной детерминированности происходящих в мире явлений, включая человеческие действия. Жизнь человека и весь вещный мир воспринимаются как тленное, преходящее (в арабском языке, в Коране, а затем и в турецком языке этот мир обозначается словом dunya, обозначающим все обитаемое, "человеческое", постижимое пространство); их смерть неизбежна. В "Китаб-и дедем Коркут", по крайней мере, в прорицаниях Коркута, есть некоторое противоречие: с одной стороны, эпос прославляет героев-богатырей, сражающихся с гяурами, с другой - подвиги огузских бегов всё же принадлежат миру тленному (dunya). Это противоречие подтверждает даже сам текст прорицания: сначала рассказывается о тщете мира, а затем следуют выражения, смысл которых сводится к пожеланию непрерывности поколений, рода (причем обе противоречащие друг другу части формульны). Таким образом, именно здесь пролегает граница между мусульманским пониманием мироустройства и доисламским мировоззрением, отраженными в "Китаб-и дедем Коркут".

Такое понимание мира подкрепляют также образы, характерные для мусульманской моралистической литературы (т.е. книжные по происхождению), и специфическая лексика, заимствованная из арабского и персидского языков.

Арабские лексические заимствования в "Китаб-и дедем Коркут" так или иначе связаны с исламом [OSG, с. CCIV]. В рассматриваемых нами концовках сказаний их не столь много, но они достаточно регулярны. Можно перечислить основные: Kaadir ("всемогущий"), fani dunya ("тленный мир"), ahir dunya ("потусторонний мир"), dua ("молитва"), kabul (olmak) ("принятие, согласие, принимать, признавать"), Kur'an ("Коран"), ecel ("смерть, кончина"), vakit ("время"). Все они входят в устойчивые словосочетания, некоторые из них почерпнуты непосредственно из Корана. Так, противопоставление земной жизни, т.е. тленного, бренного, преходящего мира, и той жизни, находящее выражение в словосочетаниях fani dunya¹⁰ (т.е. тленный мир, человеческая жизнь) или hayat-at-dunya (т.е. земная жизнь) и ‰Ы?r (т.е. "жизнь последняя", вечность), очень распространено в Коране (например, 6:32, 7:51, 29:64, 31:6, 47:36, 55:26). В прорицаниях Коркута, как мы уже заметили, понятие dunya встречается неоднократно в обоих значениях.

В некоторых прорицаниях Коркута присутствуют не только лексические заимствования из арабского языка (которые не всегда связаны с Кораном и коранической лексикой), но и явно мусульманские по своему происхождению образы или метафоры. Такова, например, метафора жизни как каравана: "Дед мой Коркут сложил песнь, сказал слово; эту былину он сложил, он составил. Так он сказал: они пришли в этот мир и прошли; так караван останавливается и снимается; их похитила смерть, скрыла земля; за кем остался тленный мир?" (Anlar daШ? bu dunyaya geldi gecdi; kervan gibi kondu gocdu. Anlar? dah? ecel ald?, yer gizledi. Fani dunya kime kald?). По мнению исследователей, источники этих образов различны, но большинство восходит к письменной книжной литературе - хадисам, моралистической литературе [Кононов, 1958, с. 89]. Эта же метафора жизни как каравана встречается и у Абу-л-Гази в "Родословной туркмен": "Подлинно, этот мир похож на караван-сарай, [а] чада адамовы похожи на караван: одни кочуют, другие останавливаются на стоянку" [Кононов, 1958, с. 45]. Жизнь и поступки человека трактуются как преходящее, тленное, тогда как неизменной представляется вера во всемогущего Бога.

Необходимо обратить внимание на словосочетание Kaadir Taеr? ("Всемогущий бог"), встречающееся в прорицаниях. Арабское слово kaadir ("могущественный", ieBі) в исламе является одним из основных 99 эпитетов Бога-Аллаха; само понятие "Бог" в "Китаб-и дедем Коркут" передается через древнейшую лексему Taеr?¹¹ , обозначающую небо-бога возможно еще до-тюркского периода и восходящую к II тыс. до н.э. (Clauson, 1972, с. 523); выражение kok te?ri (т.е. "голубое небо" как божество) в свою очередь обозначает "неотъемлемый конструкт мифологемы Вселенной у тюрков" (СИГЛ, с. 627). М.Н.Серебрякова пишет, что с распространением ислама среди западных тюрков культ Тенри совершенно слился с монотеистическим образом Аллаха, и, хотя эти две величины неравнозначны, "культ центрального бога древнетюркского пантеона" оказал влияние на развитие образа Аллаха у турок (Серебрякова, 1992, с. 67). Здесь на примере словосочетания Kaadir Taеr? в "Китаб-и дедем Коркут" ясно видно такое же слияние двух теонимов.

Таким образом, в концовках сказаний "Китаб-и дедем Коркута" сохраняются тюркские элементы, с помощью которых частично восстанавливается традиционная картина мира тюрков до принятия ислама и которые создают противоречие между воспеванием подвигов огузских бегов и их потомства и мусульманским по своей сути восприятием мира как тленного и преходящего. Эти тюркские элементы имеют вид благопожеланий и восходят к устным формам тюркского обрядового фольклора. Благопожелания обрамлены мусульманскими формулами, в которых сочетаются книжные и устные элементы.Упомянем также, что в прорицаниях Коркута есть небольшое число заимствований из иранских языков (фарси) ¹² . Эти персидские заимствования в прорицаниях Коркута (и, вероятно, в "Китаб-и дедем Коркут" в целом) отражают как целый культурный пласт, возможно, имеющий отношение к иранским и среднеазиатским доисламским верованиям (в первую очередь, к зороастризму), так и связь с шиизмом¹³ , распространенным на территории Малой Азии и Персии. Иными словами, прорицания Коркута иллюстрируют действительно синкретичную картину мира тюрков-огузов, в которой выделяются разные компоненты: наиболее древний - тюркский и иранский субстрат и более поздний - мусульманский, причем, скорее всего, в его шиитской разновидности.

Сокращения

ДТС - Древнетюркский словарь. Л.: ЛО Наука, 1969.

КТб, КГ - Надпись в честь Кюль-Тегина орхонским письмом.

СИГЛ - Сравнительно-историческая грамматика тюркских языков. Лексика. 2-е изд. М.: Наука, 2001.

ТМТ-1 - Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск: СО Наука, 1988.

ТМТ-2 - Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал. Новосибирск: СО Наука, 1990.

BOL - Alp Ali R?za, Alp Sabahat. Buyuk Osmanl? Lugat?. Istanbul: Ekicigil matbaas?, 1958.

Isl. - The Encyclopaedia of Islam. E.J.Brill's First Encyclopaedia of Islam. 1913-1936. Ed. by: M.Th.Houtsma, A.J.Wensinck, T.W.Arnold, W.Heffening and E.Levi-Provencal. Photomechanical reprint. Leiden-New York-Kїpenhavn-Koln, 1987.

OSG - Dedem Korkudun Kitab?. Haz?rlayan Orhan Saik Gokyay. Istanbul: Milli egitim bas?mevi, 2000.

Литература

Абаева, 1991 - Абаева Л.Л. Культ гор и буддизм в Бурятии (эволюция верований и культов селенгинских бурят). М.: Наука, 1991.

Бартольд, 1962 - Книга моего деда Коркута. Огузский героический эпос. Пер. и коммент. В.В.Бартольда. М.-Л.: 1962 (Сер. Литературные памятники).

Бартольд, 1968 - Бартольд В.В. История турецко-монгольских народов. // Сочинения. Т. V. Работы по истории и филологии тюркских и монгольских народов. М.: Главная редакция восточной литературы издательства "Наука", 1968.

Вербицкий, 1893 - Вербицкий В.И. Алтайские инородцы. М., Изд. этнограф. отдела Имп. об-ва любителей естествознания, антропологии и этнографии, состоящего при Московском университете, 1893.

Владимирцов, 1929 - Владимирцов Б.Я. По поводу древнетюркского Otugen yїs // Доклады АН СССР, 1929 "В", № 7. Л., 1929.

Дыренкова, 1940 - Шорский фольклор. Записи, пер., вступит. ст. и примеч. Н.П.Дыренковой. М.-Л.: Издательство АН СССР, 1940.

Жирмунский, 1974 - Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос. Л.: Наука, 1974.

Кляшторный, 1981 - Кляшторный С.Г. Мифологические сюжеты в древнетюркских памятниках. // Тюркологический сборник 1977. М.: ГРВЛ изд-ва "Наука", 1981.

Кононов, 1956 - Кононов А.Н. Грамматика современного турецкого литературного языка. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1956.

Кононов, 1958 - Родословная туркмен. Сочинение Абу-л-Гази, хана хивинского. Пер. и коммент. А.Н.Кононова. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1958.

Коран. Пер. и коммент. И.Ю.Крачковского. Изд. 2-е. М.: Главная редакция восточной литературы издательства "Наука", 1986.

Короглы, 1976 - Короглы Х. Огузский героический эпос. М.: ГРВЛ изд-ва "Наука", 1976.

Куделин, 1978 - Куделин А.Б. Формульные словосочетания в "Сират Антар". // Памятники книжного эпоса. Стиль и типологические особенности. М.: ГРВЛ, 1978 (Сер. Исследования по фольклору и мифологии Востока).

Кызласов, 1982 - Кызласов И.Л. Гора-прародительница в фольклоре хакасов // СЭ, 1982, № 2.

Лорд, 1994 - Лорд А.Б. Сказитель. М.: Вост. лит., 1994 (Сер. Исследования по фольклору и мифологии Востока).

Неклюдов, 1978 - Неклюдов С.Ю. О стилистической организации монгольской "Гесериады" // Памятники книжного эпоса. Стиль и типологические особенности. М.: ГРВЛ, 1978 (Сер. Исследования по фольклору и мифологии Востока).

Севортян, 1974 - Севортян Э.В. Этимологический словарь тюркских языков (Общетюркские и межтюркские основы на гласные). М.: Наука, 1974.

Серебрякова, 1992 - Серебрякова М.Н. К вопросу об истоках и эволюции традиционного мировоззрения турок // Традиционное мировоззрение у народов Передней Азии. Сб. статей. М.: Вост. лит., 1992.

Стеблева, 1972 - Стеблева И.В. К реконструкции древнетюркской мифологической системы // Тюркологический сборник 1971. М.: ГРВЛ изд-ва "Наука", 1972.

Хамраев, 1963 - Хамраев М.К. Основы тюркского стихосложения (на материале уйгурской классической и современной поэзии). Алма-Ата, 1963.

Шевяков, 1990 - Шевяков А. Культовый фольклор на Шелковом пути // На среднеазиатских трассах Великого Шелкового пути. Очерки истории и культуры. Ташкент: Фан, 1990.

Щербак, 1959 - Огуз-наме. Мухаббат-наме. Памятники древнеуйгурской и староузбекской письменности. Пер. и коммент. А.М.Щербака. М.: ИВЛ, 1959.

Basgoz, 1998 - Basgoz I. Formula in prose narrative HikФye //Turkish folklore and oral literature. Selected essays of Ilhan Basgoz. Ed. by Kemal Silay. Bloomington: Indiana University Turkish Studies, 1998.

Clauson, 1972 - Clauson G. An Etymological Dictionary of Pre-Thirteen century-Turkish. Oxford: Oxford University Press, 1972.

Kassis, Kobbervig, 1987 - Las Concordancias del Coran por Hanna E.Kassis y Karl I.Kobbervig. Madrid: Instituto Hispano-arabe de cultura, 1987.

Ogel, 1971 - Ogel B. Turk mitolojisi (kaynaklar? ve acikmalar? ile destanlar). I cilt. Ankara: Turk tarih kurumu bas?mevi, 1971.

Schmiede, 2000 - Kitab-i Dedem Korkut. Destanlar?n Dresden nushas?. Ankara: Turkiye diyanet vakf?, 2000.

Uraz, 1967 - Uraz M. Turk mitolojisi. Istanbul: Husnutabiat matbaasi, 1967.

1. Запись бытовавших с X века огузских преданий была произведена в конце XV в.
2. Здесь и далее все шрифтовые выделения в цитатах - наши, курсивом выделена та часть текста, о которой будет идти речь позднее. В нашей работе был использован русский перевод "Китаб-и дедем Коркут", сделанный В.В.Бартольдом; в качестве текста на языке оригинала использовалось научное издание, подготовленное Орханом Шаиком Гёк'яем (в дальнейшем OSG), а также издание, подготовленное Х. Ахмедом Шмиде (Schmiede, 2000) по Дрезденской рукописи, которое снабжено ее фотокопией, текстом в латинской графике и небольшим словарем.
3. Слово "тайга" в тюркских языках означает "гора, поросшая лесом".
4. Существует мнение о единой однотипной картине мира у народов Центральной Азии (т.е. у тюркских и монгольских народов), имеющей одинаковые структурные элементы, из которых образ мировой горы (и мирового древа, трансформирующийся в Шаманское Дерево) является одним из важнейших [Абаева, 1991, с. 49].
5. В тексте "Китаб-и дедем Коркут" есть прямое указание на это: "Брат, вершина моей черной горы!"[Бартольд, 1962 ("Песнь о Секреке, сыне Ушун-Коджи")], "Сын, вершина моей черной горы! Сын, разлив моей обагренной кровью реки!" (Kara dagun yuksegi ogul Kanlu suyun taskunu ogul [OSG, с. 68]), [Бартольд, 1962 ("Песнь о том, как сын Казан-бека Уруз-бек был взят в плен")].
6. В разных изданиях текста "Китаб-и дедем Коркут" эти строки небезосновательно выделяют как стихотворную строфу (Schmide, 2000; OSG).
7. Здесь мы привели в качестве примера только одно такое выражение. С небольшой степенью вариативности оно встречается практически во всех прорицаниях Коркута.
8. Как пишет М.К.Хамраев, "бармак - исконно тюркский, отвечающий строю тюркских языков, древнейший стихотворный метр… основан на одинаковом количестве слогов в каждой стихотворной строке, и для него не имеет значения место ударения в том или ином слове" [Хамраев, 1963, с. 105-106]. Наиболее древними формами общетюркского стиха, встречающимися в древних письменных памятниках, например, "Диван-и лугат ат-Тюрк" Махмуда Кашгарского, являются семи-, восьми- и одиннадцатисложники [ibid.].
9. Здесь важно следующее: в том, что Коркут называет в "Песни о том, как Бисат убил Депегёза" собственно "благопожеланием" - alk?s, можно обнаружить ритм и рифму:
   [Hem Basata alk?s verdi]
   Kara daga yetdugunde as?t versun
   Kanlu Kanlu sulardan gecit versun
   Они подобны тем, которые находят исследователи (в частности И.Башгёз) в приведенной выше формуле "Нога коня хрома, язык певца проворен" (At ayag? kuluk (olur)/ozan dili cevik olur). Это - характерная тюркская грамматическая рифма, а ритм определен количеством слогов в строчке - оно одинаковое (11 - при условии, если в слове yetdugunde сочетание ugu считать одним долгим слогом; но ведь и в примере Башгёза есть некоторая натяжка - слово olur, не присутствующее в первой строке, лишь подразумевается). В русском переводе эти ритмические особенности, естественно, не отражены.
10. В арабском языке персидское по происхождению слово dunya имеет значение "мир, вселенная, вся Земля", мирское существование; в Коране и мусульманской теологии оно используется как противопоставление миру потустороннему [Isl., т. II, с. 1081]. В том же значении оно было заимствовано некоторыми тюркскими языками. В сущности, словосочетание fani dunya является своего рода тавтологией, так как заимствованное из арабского прилагательное fani в староосманском языке имеет значение: нечто "имеющее конец, заканчивающееся, смертное", и выражение alem-i fani/fani alem (alem "вселенная", араб.) равнозначно dunya - мир, в котором мы сейчас живем [BOL, т.1, с. 247, 355].
11. Наряду с эпитетом Kaadir в "Китаб-и дедем Коркут" встречаются также aziz, cebbar, kahhar [OSG, с. CCLXXIII]. Все они являются эпитетами при слове Taеr?.
12. В прорицаниях Коркута наиболее часто встречаются слова didar (dizar), gunah, џuda (божество), ucmag, behist/bahist (рай). Слово didar, имеющее значение в староосманском языке "лицо, лик, взгляд" [BOL, т. 1, с. 256], здесь употребляется в значении "Бог (лик Бога)"; gunah же и в современном турецком языке имеет значение "грех" вообще (в староосманском gunah использовалось скорее в значении проступка, за который полагается наказание в потустороннем мире, нарушения каких-либо норм, предписанных религией [См.: BOL, т. 2, с. 455]). Слово ucmag (Ag sakallu babaе yeri ucmak olsun) в значении "рай" является заимствованным из согдийского ['wstm'?] [Севортян, 1974, с. 614]. Согласно ДТС, в тюркских памятниках (в частности, в различных списках "Кутадгу-билик") фигурирует как ustmah и обозначает рай. Будучи согдийским по происхождению, слово ucmak отсылает к обстоятельствам принятия ислама тюрками-огузами в Средней Азии. behist/bahist (Ag burceklu anaе yeri behiсt olsun), является названием рая у мусульман Ирана. Это слово в словосочетании anhu vahista встречается в Авесте в значении "лучший мир" как обиталище, местопребывание избранных [Isl., т. II, с. 577]. Возможно, использование слов ucmag и behist отсылает еще более точно к ранней стадии исламизации, когда зороастрийское влияние было достаточно сильным.
13. Как уже говорилось, мы не можем рассматривать прорицания совершенно отдельно от остального текста "Китаб-и дедем Коркут". В "Песни о том, как был разграблен дом Салор-Казана" дерево, как и вода, в первую очередь оказывается связанным с шиитской мифологией (см. обращения Уруза к воде и дереву).