<< На главную страницу

С.Н. Амосова, С.Н. Николаева

«Человек родился»: заметки о еврейском родильном обряде

Одним из основных источников сведений о еврейском родильном обряде является этнографическая программа С. А. Ан-ского «Человек»[1], в которой родинам посвящен целый раздел, состоящий из двухсот вопросов. Действительно, родильный обряд чрезвычайно сложен, он связан не только с другими семейными обрядами (свадебным и погребальным), но и с календарными обрядами, с кругом представлений, принадлежащих к сфере народной медицины и т.п.

Имеющиеся в нашем распоряжении материалы не позволяют дать достаточно полного описания всех составляющих частей еврейского родильного обряда.[2] Далеко не все традиционные представления известны нашим информантам и актуальны для них, поэтому некоторые части обряда нам известны лучше, другие в наших материалах описаны значительно хуже. Дело здесь в том, что, начиная с первых десятилетий двадцатого века, обряд претерпел значительные изменения[3]: это связано и с появлением родильных домов, и с официальным запретом таких религиозных практик, как обрезание и имянаречение в синагоге[4]. Так, наши информанты практически ничего не знают о представлениях, связанных с «правильным/неправильным» поведением отца ребенка, с повитухой (ее ролью в родильном обряде и социальным статусом в принципе). Напротив, представления о поведении женщины в период беременности, об имянаречении и праздновании рождения ребенка для той локальной традиции, о которой идет речь, оказываются чрезвычайно актуальными, и поэтому мы сосредоточимся на описании и анализе именно этих элементов родильного обряда.[5]

Запреты и предписания, регламентирующие поведение беременной женщины, в современной культуре зачастую не воспринимаются как ритуальные (информанты нередко дают им квазирациональные, «медицинские» объяснения, которые, впрочем, сосуществуют с традиционными). Более того, все эти правила не воспринимаются как «еврейские древности». Наши информанты неоднократно подчеркивали, что обычаи, о которых идет речь, далеко не всегда исключительно еврейские: «это есть у всех…» (Tul_05_18, ШРГ) (подобно тому, как научное медицинское знание не бывает «еврейским», «украинским» или «русским»).

Как отмечает Е. А. Белоусова, изменение традиционных практик начинается с момента переноса места родов из дома в больницу. Женщины более или менее близкого возраста, оставаясь в одном и том же городе, могли оказаться в принципиально разной ситуации: одна из них рожала еще дома, а вторая – уже в больнице. Впрочем, роды у той и у другой могла принимать одна и та же акушерка, которая из повивальной бабки превратилась в квалифицированного специалиста-медика:

Повитуха была до войны. Кстати я еще с ней успела поработать немножко. Блиндер Адель Лазаревна, Блиндер Адель Лазаревна. Ее всегда возили на бричке, вот, к этим, к роженицам. <…> С Блиндер я еще немножко работала. <…> Она уже работала в женской консультации. <…> Она была… да, она была акушерка, но она была повитуха. Вообще–то повитухой она была до войны. Она, значит, принимала роды дома. <…> Ну, она с молодых лет была повитуха.

(Tul_05_008, ЧРС)

Все это означает, что изменение обряда связано, в первую очередь, с появлением родильных домов и специального медицинского обслуживания и наблюдения. В то же время модель поведения беременной формируется не только врачами, но и советами окружающих – матери, бабушки, старших женщин, подруг. Ситуация беременности и родов вне зависимости от того, насколько она «мифологизируется» самой роженицей и окружающими, в любом случае воспринимается как особая, требующая соблюдения специальных правил как от самой беременной, так и особого отношения со стороны окружающих.

Один из чрезвычайно распространенных запретов – запрет отказывать беременной в какой-либо просьбе. В противном случае вещи в доме отказавшего погрызут мыши (испортит моль).[6]

Инф. 1: У тебя денег нет. А беременная пошла, и просит – одолжи мне, там 10 шекелей… а у тебя нет. Так ты должна хоть що-нибудь дать. А не дашь, так тебе мыши погрызут одежду, там еще что…<…>

Соб: А может так быть, что если что-то бросить ей вслед, то…

Инф. 1: Можно! И ее ребенок будет то, что ты бросил, то будет кушать. <…> Бросишь хлеб – он будет хлеб кушать…

Инф. 2: Вот у меня мой внук здесь, видимо, невестка пошла что-то взять, так что-то … так он лепил…, стены, и кушал.

Инф. 1: Сгребал эту известь, и кушал.

(Тульчин, Tul_05_005, ПФИ)

Г. И. Кабакова интерпретирует эти сюжеты прежде всего в связи с вредоносностью, опасностью беременной для окружающих (Кабакова 2001, с. 213). Возможно, впрочем, что более важной здесь является не идея о сознательных, намеренных притязаниях беременной на чужое, но идея «баланса», «замены».

Кусочек земли, мела, хлеб выступает в качестве символической замены того, что просит беременная. Вещь, которую просит беременная, она просит не только для себя, но и для ребенка. Именно эту символическую «замену» ребенок и получает: грызет (ест) мел, если вслед беременной кинули кусочек мела, ребенок «получает» отметины в виде «горошины под глазом», когда вслед беременной бросают горошину, черную отметину - если бросили уголек.[7]

В случае, если отказавший в просьбе не «компенсирует» таким образом беременной (и ребенку) то, на что она притязает, он может лишиться своего имущества – вещи его погрызут мыши. Устанавливается некоторый «баланс»: то, что просит беременная, в любом случае будет тем или иным способом «отдано».

Замечательный рассказ о том, как обойти этот запрет, был записан нами в Тульчине:

Одна беременная женщина захотела раки, кушать раков. У евреев это строго запрещено. Это трейф. Но что делать, тут пишется, что беременным женщинам нельзя отказывать, а тут написано, что евреи не должны кушать. Пошли к ребе, спросили ребе, как нам быть в таких случаях? Он говорит: «Не, отказывать не надо. Только раки кидайте в холодную воду, и пусть она смотрит, как они будут вариться. Ну, кинули в кастрюлю…Так они начали вылезать из кастрюли, приподымалась крышка, и они лапками это, ну это беременная женщина как увидела это Началась рвота сильная у нее. Она отказалась от раков.

(Tul_05_042, ШИП)

Запрет отказывать беременной служит завязкой рассказа и осложняется здесь требованием трефного. По типу этот рассказ относится к рассказам о хитрецах, и герой рассказа – ребе – находит остроумный выход из, казалось бы, неразрешимой ситуации: если отказать беременной, то будет нарушен один запрет, если уступить ей – то другой.

Оборотная сторона этого запрета – запрет просить что-либо самой беременной (ср. реплику одного из информантов – «обычно говорят, что не надо просить»). Одна из наших информанток вспоминает, что, когда была беременна, «старалась ничего не просить», тем более что беременная подвержена «сглазу», «порче» (то есть специальным вредоносным воздействиям), но и ненамеренные неосторожные действия окружающих могут повлиять на нее и ребенка:

Вот у меня дочка тоже… я не просила у этой женщины ничего, но она как раз чесалась, сивые волосы… я вышла от нее, и она мне бросила. И так у нее тут вот полоса. (Хотин, ЗУМ)

Вообще представления о том, что вследствие каких-то неосторожных действий самой роженицы или окружающих на теле ребенка могут появиться отметины, родимые пятна («flak» (‘пятно’, идиш.)) чрезвычайно распространены. Родимые пятна на теле ребенка остаются, если беременная женщина, увидев мышь и испугавшись, прикоснется рукой к какой-либо части тела. Такие пятна, как правило, называют «mazl» (‘мышка’, идиш.):

Она просто мне рассказывала примеры, что вот там-то было вот-вот, а она испугалась и схватилась за лицо, и вот у девочки-то мышка на лице. <…> Говорили «флэк». Пятно. Да. А мазл, говорили.

(Tul_05_008, ЧРС)

Кроме того, беременная не должна смотреть на огонь, потому что, испугавшись, может схватиться рукой за какую-то часть тела, и тогда у ребенка на этом месте останется отметина[8]:

Да, вот нельзя было смотреть. И если пугалась, не хвататься за лицо, ни за какие части тела, потому что будут родимые пятна у ребенка.

(Tul_05_008, ЧРС).

Ей запрещено также смотреть на людей с физическими недостатками и животных:

На уродов, на животных…<…> Чтоб ребенок не получился... <…> С’гевейн ан ‘арботе, цу ди ‘арботн… (Была горбунья, и этой горбунье…) и он всегда любил подражать животным. И жена забеременела и родила урода. Так они говорят, потому что он дурачился, и она на него засмотрелась. Вот это я слыхала.

(Mog_04_02-5, ГЕС, ШЕВ).

Все это, разумеется, далеко не полный список правил, регламентирующих поведение женщины в период беременности, однако именно эти представления являются наиболее актуальными и для современных жителей «штетла». Впрочем, все эти приметы распространены как у евреев, так и у славян, а значит здесь можно говорить о некоторой общей локальной традиции.

Если запреты и предписания, регламентирующие поведение беременной, не воспринимаются как сугубо еврейские, то практики, связанные с празднованием рождения ребенка, напротив, оцениваются как характерные исключительно для еврейской традиции.

Как правило, после рождения ребенка устраивается специальный праздник, на который зовут родственников и соседей. В этом празднике обязательно участвуют дети, которым родители новорожденного раздают специально испеченные булочки, пряники и т.п. Некоторые наши информанты упоминают о том, что эти сладости детям раздавали после обрезания новорожденного мальчика:

Когда рождался мальчик, я помню, так пекли такие пряники, угольником, угольником пекли пряники. Пряники, конфеты и дети всем раздавали, в детстве я помню. А это в честь мальчика, в честь наследника пекли пряники. Угольники такие.

(Тульчин, Tul_05_002, ПФ-2).

Широко распространенный как в еврейской, так и в славянской традиции обычай качать в колыбели кошку перед тем, как положить туда ребенка, как ни странно, осмысляется нашими информантами также как исключительно еврейский. В колыбель или под подушку ребенку принято класть обереги: ножницы, нож, молитвенники и пр.:[9]

Обязательно, обязательно ножнички под подушечку положить. <…> Булавочки подкалывают ребенку под рубашку, под пеленочку, под рубашку, туда подкалывают. <…> Красные тряпочки тоже.

(Tul_05_008, ЧРС)

Складывается впечатление, что все эти практики становятся более актуальными в первые послевоенные годы. Так, одна из наших информанток, рассказывая о своей семье, подчеркивает, что для ее родителей – матери и отчима – соблюдение «всех еврейских обычаев» было моментом принципиально важным – продолжением еврейской жизни. По ее словам, отчим, потерявший во время войны всю свою семью, старался сохранить в своем доме еврейские традиции:

Дело в том, что у моего отчима было девять детей, и они все остались в Печоре <румынский концентрационный лагерь>, вместе с женой, вот. И когда родился этот мальчик (речь идет о сводном брате информантки – прим. авт.) - он все для него. Он был для них как это вот… В общем, он его полностью, по еврейскому закону.

(Tul_05_008, ЧРС)

Отношение первого послевоенного поколения (к которому, как правило, принадлежат наши информанты) ко всем этим практикам – гораздо более сдержанное. По нашему наблюдению, они уже не стремятся подчеркнуть свою принадлежность к еврейской традиции именно таким образом.

С имянаречением в еврейской культуре связан целый комплекс различных представлений. Основным «правилом» при выборе имени является обычай, согласно которому новорожденного называют именем умершего родственника.[10]

О том, что называть ребенка нужно «по умершему» нам рассказывали информанты с разной степенью компетентности. Собственно, даже те, кто говорил, что «ничего еврейского не знает», на вопрос об имянаречении уверенно отвечали, что называть надо «по умершему».

Эта практика сохраняется, по-видимому, даже в тех семьях, которые осознают себя принадлежащими к современной городской культуре. В этом смысле показателен ответ одной из информанток. На вопрос о том, как она выбирала имя для своей дочери, она ответила, что незадолго до рождения девочки умерла свекровь, поэтому дочь назвали именем свекрови, и добавила: «А как же иначе? Она недавно умерла!» При этом она не воспринимает эту практику как «еврейскую». Представление о том, что ребенка следует называть именем умершего, она считает общим и даже не допускает мысли, что в такой ситуации можно поступить иначе.

Наши информанты из Подолии, у которых представление о собственной еврейской идентичности, как правило, более развито и которые, как кажется, в большей степени осведомлены о практиках и традициях своих иноэтничных соседей (то есть «чужой» традиции), всегда подчеркивают, что называние по умершему – специфическая еврейская практика:

Инф.: У евреев есть такой принцип: называют… Вот у русских, у украинцев можно назвать Иван Иванович. А у евреев если Вы слышите Иван Иванович, это значит, что отец умер, и он назван по отцу.

Соб.: То есть отец умер тогда, когда этот ребенок родился?

Инф.: Тогда, когда ребенок должен был родиться. Потому что так, по живому не называли, называли… это продление рода…[11]

(Tul_05_003, МГИ)

Выбор имени часто вызывает споры в семье. Родственники со стороны матери и со стороны отца хотят назвать новорожденного именем «своего» покойного для того, чтобы «передать имя». Впрочем, разногласий можно было избежать, назвав ребенка двойным именем (а двойные имена были чрезвычайно распространены):

Если нет согласия в семье, значит, дается дополнительно еще одно имя…значит, если его, допустим, зовут Велвл, так зовут Велвл-Симхе… значит, за двух… вот так и есть … Велвл-Симхе, Мойше-Хаим. Вот поэтому дается двойное имя… еврейское имя…

(Хотин, ЗУМ).

Казалось бы, не было никаких причин «практического» порядка для подобных споров. Возможно, они имели чисто ритуальный характер. Вероятно, всю эту ситуацию и общее «напряжение», связанное с выбором имени для ребенка, можно объяснить своеобразной «игрой статусов»: о своем положении (ихесе), родовитости и, следовательно, «правах» на ребенка (в том числе праве назвать ребенка «своим» именем, то есть именем «своего» умершего) заявляют родственники со стороны отца и со стороны матери. Собственно, спор идет о том, чьим будет родившийся ребенок, поскольку один из способов сделать «своим» в традиционной культуре – назвать (своим именем).

Такая ситуация описана, например, в мемуарах Е. Котика: «Понятно, что обрезание Арн-Лейзер устроил с исключительной щедростью, по-царски, но когда дело дошло до наречения имени, то реб Лейзер захотел, чтобы мальчика назвали в честь его отца, реб Ехезкеля, зятя Виленского гаона, а Арн-Лейзер хотел, чтобы тому дали имя его отца, парнес-хойдеша реб Велвела. Под конец сошлись на двойном имени – Ехезкел-Зеев. Мальчик, из-за которого шла борьба, был я» (Е. Котик. Мои воспоминания. В печати. Пер. с идиша М. Улановской под ред. В. Дымшица). Заметим, что мемуарист подчеркивает, что аргументами в этом споре становятся социальное положение, родовитость обеих семей.

Этот же мотив – демонстрация статусов двух семей – повторяется и в свадебном обряде. Наши информанты рассказывают, что один из таких моментов на свадьбе – подарки гостям: жених и невеста дарят им специально приготовленные торты («макес»), причем считается, что такой подарок – знак особого почета. Более того, с этими подарками связано даже некое соперничество между гостями со стороны жениха и со стороны невесты – кто из них соберет больше «макес», кому достанется торт большего размера и т. п.

Такого же рода соперничество проявляется и в другие моменты свадьбы: в том, какие места за свадебным столом займут гости со стороны жениха и со стороны невесты, в отношении к семье жениха. Традиционно родственникам жениха принято оказывать большее уважение, впрочем, в рассказах наших информантов это выглядит, скорее, не как правило, а как предмет обсуждения, спора, тема, вокруг которой возникает некоторое напряжение. Тот же механизм, такое неявное соперничество двух семей, на наш взгляд, проявляется и в ситуации выбора имени.

Однако, как рассказывают наши информанты, такие споры нередко становились причиной серьезных обид: «обида на всю жизнь», «ссорились вплоть до того, что не разговаривали» – повторяющийся во многих интервью мотив. Таким же образом («обиды на всю жизнь» и пр.) информанты описывали нам поведение на свадьбе тех гостей, которым не досталось «макес», и поэтому они посчитали, что молодожены не оказали им должного уважения и почета.[12]

С ситуацией выбора имени и с подобного рода спорами связана в еврейском фольклоре отдельная группа рассказов о сновидениях. Типичный для такого сна сюжет следующий: явившийся во сне умерший родственник или знакомый просит, чтобы его именем (или именем кого-то из умерших) назвали ребенка, который недавно родился в семье. В принципе рассказы про сны об умерших – жанр, хорошо известный исследователям традиционной культуры, однако сны с таким сюжетом – по-видимому, специфическая для еврейской традиции группа рассказов про сновидения. Рассказывание таких снов, очевидно, прежде всего, выполняет функцию социального контроля, направленного на соблюдение обычаев (O'Nell 1976, с. 56):

Вот у меня у сына дочка родилась. Ну, и они себе как сейчас выдумывают - не называют именем умерших, а выдумывают имя. Ну, они спорили между собой, как назвать ее. Ко мне, я спала, и женщина - совсем чужая (ну, как чужая? Ее дочка была мне подружка, и она умерла в Израиле). Она пришла вроде и говорит: «Ай! Пускай они не спорят, что не все равно! Пускай называют Марье». Она Марье звалась, в честь нее. Ну, и они Марина назвали девочку. <…> Она сказала, что: Ай! Лозн зей ништ спорен. Лозн гебм а нумен Марье. Все. Вот и они записали Марина. Вот, а в синагоге ее, когда муж шел туда дать угощение, так ее там же до Тойре вызвали Марье. [13]

(Хотин, ЗУМ)

Рассказ о таком сне может быть оформлен и как «disbelief story»:

Соб.: А бывает так, что родился ребенок, и снится кто-то из покойной родни и просит, чтобы назвали? Не слышали такого?

Инф.: Слышал, слышал. Говорят, что во! Чтобы дали имя, дак придумывали это: мне снился сон, что пришли и просили дать имя такое. Потому что у евреев имя имеет большое значение. <…> Были даже ссоры, вот поэтому, я говорю, давали даже двойные имена.

(Tul_05_018, ШИП)

Сон о приходе умершего, по мнению информанта, выдуман и рассказывается только для того, чтобы убедить родственников назвать ребенка в честь «своего» умершего. То есть рассказ об этом сновидении – своего рода «нечестный аргумент» в споре.

Понятно, что эта группа снов связана не только с имянаречением, но и с представлениями о загробном существовании умершего. Покойник является во сне для того, чтобы попросить о чем-либо или спровоцировать такие действия со стороны живых, которые обеспечат порядок в загробном мире.

Вообще весь сложный комплекс представлений об имянаречении в еврейской традиции является не только элементом родильной обрядности, но связан также и с погребальной обрядностью. Широко распространено представление о том, что только после того, как имя умершего получает новорожденный, с глаз покойника падают черепки (которые кладут во время похорон) и он «начинает видеть»[14].

Соб. А не говорили так, что пока ребенка не назовут в честь умершего, тому плохо в могиле?

Инф. Конечно. Потому что, когда хоронят у нас, кладут же камушки на глаза. Это тоже сказка или правда… Так эти камушки лежат на глазах, пока кто-нибудь не даст имя. <…> А потом уже снимаются эти камушки.

(Хотин, ЗУМ)

Традиция называть ребенка именем умершего родственника относится к числу тех правил, выполнение которых обязательно. Считается, что «нехорошо, если покойник лежит без имени» долгое время, и родственники покойного непременно должны «передать имя»:

Соб.: Говорили так, что, пока в честь умершего не назовут ребенка – вот умер человек, да...

Инф.: А, да, так не будет покоя там, в гробу... Говорили, точно! Поэтому так добивались, чтоб назвали этим именем.

(Хотин, ЗУМ)

Можно предположить, что для еврейской традиции, которая не имеет форм поминальной обрядности, аналогичных славянской,[15] назвать «по умершему», «передать имя» - действие до известной степени эквивалентное поминовению (то есть элемент поминальной обрядности, направленный на то, чтобы обеспечить покойному благополучное существование в загробном мире).

У вас, у русских, дают по-церковному, какой сегодня день: сегодня день Ивана, завтра – Степана. Так они смотрят число и дают. А у нас – вспоминать мертвых. Так у мене этот, Борис, так за его отца, за мужа отца. А моя мама - у сестры, потому шо у мене бильше детей не было.

(Титова 2006, с. 144)

Именно с этим связана еще одна специфическая практика – покупка имени: бездетные семьи просили тех, у кого недавно родился ребенок, назвать его именем кого-то из своих умерших родственников. В обмен бездетная семья (строго говоря, это могут быть и семьи, где есть дети, однако среди их умерших родственников остались такие, именем которых никто из детей не назван) платила родителям новорожденного или дарила подарки ребенку. Причем такая семья и в дальнейшем сохраняла связь с этим ребенком (делала ему подарки, покупали одежду и пр.).

Ну, это была семья такая. Она имела лавочку какую-то, она была очень честная и благородная женщина, и когда она умерла (она дружила с бабушкой моей), и ее дети очень просили, чтобы дали имя матери. А у евреев дают имя покойника, имя покойника. <...> Да, и дали это семья, и дали. Это семья, дочери меня не чаяли, они меня одевали, когда подарки покупали, они трусились надо мной, как главная была у них. <...> Дети ее, дети. Вот. Они потом уехали в Одессу, когда я приезжала потом – у меня тетя жила в Одессе – дак они узнавали и забирали к себе. Так они считали, что я – ихняя мать, вот имя...

(Bal_06_036, ПРЗ)

По сути, речь идет о том, что, называя ребенка в честь своего умершего родственника, бездетные люди принимают его в свою семью. Это до известной степени схоже с механизмом усыновления в традиционной культуре: усыновленному ребенку тоже меняют имя (или присоединяют второе), называют своим «родовым» именем, включая его таким образом в семью.

Существует целый ряд представлений о том, что ребенок некоторым образом связан с умершим, в честь которого его назвали. В связи с этим стоит обратить внимание на выражения типа «они считали меня за мать» и «моя мама – у сестры» (когда информант рассказывает о том, что именем матери названа племянница). Считается, что вместе с именем ребенок наследует некоторые характеристики того, чьим именем он назван, более того ребенка могут называть «мамой», «папой», если он назван в честь матери или отца кого-то из родителей:

Инф.:… Я, например, могла сказать «тоте мане шейне» [папа мой милый].

Соб.: А почему «тоте»?

Инф.: Потому что он назван именем моего папы.

(Tul_05_018, ШРГ)

В опроснике С. А. Ан-ского есть сведения о том, что распространены были такие деминутивы как «зейденю», «бобеню» (‘дедушка’, ‘бабушка’; ср. слав. «деды» как общее обозначение предков), однако в наших экспедиционных материалах именно таких примеров нет. Интересный пример такого именования упоминает в своих мемуарах уроженец Винницы Е. С. Райзе: его мать в семье называли «бобеню», и «имя Боба привилось ей настолько, что ее только так и звали, и мало кто знал ее настоящее имя» (Райзе 2005, с. 53).

Связь между ребенком и тем, в честь кого он назван, мыслится как довольно тесная и в некоторых случаях речь идет о своеобразном «метафорическом переносе»: умерший предок, именем которого назван ребенок, и сам этот ребенок выступают как едва ли не одно лицо[16] (по крайней мере, ребенок обладает теми же качествами характера, способностями и пр., что и умерший родственник):

И я помню, но это был – этим особенно занимался мой дедушка, но он умер до моего рождения. Я носил его имя Шая, дедушкино имя Шая была. И я иногда ходил, мне было может быть пять лет, шесть. Ходил с отцом там гулять, и были люди, которые говорили:

А, это твой сын, как его? – Шая. – Ну, сколько за скол… возьмёшь 150 или 200 за полтонны – я не знаю – за такое количество пшеницы. Я спросил отца – в чём дело? Никто мне не объяснял, а потом в последующие годы – значит, дедушка был коммерсантом таким очень твёрдым. Он, значит, умел уловить эту точку – верхнюю точку параболы. И он, значит, говорит – нет, не возьму. И значит, когда он… Значит это, наступил это вот, он брал. Так видно эти спорили с ним – Бери, - он говорил – не! Так он мне всегда говорил такой – ну, что, возьмёшь там такую-то сумму за тонну или пуд, я знаю, что… (смеется)[17]

Поскольку в традиционной культуре существует представление о том, что имя до известной степени определяет судьбу человека и вместе с именем человек наследует характер[18], то детей стараются называть в честь людей «порядочных», «благородных», тех, кто «долго жил» и т. п.:

Не давали, если, ну там допустим, вор или бандит, его именем никто не называл. Вот. Называли именно, вот у меня дедушка, он был верующий, хороший был, и в честь его назван мой брат.

(Tul_05_008, ЧРС)

Есть еще одно, на первый взгляд, неочевидное пересечение темы имянаречения и похоронного обряда. Наши информанты часто упоминали о том, что детям нельзя ходить на кладбище. Однако полностью (с мотивировкой) этот сюжет нами был записан только однажды:

Сказала моя мама, что если ходишь со всеми людьми, то другое дело, но если ты останешься сзади, так с могилы выходит покойник, тебя хватает за плечи, бросает тебя в яму, засыпает тебя, а сам живой уходит. Иди, иди, тебя кинут в яму!

(Bal_06_095_1, КРЯ)

По-видимому, мифологической основой этого сюжета являются представления о связи между умершим предком и ребенком.

Существует также запрет жениться/выходить замуж, если невесту/жениха зовут так же, как мать (или отца, соответственно):

По-моему, говорили, что если невестка и мама… у них одно имя, так нельзя. (Bal_06_005_1, БМЦ).

Возможно, этот запрет – частный случай более широкого запрета на наличие тезок в семье, вернее – на наличие тезок в разных поколениях одной семьи. Как отмечает И. А. Седакова, «на нежелательность (опасность) наличия тезок в семье нередко указывается во многих традициях (один «вытеснит» другого)» (Седакова 2007, с. 117).

Наконец, в этой теме есть еще один аспект, о котором мы до сих пор ничего не говорили, – семантика имени. Из экспедиционных материалов нам почти ничего не известно о значении того или иного имени, о тех свойствах характера и качествах, которыми наделен обладатель какого-либо имени. Впрочем, некоторые наши информанты упоминают о том, что именами «Хаим», «Хая» (‘живой’, ‘жизнь’), «Алтер» (‘старый’), имея в виду их значение, называют слабых, больных детей[19]. Такое имя могут также присоединить к имени ребенка (как второе). Считается, что значение такого имени влияет на судьбу ребенка.

Инф. Ну да. Хаим, Хаим – это жизнь. Называли Мойше-Хаим. Мойше – это основное, а Хаим – это жизнь. <…> Особенно, если когда ребенок, например, одно имя. Так если ребенок болел или очень болел, так вызывали раввина и ему еще в синагоге добавляли имя Хаим. Хаим добавляли. Хаим – это жизнь. А если девочка, то - Хая.

(Mog_04_02-2, ГЕС, ШЕВ).

Тот факт, что обычай называть ребенка именем умершего родственника входит в число наиболее устойчивых представлений и до сих пор сохраняется в еврейской традиции, говорит о том, этот элемент является для традиции одним из основных: представления об имянаречении – та часть родильного обряда, которая связана и со свадьбой, и с поминальной обрядностью.

Многие элементы сложившегося в Подолии комплекса представлений о до- и послеродовом поведении являются общими как для славян, так и для евреев. Собственно, еврейским этот обряд делают специфические религиозные практики, связанные с рождением ребенка (имянаречение в синагоге, обряд обрезания и пр.), однако в силу самых разных причин для наших информантов эти практики постепенно становятся необязательными, и специальной «еврейской» частью обряда в итоге остается имянаречение.

Bal_06_005_1, БМЦ – зап. от Балагула Молки Цудиковны, 1924 г.р. Соб.: Р.Качка, А.Кушкова, М.Маршак.

Bal_06_036, ПВЗ –  зап. от Пивник Ривы Зейликовны, 1918 г.р. Соб.: С. Амосова, М. Бруцкая, Д. Гидон.

Bal_06_095_1, КРЯ – зап. от Коренблит Рони Яковлевны, 1924 г.р. Соб.: М. Крутиков, А. Кушкова, А. Щепетова.

Mog_04_02-2, ТМА – зап. от Тутельмана Михаила Ароновича, 1941 г.р. Соб.: В. Дымшиц.

Mog_04_02-5, ГЕС, ШЕВ – зап. от Гольцера Ефима Самойловича, 1934 г.р., Штейнман Евгении Владимировны, 1937 г.р. Соб.: В. Дымшиц.

Tul_05_002, ПФ-2, ККМ – зап. от Кессельбренер Клары Михайловны, 1956 г.р. Соб. С. Степанищев, В. Чаплин.

Tul_05_003, МГИ – зап. от Могилевской Галины Иосифовны, приблиз. 1947 г.р. Соб.: С. Амосова, С. Николаева.

Tul_05_005, ПФИ – зап. от Печерской Фриды Исааковны, 1927 г.р., Симы, приблиз. 1952-1954 г.р., Попивкер Валентины Бенционовны, 1933 г.р. Соб.: А. Кушкова, М. Трескунов, В. Федченко.

Tul_05_008, ЧРС – зап. от Черновой Раисы Сергеевны, 1934 г.р. Соб.: С. Амосова, С. Николаева

Tul_05_018, ШРГ, ШИП – зап. от Швейбыш Риты Генеховны, 1937 г.р, Швейбыша Исаака Пейсаховича, 1937 г.р. Соб.: С. Амосова, В. Дымшиц.

Tul_05_042, ШИП – зап. от Швейбыша Исаака Пейсаховича, 1937 г.р. Соб.: С. Амосова, В. Дымшиц, С. Николаева.

Хотин, МЗУ – зап. от Медник Златы Ушеровны, 1932 г.р. Соб.: В. Дымшиц.

Амосова, Николаева 2006 – Сны об умерших в еврейской и славянской традициях (на материале экспедиций в г. Тульчин (Винницкая обл., Украина) и г. Балта (Одесская обл., Украина)) // Сны и видения в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2006. С. 93 – 114.

Белова 2005 – Белова О.В. Этнокультурные стереотипы в славянской народной традиции. М.: Индрик, 2005.

Белоусова, 1999 – Белоусова Е.А. Представления и верования, связанные с рождением ребенка: современная городская культура. Автореф. дис. на соискание ученой степени кандидата культурологи. Москва, 1999

Еврейские народные сказки, 1999 – Еврейские народные сказки, предания, былички, рассказы, анекдоты, собранные Е.С. Райзе / Составление и предисловие В.Дымшица. СПб, 1999.

Еврейский традиции 2001 – Еврейские традиции и обряды, сопровождающие рождение ребенка М., 2001.

Кабакова 2001 – Кабакова Г.И. Антропология женского тела в славянской традиции. М., 2001.

Котик, в печати – Котик Е. Мои воспоминания. Пер. с идиша. В печати

Лукин, 2004 – Лукин В. «…Академия, где будут изучать фольклор» (Ан-ский – идеолог еврейского музейного дела) // Еврейский музей: сб. статей / сост. В.А. Дымшиц, В.Е. Кельнер. СПб, 2004. С. 57 – 94.

Околович, 2002 – Околович Е. Заметки о еврейской народной демонологии (по материалам фольклора на идише) // Между двумя мирами: представления о демонологическом и потустороннем в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2002. С. 137 – 162.

Райзе, 2005 – Райзе Е.С. Семейная хроника // Архив еврейской истории. Т.2. М., 2005. С. 9 – 66.

Седакова 2007 – Седакова И.А. Балканские мотивы в языке и культуре болгар: Родинный текст. М., 2007.

Седакова 2004 – Седакова О.А. Поэтика обряда: Погребальная обрядность восточных и южных славян. М: Индрик, 2004.

Титова 2005 – Титова Е.А. Еврейский похоронный обряд // Полевые исследования студентов РГГУ: Этнология, фольклористика, лингвистика. Вып. 1. М., 2006. С. 138 – 145.

Толстая 1995 – Толстая С.М. Беременность, беременная женщина // Славянские древности: Этнолингвистический словарь. Т. 1: А-Г. М, 1995. С. 160 – 164.

Толстой 1995 – Толстой Н.И. Глаза и зрение покойников // Толстой Н.И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М, 1995. С. 185 - 205.

Baumgarten, 2004 – Baumgarten E. Jewish family life in Medieval Europe. Princenton university press, 2004.

O'Nell, 1976 - O'Nell C.W. Dreams, culture, and the individual. San Francisco, 1976.

Sabar 2002 – Sabar S. "Childbirth and Magic: Jewish Folklore and Material Culture"//Cultures of the Jews: a new history/edited by David Biale. Schoken Books New York, 2002. p. 671-722