<< На главную страницу

Алексеевский Михаил Дмитриевич

ЗАСТОЛЬЕ В ОБРЯДАХ И ОБРЯДОВОМ ФОЛЬКЛОРЕ

РУССКОГО СЕВЕРА  ХIХ – XXВВ.

(на материале похоронно-поминальных обрядов и причитаний)

Специальность 10.01.09 – Фольклористика

Автореферат диссертации на соискание ученой степени

кандидата филологических наук

Москва 2005

Работа выполнена в Российско-французском центре исторической антропологии

им. Марка Блока Российского государственного гуманитарного университета

Научный руководитель:

доктор филологических наук А.Л. Топорков

Официальные оппоненты:

доктор филологических наук, профессор В.В. Головин

кандидат филологических наук А.Б. Мороз

Ведущая организация:

Карельский государственный педагогический университет

Защита состоится "   " апреля 2005 г. в ____ часов на заседании

диссертационного совета Д.212.198.04 в Российском государственном

гуманитарном университете по адресу: 125267, Москва, Миусская пл., 6

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке

Российского государственного гуманитарного университета

Автореферат разослан  "    "_____________ 2005 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета

кандидат филологических наук                                                                                    В.Я. Малкина

Постановка проблемы

В символическом мире народной культуры застолье играет чрезвычайно важную роль, ритуальными трапезами сопровождаются практически все основные календарные и семейные обряды. Изучение специфики проведения обрядовых трапез помогает выявить семантику и прагматику важнейших обрядов жизненного цикла, традиционных и современных праздников. Универсальный характер феномена застолья позволяет проводить культурно-исторические и кросскультурные исследования, дает возможность применения междисциплинарного подхода в рамках фольклористики, этнографии, социологии, психологии, этнолингвистики. Именно поэтому обрядовое застолье было выбрано нами в качестве исходного пункта при изучении проблемы связей фольклорного текста и этнографической действительности. В отечественной науке эта проблема была впервые поставлена в середине XIX века, и к настоящему моменту сложилось два основных подхода к ее решению.

В рамках первого подхода фольклорный текст рассматривается как отражение исторических и этнографических реалий. Подразумевается, что этнографический факт первичен, а фольклор вторичен, что позволяет использовать его как этнографический и исторический источник. Эта позиция характерна для представителей исторической школы русской фольклористики (Л.Н.Майков, В.Ф.Миллер, А.В.Марков), тех же взглядов придерживались и некоторые советские ученые (Б.А.Рыбаков, Р.С.Липец, В.К.Соколова и др.), рассматривавшие фольклорные тексты (главным образом былины) как исторический источник. К настоящему времени подобный подход полностью себя дискредитировал; доказано, что хотя фольклор инклюзивен (то есть включен в систему жизнедеятельности этноса), фольклорные тексты не являются прямым отражением действительности, а функционируют по своим законам.

Иной подход к проблеме связей фольклора и этнографической действительности начал разрабатываться в 1960-80-ые годы, когда исследователи стали применять структурно-семиотические методы. В это время регулярно проводились конференции «Фольклор и этнография», материалы которых публиковались в одноименных сборниках. Наиболее успешно данной проблематикой занимались К.В.Чистов, Б.Н.Путилов, Н.И.Толстой, А.К.Байбурин, Г.А.Левинтон, которые разрабатывали методологию изучения этнографических связей фольклорного текста.

Методы структурно-семиотического анализа оказались особенно эффективны для изучения обрядовой культуры. Согласно этому подходу, любой обряд можно представить как многоуровневый «культурный текст, включающий в себя элементы, принадлежащие разным кодам»1. При этом выделяются такие виды кодов как акциональный, предметный, вербальный, персональный, локативный (пространственный), темпоральный, музыкальный и т.д. Коды обряда соотносимы друг с другом, так как имеют общую функциональную направленность, но в то же время они несводимы друг к другу. Соответственно, для того чтобы определить общую семантику обряда, все его коды необходимо изучать в совокупности, учитывая, однако, специфику каждого кода.

В таком случае произведения обрядового фольклора должны рассматриваться как вербальный код общего обрядового текста. При подобном подходе автоматически снимается вопрос о том, что первично: обрядовый фольклор или этнографическая действительность. Вербальные и невербальные коды обряда в этом отношении равны, так как являются элементами единого целого.

Использование структурно-семиотической методологии позволило исследователям существенно продвинуться в изучении обрядовой культуры; комплексное рассмотрение вербальных и невербальных кодов некоторых календарных и семейных обрядов проводилось в работах Л.Н.Виноградовой, Т.А.Агапкиной, Т.А.Бернштам, С.М.Толстой и др. Однако как отмечал Б.Н.Путилов, «мысль о том, что обряд никогда не может быть понят без изучений всей совокупности элементов, его составляющих, в том числе и элемента вербального, а соответствующий фольклор без самого тщательного выяснения его обрядовых связей остается terra incognita, все еще не получила безусловного признания и внедрения в исследовательскую практику»2.

Это объясняется тем, что в отечественной науке вербальные и невербальные коды обряда долгое время изучались представителями различных научных дисциплин. Этнографы описывали и изучали обрядовые действия, зачастую не обращая должного внимания на вербальную составляющую ритуала (обрядовый фольклор), а фольклористы рассматривали обрядовые тексты как «устное народное творчество», и, пользуясь для анализа литературоведческими методами, фактически игнорировали этнографический контекст.

В этом отношении особенно показательна история изучения похоронно-поминального ритуала. Эта сфера традиционной культуры давно привлекла внимание исследователей, однако сами обряды и причитания, сопровождавшие их, изучались отдельно друг от друга. В работах по похоронной обрядности А.А.Котляревского, Д.К.Зеленина, Г.С.Виноградова, И.А.Кремлевой, К.К.Логинова и др. причитания не используются в качестве материала, и даже в монографии О.А.Седаковой, анализирующей этот ритуал в рамках структурно-семиотического подхода, из вербального кода анализируется только обрядовая терминология3.

В свою очередь ученые, изучавшие причитания, либо анализировали их поэтическую организацию (Т.И.Орнатская, В.Г.Базанов, А.Г.Васильев, Л.Г.Невская, Ю.Б.Фишков), либо занимались проблемой исполнителя (М.К.Азадовский, К.В.Чистов, В.И.Харитонова), либо рассматривали причитания в контексте социальных связей (Д.Буркхардт, С.Б.Адоньева), почти не привлекая в своих исследованиях этнографический материал.

Неудовлетворенность такой ситуацией побудила нас предпринять комплексный анализ вербальных и невербальных кодов похоронно-поминального обряда. Так как эта задача требует подробного анализа текста на микроуровне, мы столкнулись с необходимостью тематически сузить рамки нашего исследования. В качестве основной темы нами было выбрано обрядовое застолье. Анализируя мотивы похоронно-поминальных причитаний, связанные с едой и застольем, мы рассматриваем их в сравнении с трапезами, сопровождавшими сам ритуал, что дает нам возможность на данном материале определить характер связей между вербальными и невербальными кодами обряда.

Цели и задачи исследования

Основной целью исследования является сопоставительный анализ ритуальных функций застолья и пищи с мотивами, связанными с застольем и пищей в похоронно-поминальных причитаниях.

В исследовании ставились следующие задачи:

1. Классифицировать типы севернорусских похоронно-поминальных трапез, выявить их временную и пространственную организацию, семантику и прагматику, проанализировать основные принципы застольного этикета подобных трапез, а также их пищевой код.

2. Выделить в похоронно-поминальных причитаниях Русского Севера основные мотивы, связанные с едой и застольем, и определить их семантику в контексте связей с невербальными кодами обряда.

3. Рассмотреть характер связей вербальных и невербальных кодов похоронно-поминального ритуала в свете его общей функциональной направленности.

Актуальность темы исследования

Одной из актуальных задач гуманитарной науки является комплексное изучение обрядовой культуры в рамках междисциплинарного подхода. Данная работа анализирует связи между вербальными и невербальными кодами севернорусского похоронно-поминального ритуала и находится на стыке двух научных дисциплин – фольклористики и этнографии. Дополнительную актуальность работе придает исследование застолья как особого этнокультурного феномена. В западной культурной антропологии изучение застолья и его роли в социокультурной жизни имеет давние традиции, в то время как в отечественной науке подобные исследования еще не получили достаточного развития.

Новизна исследования

Большинство исследований, посвященных похоронно-поминальным причитаниям, выполнено в узких рамках филологического анализа, в них практически не используются материалы этнографии. Данная работа является первым исследованием, в котором мотивная структура и особенности поэтической организации похоронно-поминальных причитаний рассматриваются в контексте невербальных кодов обряда, что позволяет по-новому взглянуть на семантику и прагматику этого жанра.

Научно-практическая значимость исследования

Результаты работы могут быть использованы в дальнейших исследованиях по проблеме этнографических связей фольклорных текстов. Материалы, которые были привлечены для диссертационной работы, могут быть положены в основу лекционных курсов и учебных пособий по русскому обрядовому фольклору.

Методологические основы исследования

Основной методологической установкой исследования является понимание обряда как сложного многоуровневого текста, полноценный анализ которого возможен только при комплексном изучении его основных кодов. При этом произведения обрядового фольклора рассматриваются как вербальный код обрядового текста, органично связанный с его невербальными кодами (пространственным, акциональным, предметным и др.). Анализ различных кодов обряда производится с помощью структурно-семиотического метода, разработанного в трудах Ю.М.Лотмана, А.К.Байбурина, Н.И.Толстого, О.А.Седаковой. Этот метод позволяет выделить ключевые представления, определяющие семантику и прагматику обряда. Для рассмотрения динамики развития различных мотивов и других элементов обрядового текста используется сравнительно-исторический метод исследования.

В качестве материала для исследования нами выбраны севернорусские похоронно-поминальные обряды и причитания. Русским Севером мы называем «территорию, на которой распространен комплекс севернорусской традиционной бытовой культуры, по своей географической конфигурации весьма сходную с зоной севернорусских диалектов»4. На востоке Русский Север граничит с районом расселения коми, на западе – с районом расселения карелов, а его южная граница проходит по водоразделу Волга – Северная Двина. В административном отношении на Русском Севере располагаются Архангельская, Вологодская, Мурманская области, юго-восточная часть республики Карелия, юго-западная часть республики Коми, а также части прилегающих к Северу территорий Кировской, Костромской, Ярославской, Тверской, Новгородской и Ленинградской областей. Русский Север – устойчивая этнокультурная зона, чье единство объясняется как особенностями заселения, так и единством исторического и социально-экономического развития в течение длительного времени, особенно начиная с XVI века. В нашем исследовании наибольшее внимание уделяется материалам, собранным в центральной части Русского Севера (юго-восток Карелии, юг Архангельской и север Вологодской областей), так как традиционная культура этой территории наиболее более полно отражена в имеющихся записях (особенно это касается причитаний). Привлекаются также и материалы из других районов Русского Севера.

В работе используются следующие источники:

Дореволюционные этнографические описания похоронно-поминальных обрядов Русского Севера, опубликованные как в научных изданиях (Этнографические сборники Русского Географического общества, Труды этнографического отделения Императорского Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете) и журналах («Живая старина», «Этнографическое обозрение», «Известия Архангельского общества изучения Русского Севера»), так и в провинциальных изданиях и газетах (губернские сборники, губернские ведомости); материалы этнографических экспедиций, которые проводились на территории Русского Севера в советское и постсоветское время.

Опубликованные собрания текстов севернорусских похоронно-поминальных причитаний, записанные в XIX – XX веках, всего около 650 текстов. Примерно 60% из них были собраны на территории современной республики Карелия («олонецкая причетная традиция»), 30% - на территории Вологодской области, оставшаяся часть – в других районах Русского Севера и на территории, к нему примыкающей. Приблизительно 65% текстов были записаны в советское время, остальные – до 1917 г.

Неопубликованные материалы Архива Карельского Научного Центра РАН (этнографические описания и причитания (около 70 текстов), записанные в 1930-1980-х годах на территории Карелии), неизданные материалы Фольклорного архива Сыктывкарского государственного университета (похоронно-поминальные причитания (около 40 текстов), записанные в 1986-1990 гг. в Усть-Цилемском районе Республики Коми), а также этнографические и фольклорные материалы экспедиций рубежа XX и XXI вв. (экспедиция лаборатории фольклора РГГУ в Каргопольский район Архангельской области и экспедиция Центра исторической антропологии им. Марка Блока РГГУ в Пудожский район Карелии), в том числе записи автора, сделанные в ходе специальных полевых исследований по теме диссертации.

Апробация работы

Отдельные положения диссертации были представлены в виде докладов, обсуждавшихся на следующих научных конференциях: «Проблемы и перспективы развития межрегионального сотрудничества молодых ученых» (Калмыцкий институт гуманитарных исследований, апрель 2002 г.), «Святые и святыни Русского Севера» (Каргопольский Музей-Заповедник, август 2002 г.), «Русская диалектная этимология» (Уральский государственный университет, октябрь 2002 г.), «Мужское» в традиционном и современном обществе» (РНИИ культурного и природного наследия, апрель 2003 года), «Этнокультурное образование: совершенствование подготовки специалистов в области традиционных культур» (Восточносибирская академия культуры и искусства, сентябрь 2003 г.), «Зеленинские чтения» (Европейский университет, ноябрь 2003 г.), а также на Пятом Конгрессе этнографов и антропологов России (Ассоциация этнографов и антропологов России, июнь 2003 г.) и на постоянно действующем семинаре ИВГИ РГГУ «Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика».

По материалам диссертации опубликовано 9 статей.

Структура работы

Диссертация (общий объем – 8 а.л.) состоит из введения, четырех глав и заключения.

Содержание работы

Во введении характеризуется литература, посвященная этнографическим связям фольклора, похоронно-поминальным обрядам и причитаниям, традиционному застолью, обосновывается актуальность темы, определяются предмет и цели исследования.

В первой главе («Застолье в похоронно-поминальной обрядности Русского Севера») рассматриваются основные виды севернорусских похоронно-поминальных трапез, выявляются основные принципы их пространственной организации, пищевой и предметный код, специфика застольного этикета.

В §1.1 («Типология похоронно-поминальных трапез») определяются принципы, по которым следует классифицировать похоронно-поминальные трапезы. Главная особенность подобных трапез состоит в том, что они осмысляются в традиционной культуре как совместное застолье живых и умерших. На поминках после похорон покойнику обычно выделяют особое место за столом. Во время трапез на кладбище ему наливают спиртные напитки, оставляют еду.

В традиционной культуре смерть человека осмысляется в пространственных категориях как переход из мира живых в мир мертвых. В связи с этим представляется логичным классифицировать похоронно-поминальные трапезы с учетом их пространственной организации на две группы: часть трапез совершается на территории живых (в доме), другая же часть проходит на территории мертвых (на кладбище).

Однако нельзя забывать, что на протяжении похоронного обряда постепенно меняется статус самого умершего: переходя в мир мертвых, он из «своего» становится «чужим». В соответствии с этим трансформируются и его взаимоотношения с живыми, что отражается и на принципах организации ритуальных трапез.

Учитывая эти два фактора, можно выделить следующие типы севернорусских похоронно-поминальных трапез: застолье во время ночного бдения около покойника, ритуальное угощение похоронных «специалистов» (обмывальщиц, гробовщиков, могильщиков), трапеза на кладбище сразу после погребения, поминки в доме в день похорон, утреннее «бужение» покойника на могиле на другой день после похорон, поминальные трапезы в доме до 40-го дня, обрядовая трапеза 40-го дня, поминальные трапезы в доме в годовщины дня смерти, трапезы на кладбище в годовые поминальные дни.

В §1.2 («Участники похоронно-поминальных трапез») производится классификация участников обрядовых застолий. Во время похоронно-поминальных трапез четко разделяются живые и умершие, при этом задача живых состоит в том, чтобы как можно лучше угостить мертвых. Покойнику на поминках предоставляется почетное место за столом (в красном углу), часто ему первому наливают спиртные напитки, кладут его любимые блюда. Живые участники трапезы делятся на «родных» и «чужих». Родные умершего во время похорон находятся в особой опасности, так как именно их покойник в первую очередь может «забрать с собой». Поэтому во время обряда они не должны слишком приближаться к «сфере смерти»: им запрещено обмывать покойника, копать могилу, нести гроб. Эту работу за них должны выполнять «чужие» (соседи, знакомые, похоронные «специалисты»). Этот же принцип определяет и распределение ролей во время поминального застолья. Если во время деревенских праздников именно хозяева проявляют наибольшую инициативу (готовят угощение, кормят гостей, следят за соблюдением застольного этикета), то на поминках они, напротив, пассивны. Вместо них организацией трапезы занимаются специально приглашенные «чужие».

На поминальных трапезах нет того ярко выраженного половозрастного обособления, которое свойственно для праздничных застолий, не фиксируется и сложная система рассаживания за столом, характерная для свадебных пиров. Особо маркируется лишь место покойника. Обычно в поминальных трапезах не принимают участия дети, однако, если хоронят ребенка, их присутствие за столом, напротив, обязательно.

Особый тип участников представляют собой похоронные «специалисты». Отношение к ним двойственно: с одной стороны, их стараются задобрить, угостить получше, так как от их работы зависит, насколько успешным будет перемещение умершего на тот свет; с другой стороны, близость похоронных специалистов к сфере смерти делает их опасными для окружающих, поэтому обычно похоронных «специалистов» кормят отдельно от всех остальных участников обряда. Особый почет оказывается священнику, который на поминальных трапезах часто выступает в качестве «заместителя» покойника (его сажают на почетное место, угощают, обращаются к нему как к умершему).

В §1.3 («Покойник как участник трапезы») рассматривается роль покойника в похоронно-поминальных трапезах. Мертвые (определенный покойник или умершие предки в целом) в символическом плане являются ключевыми фигурами обрядового застолья. Обладая особым статусом и «силой», они могут как навредить живым, так и обеспечить их благополучие. По народным представлениям, покойники, как и живые люди, нуждаются в пище, поэтому их угощению уделяется особое внимание.

Существуют два объяснения, для чего необходимо кормить покойника. Наиболее распространенная цель такого кормления – «задабривание» умершего, обеспечение его едой на том свете. Но существует и другая задача – угощая покойника, живые выделяют ему его «долю». При этом «задабривание» более актуально в поминальной обрядности, а выделение «доли» – в похоронной, когда умерший только начинает путь на тот свет.

Кормление покойника бывает двух видов: прямое и опосредованное. В первом случае умершему ставят еду и напитки, которые никто не имеет права трогать и которые затем подвергаются ритуальному уничтожению. Во втором случае кормят не самого покойника, а его символических «заместителей»: священника, нищих, странников, птиц и т.д.

Отношение к покойнику во время обрядового застолья зависит от его статуса, который меняется по ходу обряда. Совершая долгое путешествие на тот свет, умерший постепенно из «своего» становится «чужим». Если во время ночных «бдений» до похорон его кормят наравне с присутствующими (ставят рядом с телом чашку с чаем, выпечку), то после похорон он меняет статус и символически присутствует на поминальной трапезе как «дорогой гость», явившийся извне. После того как покойник окончательно переселяется в «мир иной», живые вынуждены сами совершать «путешествие» к нему на могилу, «навещать» его. Поминальные дни в традиционной культуре осмысляются как «праздники мертвых», а живые, приходящие в это время на кладбище, выступают как гости.

В §1.4 («Пищевой код поминального застолья») рассматривается семантика наиболее значимых блюд поминального стола. Во время поминального застолья выбор кушаний и напитков определяется несколькими принципами. С одной стороны, на столе обязательно должны быть кушанья, имеющие большое значение для ритуала в целом, – кутья, блины, спиртные напитки. С другой стороны, выбирая еду для трапезы, стараются учесть пищевые пристрастия покойника, чтобы угодить ему.

Важное значение в похоронно-поминальной обрядности Русского Севера имеет хлеб. В традиционной культуре он воспринимается как своего рода синоним еды в целом, универсальная пища. В обрядах хлеб синонимичен «доле» человека, даже во время будничных трапез распределение хлеба между членами семьи может рассматриваться как распределение «доли». В похоронных обрядах большое значение имеет выделение доли покойного, это действие должно обеспечить безопасность живых (в гроб умершему кладут кусок хлеба с солью, приговаривая: «Хлеб-соль с собой, нас не беспокой»). Хлеб оставляют на могиле покойника в поминальные дни, одаривают им нищих «на помин души». Хлеб семантически связан с плодородием и богатым урожаем, поэтому иногда в обрядах его замещают зерна (например, их могут рассыпать на могиле для птиц). Схожую семантику имеют и блины, часто выступающие в качестве поминального блюда.

Обязательным поминальным кушаньем является сладкая каша – кутья, которую первоначально готовили из разваренных зерен пшеницы или ячменя, разбавленных водой с медом. В первой половине XX века, когда в повседневный обиход начал входить рис, кутью стали готовить из отварного риса с изюмом. Кутья также связана с представлениями о плодородии (готовится из зерен) и с распределением «доли». Именно это определяет способ ее употребления на поминках: кутью едят сразу после похорон (этим блюдом открывается трапеза), ее не распределяют по тарелкам, а выдают из общего блюда каждому по ложке, причем отказываться от этого угощения запрещено. Отличительная черта кутьи по сравнению с другими кашами – ее сладость. Сладким делается и традиционный поминальный напиток – кисель. Если кутья открывает трапезу, то кисель, напротив, ее завершает, что отражено в его шутливом прозвище «погонялка». Сладость еды вообще является отличительной чертой поминального стола и, судя по всему, ее можно считать элементом продуцирующей магии (ср. оппозицию «сладкое» - «горькое» в свадебных обрядах).

Наконец, важным элементом поминальной трапезы являются алкогольные напитки. Покойнику наливают рюмку на поминках, оставляют спиртное на кладбище, льют спиртное на могилу. Состояние опьянения семантически связано с состоянием смерти, что и определяет обязательность употребления спиртных напитков.

В §1.5 («Застольный этикет поминальной трапезы») рассматриваются основные принципы застольного этикета поминальных трапез. Под этикетом мы понимаем «совокупность специальных приемов и черт поведения, с помощью которых происходит выявление, поддержание и обыгрывание коммуникативных статусов партнеров по общению»5. Для похоронно-поминальных трапез характерны сдержанность в проявлении эмоций (запрет на громкие разговоры, смех, исполнение песен) и повышенное внимание к фигуре покойника, что отражается в порядке рассаживания (для него оставляют почетное место), порядке распределения пищи (ему в первую очередь накладывают кушанья и наливают спиртные напитки). Все присутствующие на похоронно-поминальных трапезах делятся на «своих» и «чужих», причем наибольшее внимание уделяется именно «чужим» (особенно нищим, странникам).

Начало и конец поминальной трапезы обычно ритуально выделены: до начала застолья каждому из присутствующих дают попробовать кутьи, а в конце трапезы все пьют кисель, что символизирует перераспределение общей «доли». На поминках не разрешается чокаться, рекомендуется пить четное число рюмок, так как нечетное число («лишь») символизирует прибыток, изобилие, что недопустимо в отношении смерти. Особые правила касаются пищи покойного: ее не должны есть его родные, запрещается забирать с собой остатки еды после поминок на кладбище. Рюмку с водкой, которая 40 дней хранится после главной поминальной трапезы, должен выпить первый вошедший в дом «чужой» человек.

Во второй главе («Похоронно-поминальные причитания: проблемы текстологии, семантика, прагматика») разбираются важнейшие особенности жанра похоронно-поминальных причитаний.

В §2.1 («Севернорусские похоронно-поминальные причитания как жанр обрядового фольклора») выявляются наиболее характерные особенности севернорусских причитаний по сравнению с другими жанрами обрядового фольклора. Севернорусские причитания значительно отличаются от средне- и южнорусских: для них характерна большая протяженность текста, развернутость сюжета, использование художественных приемов, типичных для эпоса. При этом нельзя сказать, что на всей территории Русского Севера причетная традиция однородна. Сопоставление материалов из разных районов показывает, что можно говорить о локальных особенностях этого жанра в рамках единой севернорусской традиции.

Похоронно-поминальные причитания делятся на два вида: похоронные, то есть те, которые сопровождают сам обряд похорон, и поминальные, исполняемые в доме или на могиле в дни поминовения усопшего (9-й, 40-й день, родительские субботы и т.д.). Они в значительной степени отличаются друг от друга: для поминальных плачей характерно большее постоянство мотивов, в них значительно меньше импровизации и конкретных реалий. Для похоронных причитаний, напротив, типична импровизация, упоминание тех или иных обстоятельств жизни покойника, оценка его личных качеств. Поминальные плачи разных локальных традиций имеют между собой больше общих мотивов, чем похоронные.

В §2.2 («История собирания и проблемы текстологии») анализируются основные проблемы, связанные с записью и публикацией причитаний, а также производится критическая оценка основных источников. Похоронные причитания в России начали собирать еще в начале XIX века, однако записи эти имели случайный и отрывочный характер. Ситуация изменилась в 1872 году, когда был опубликован первый том «Причитаний Северного края» Е.В.Барсова. Эта публикация вызвала огромный интерес к причитаниям в научном мире, однако необходимо учитывать, что большая часть записей Барсова была сделана не только на очень небольшой территории, но и от одного исполнителя – Ирины Федосовой. Для текстов причитаний Федосовой характерны богатство поэтических образов, особая эмоциональная напряженность, психологизм, обилие бытовых подробностей, социальная острота некоторых сюжетов. Благодаря этим особенностям плачи Федосовой заметно выделялись на фоне более скромных с поэтической точки зрения причитаний, записанных от других исполнителей.

К сожалению, сборник Е.В.Барсова, при всех его очевидных достоинствах, создал у исследователей искаженное представление о причитаниях, что имело весьма негативные последствия. Фольклористы воспринимали плачи Федосовой как образец и пытались записывать похожие тексты, не обращая внимания на то, что плачи других воплениц разительно от них отличались. Причитания Федосовой следует рассматривать как авторские импровизации талантливой народной поэтессы. Хотя ее плачи строятся на традиционных для северных причитаний поэтических формулах, оценивать по ним севернорусскую причеть в целом нельзя. По этой же причине с осторожностью следует относиться к плачам других знаменитых северных воплениц: Н.С.Богдановой и А.М.Пашковой.

В XX веке появилось несколько крупных публикаций причитаний Русского Севера, записанных от рядовых плакальщиц, однако и они обладают рядом недостатков. Даже в конце XX века составители сборников продолжают ориентироваться на причитания Федосовой как на образец и отбирают для публикации те тексты, которые больше на них похожи. Поэтому, изучая севернорусские похоронно-поминальные причитания, необходимо также привлекать в качестве материала архивные записи и тексты, записанные в современных экспедициях.

В §2.3 («Прагматика похоронных и поминальных причитаний») рассматривается вопрос о функциональной направленности произведений этого жанра. Большинство дореволюционных и советских исследователей рассматривало плачи как ритуальное оформление человеческого горя, связанного с потерей близкого человека. С этим тезисом спорит С.М.Толстая, которая, анализируя на балканском материале регламентации, запреты и предписания, касающиеся самого ритуала голошения, его временных и локативных характеристик, приходит к выводу, что голос вопленицы в традиционной культуре воспринимается «как своего рода “орудие связи” между земным человеческим миром и потусторонним миром предков»6.

Наши наблюдения над текстами плачей и их бытованием подтверждают идеи С.М.Толстой. В севернорусских похоронно-поминальных причитаниях вопленица в первую очередь обращается именно к покойнику, а не к живым: задает ему вопросы, просит передать привет родственникам, умершим ранее. В Пинежском районе Архангельской области женщины, причитающие на похоронах, обязательно должны смотреть на покойника, в противном случае им делают замечание. Хотя покойник не может ответить на обращенные к нему плачи, считается, что он слышит их. Часто вопленица, задающая вопросы покойнику, сама же на них отвечает.

Следует учитывать, что хотя и похоронные, и поминальные причитания являются способом коммуникации с миром мертвых, они преследуют разные цели. Цель похоронных причитаний – обеспечить покойнику правильный переход из мира живых в мир мертвых, успешно проводить его в «дальнюю дороженьку». Неслучайно активнее всего причитают в начале и в конце «пути»: когда покойника выносят из дома, и когда происходит прощание на кладбище. В плачах покойнику указывают дорогу на тот свет, описывая его как отдаленное замкнутое пространство, откуда нет выхода «ни пешему, ни конному», просят передать привет умершим родственникам и описывают свое бедственное положение после смерти кормильца, что можно трактовать как косвенную просьбу о заступничестве.

В поминальных причитаниях покойник или умершие предки в целом воспринимаются как обитатели «иного мира», что меняет принципы общения с ними. Поминальные обряды и причитания преследуют общую цель – упорядочить коммуникацию между тем и этим светом, огородить живых от потенциально опасного воздействия мертвых, задобрив последних. В текстах поминальных плачей часто встречаются жалобы на свою тяжелую жизнь, просьбы о помощи или совете. Большое значение имеет «задабривание» умерших, которым живые предлагают богатое угощение.

В третьей главе («Мотивы, связанные с пищей и застольем, в севернорусских похоронных причитаниях») рассматривается семантика основных мотивов похоронных причитаний, связанных с застольем, а также их связи с этнографическим контекстом.

В §3.1 («Принципы описания трапез в похоронных причитаниях») рассматривается поэтическая организация описаний трапез в похоронных причитаниях. Сравнение плачей разных локальных традиций показывает, что изображение застолья в этих текстах в значительной степени клишировано. В похоронных плачах образ трапезы практически не связан с этнографической реальностью, в них изображается «идеальное» застолье». При этом в описании широко используются устойчивые формулы: «столы дубовые», «чашки золочёные», «скатерти браные», «питьица медвяные», «ествьица сахарные».

Анализ пищевого кода похоронных причитаний показывает, что традиционные поминальные блюда (кутья, кисель) не упоминаются ни разу. Из еды иногда фигурируют пироги, хотя чаще все угощения обозначаются словосочетанием «ествьица сахарные». В эпитетах, относящихся к напиткам, особо выделяются такие их качества, как «сладость» («питьица медвяные») и хмельная сила («пивушко пьяное»). Можно предположить, что подчеркиваемая в причитаниях «сладость» поминальной еды, которой угощают покойника, связана с продуцирующей магией. «Сладкое» угощение покойника должно было обеспечить ему «сладкую» жизнь на том свете. Показательно, что сладость пищи постоянно подчеркивается и в свадебной обрядовой поэзии.

В §3.2 («Угощение Смерти») рассматривается мотив кормления Смерти в похоронных причитаниях. В некоторых причитаниях XIX века, когда речь идет о приходе Смерти в дом, описываются попытки ее «задобрить» подарками или угощениями. Показательно, что чаще всего Смерть проникает в дом в облике «калики перехожей». Известно, что нищих и странников, приходящих в крестьянский дом, практически всегда угощали, так как в традиционной культуре нищий осмысляется как пришелец из иного мира. В христианских легендах в образе нищего в дом мог зайти святой или сам Бог. По народным представлениям, отраженным в похоронных причитаниях, в виде «калики перехожей» в дом могла прийти и сама Смерть (правда, в быличках такой сюжет не был нами обнаружен).

В традиционной культуре нищий воспринимался как посредник между миром живых и миром мертвых. Поэтому попытку задобрить Смерть подарками и угощениями в причитаниях можно сопоставить с обычаем одаривать нищего «милостинкой» (едой, одеждой) в память об умершем.

В §3.3 («Похороны/Праздник») рассматриваются параллели между календарными и похоронными обрядами, которые можно найти в похоронных причитаниях. Связь между похоронами и престольными праздниками обнаруживается, если внимательно рассмотреть некоторые незаметные на первый взгляд детали. Очень часто, спрашивая покойника: «Ты куда да сподобляешься? // Ты куда да снаряжаешься?», вопленица предполагает, что он собирается «к праздничку годовому». На первый взгляд кажется, что этот вопрос имеет сугубо риторический характер. Однако сравнение и (одновременно противопоставление) хождения на праздник и хождения на тот свет постоянно появляется в причитаниях, сильно отличающихся по времени и по месту записи.

Очевидно, что параллель «похороны»/«праздник» в причитаниях возникает на фоне изменений, происходящих с покойником в процессе подготовки к похоронам. Покойника обмывают, одевают в специальную одежду, что можно соотнести с обряжением в яркую одежду живых в день деревенского праздника. Подготовка умершего к погребению рассматривается как приготовление к праздничному походу в гости. «Гостем» в причитаниях называют покойника, тем самым подчеркивая изменение его статуса: покидая круг живых, он становится для них гостем из мира мертвых. С другой стороны, иногда в причитаниях родные и близкие, собравшиеся в дом по поводу похорон, уподобляются гостям на празднике.

В §3.4 («Кормление покойника») рассматривается мотив угощения покойника. Этот мотив имеет большое значение в поминальных причитаниях, но нередко встречается и в похоронных плачах. Зазывая умершего на трапезу, вопленица часто обращается к нему с призывом «встать», «пробудиться». Как правило, основная цель угощения покойника, формулируемая в причитании, – его задабривание. Однако в похоронных причитаниях встречается и иная мотивировка. Кормление умершего может рассматриваться как подготовка к долгой дороге в загробный мир. В этом контексте обращение к покойнику с призывом поесть соотносится с обрядовым застольем перед дальней дорогой, когда уезжающих на долгий срок также старались хорошо угостить.

Обращает на себя внимание тот факт, что мотив «угощения» покойника появляется обычно в тех похоронных причитаниях, которые обращены не к умершим родителям, а к безвременно почившим детям. В народной культуре существует устойчивое представление, что дети не должны умирать раньше, чем их родители. В случае, если это все же происходит, такой покойник считается умершим «до срока», а следовательно, опасным для живых. Можно предположить, что мотив «задабривания покойника» угощениями в плаче является элементом охранительной магии, призванной обезопасить живых от контакта с «заложным» мертвецом.

В §3.5 («Угощение гробовщиков») рассматривается редкий для севернорусской причети мотив кормления работников, делавших гроб. Вообще обращение к гробовщикам с благодарностью за построенную «нову горенку» («светлицу») неоднократно встречается в похоронных плачах, однако в этих фрагментах основное внимание уделяется самому «новому домику» покойника. В некоторых олонецких причитаниях их не только благодарят, но и предлагают угощение.

В таких текстах подчеркивается, что гробовщиков кормят отдельно от прочих гостей, однако именно их зовут за стол в первую очередь как «дорогих гостей», что соотносится с реальной обрядовой практикой. В целом, в причитаниях этот мотив очень редок: хотя сама обрядовая практика угощения могильщиков и гробовщиков бытует широко, для обрядовой поэзии она не имеет большого значения. Похоронные причитания являются способом упорядочить взаимоотношения живых и умершего. Именно эта задача определяет мотивную структуру и поэтику текста, поэтому описание угощения гробовщиков является малозначимым и факультативным для причети.

В четвертой главе («Мотивы, связанные с пищей и застольем, в севернорусских поминальных причитаниях») рассматривается семантика основных мотивов поминальных причитаний, связанных с застольем, а также выявляются их связи с поминальными обрядами.

В §4.1 («Мотив гощения на кладбище») рассматривается отражение в причитаниях обрядовой практики посещения могилы умершего в поминальные дни. Эти обрядовые действия можно рассматривать как своего рода визит живых в гости к мертвым. Сам поминальный день в традиционной культуре осмысляется как праздник умерших, так что живые становятся их гостями, а поминальное застолье на могиле – совместной трапезой.

Это представление находит отражение и в севернорусских причитаниях. Так, для олонецких поминальных плачей характерна следующая сюжетная схема: проснувшись утром, вопленица вступает в диалог с прилетевшей к ней на окно говорящей птичкой; та сообщает, что на кладбище ее ждут умершие родители (родственники), которые в праздничный день получили «прощеньице, с того света отпущеньице». Вопленица спешит на кладбище и видит, что ее «обманула птичка вещая», ожившие родители не встречают ее на могиле.

Образ птички, зовущей плакальщицу на кладбище, по нашим наблюдениям, встречается только в олонецкой традиции (юго-восточные районы Карелии). Однако сам мотив праздника-пира покойников на могиле распространен на значительно большей территории (Беломорье, северные районы Вологодской области и др.).

В некоторых причитаниях с этим мотивом вопленица не только заявляет, что пришла в гости на праздник к покойнику, но и сама приглашает его к себе в гости. Такое взаимное гостевание живых и мертвых очень напоминает традиционное перегащивание в престольные праздники, характерное для традиционной культуры Русского Севера. Живые приходят на кладбище навестить мертвых и одновременно приглашают их к себе в гости, подобно тому, как жители одной деревни ходят на праздник в соседнее село, в свою очередь, ожидая обязательного ответного визита. И в том, и в другом случае объединяющим началом служит ритуальное застолье: гости и хозяева вместе угощаются праздничной едой и напитками.

В §4.2 («Мотив оживления покойника: история вопроса») рассматривается дискуссия по поводу мотива оживления покойника, которая развернулась в отечественной фольклористике в 1980-90-ые годы. Исследование этого мотива необходимо нам для того, чтобы правильно интерпретировать мотив угощения покойника, который в поминальной причети обычно следует за ним.

Поминальные причитания обладают значительно большей устойчивостью, чем похоронные. В них значительно меньшую роль играет импровизация плакальщицы, зато важное место занимают «общие места» и традиционные мотивы, из которых самым распространенным является мотив оживления покойника, когда вопленица призывает природные стихии раскрыть могилу, а самого мертвеца восстать из земли. Исследователи по-разному трактовали этот мотив.

Л.Г.Невская предполагает, что он связан с мифом о поединке бога-громовержца с его противником, и в качестве доказательства приводит несколько цитат из причитаний, где плакальщица, обращаясь к стихиям, призывает гром и молнию «расколоть мать – сыру землю»7. Однако неясно, как поединок бога-громовержца с противником соотносится с воскрешением покойника из могилы. Едва ли оправдано в любом упоминании грома и молнии видеть связь с «основным мифом» про бога-громовержца.

В.И.Еремина, анализируя тот же самый мотив, обращает внимание на заговорно-заклинательные формулы, включенные в текст причитания. По ее мнению, заговор попал в похоронные причитания в качестве способа оказать магическое воздействие на смерть. Со временем его магическая функция себя исчерпала, однако заговор в причитании остался8. Автор не уточняет, каким образом заговор, призывающий покойника ожить, должен был повлиять на смерть, непонятно, зачем вообще нужно было заклинать мертвеца вернуться к жизни.

С В.И.Ереминой остро полемизирует К.В.Чистов, который обращает внимание на тот факт, что за призывом ожить в причитании всегда следует так называемая «формула невозможного». Это устойчивое общее место, в котором вопленица признает невозможность «воскрешения умершего». Таким образом, по мнению К.В.Чистова, формулы причитаний, похожие на заклинательные, имели не магические, а эмоционально-риторические функции9.

Хотя тот факт, что причитающие крестьянки не собирались своими плачами оживлять мертвецов, несомненен, общий вывод К.В.Чистова можно оспорить. Мотив, имеющий только лишь эмоционально-риторическую функцию, едва ли может иметь такую устойчивость и широкую географическую распространенность (мотив оживления покойника фиксируется не только на территории Русского Севера, но и в Костромской и Тверской областях, на Урале и в Сибири). Это означает, что должно существовать другое объяснение.

В §4.3 («Мотив оживления покойника: коммуникативный аспект») анализируется одна из мотивировок, которой пользуются вопленицы, когда в поминальных причитаниях призывают покойника ожить. Анализ текстов показывает, что плакальщицы никогда не ставят цель вернуть умерших в мир живых, чтобы жить с ним «по-старому», что постоянно подчеркивается «формулами невозможного». Однако потенциально возможен диалог живого с умершим на могиле. Во многих причитаниях сразу за призывом ожить следует побуждение к разговору.

В причитаниях вопленица не только рассказывает о своей тяжелой жизни, но и просит умершего рассказать, как он живет на том свете, то есть можно говорить о двусторонней коммуникации. Нередко в причитании вопленица просит у покойника помощи и совета, как ей жить дальше. При этом мотив оживления покойника сохраняется; умершего сначала «воскрешают», а затем задают ему вопросы.

В §4.4 («Мотив оживления покойника: гостевание и угощение») рассматривается еще одна мотивировка «оживления» покойника. Чаще всего в причитаниях вопленица призывает покойника «подняться из могилы» не для того, чтобы разговаривать с ним, а для того, чтобы пригласить в гости. Цель этого приглашения однозначна: покойника зовут для того, чтобы накормить, угостить. Как правило, это угощение связано с застольем в день поминального праздника. С одной стороны, родственники приходят как гости на праздник умерших и символически разделяют с ними трапезу, угощаясь на могиле. С другой стороны, чтобы оказать мертвым почет, их самих в качестве «дорогих гостей» приглашают к себе домой. И в том, и в другом случае ключевое событие – совместная трапеза живых и мертвых, укрепляющая связи между ними.

В похоронных причитаниях важен образ дороги, соединяющей мир живых и мир мертвых. По ней покойник движется из «своего» пространства (красный угол, изба) в пространство «чужое» (тот свет). В поминальных причитаниях вектор движения обратный: приглашая покойника в дом, вопленица описывает его дорогу с кладбища. Сопоставив пространственную организацию пути покойника на тот свет в похоронных причитаниях и его обратного пути в поминальных причитаниях, мы видим, что «протяженность» этих дорог не равна. Покойник в похоронном причитании совершает путешествие не только из родного дома на кладбище, но и дальше: «за темные леса за дремучия, за высокие горы за толкучия», то есть в отдаленный от мира живых загробный мир. В поминальном причитании его путь значительно короче: плакальщица ведет его от могилы до дома. Однако тут следует вспомнить о мотиве оживления покойника. С точки зрения организации пространства, оживление мертвого – это вызывание его с того света: душа возвращается в прежде безжизненное тело, и покойник обретает возможность двигаться, видеть, слышать, говорить. Таким образом, призывая покойника ожить, вопленица как бы «достраивает» путь души из загробного мира к некогда родному дому, так что и путь на кладбище, и путь с кладбища оказываются симметричными.

Показательно, что и в ситуации оживления покойник максимально пассивен. Вопленица в первую очередь заклинает не самого покойника, а природные стихии и «ангелов-архангелов». Без их помощи оживление покойника невозможно. Такая пассивность покойника объяснима с точки зрения народной традиции. Оппозиция «жизнь-смерть» в традиционной культуре напрямую соотносится с оппозицией «движение-покой». Поэтому для умершего человека состояние неподвижности естественно, в то время как хождение покойников расценивается как опасная для человека и угрожающая всему миропорядку аномалия. Именно поэтому, чтобы умерший пришел в гости, необходимо побуждать его к движению, что и делает вопленица в поминальном причитании.

В §4.5 («Мотив оживления покойника: этнографический контекст») анализируется обрядовая практика зазывание умершего в гости на 40-й день после смерти. Большинству исследователей, изучавших мотив угощения покойника в поминальных причитаниях, судя по всему, осталось неизвестным, что иногда вопленица приглашала покойника в гости не только на словах. В некоторых локальных традициях Русского Севера практиковался особый обряд, в рамках которого вопленица вызывала умершего на могиле, приводила домой и угощала. Подробнее всего этот ритуал разработан в вологодской традиции, где он фиксировался собирателями даже в конце XX века. Следует заметить, что речь идет не обо всех поминальных обрядах, а строго о тех, которые совершались на 40-й день после смерти человека. В Вологодской области в этот день родные ходят на кладбище и «приводят» покойника, приглашают его в дом и усаживают за стол, постоянно причитая на всех этапах обряда.

Сведений о бытовании таких обычаев на территории бывшей Олонецкой губернии в XX веке в нашем распоряжении нет, зато в XIX веке подобные записи там делались неоднократно. Для олонецкой традиции была характерна следующая особенность: на 40-й день как «дорогих гостей» чествовали священнослужителей, которые приходили за поминальный стол, причем их угощение напрямую связывалось с угощением покойника. Причитания по умершему играют важную роль во время этой трапезы, причем если, судя по тексту, они обращены к покойнику, то в рамках обряда их могли исполнять, обращаясь к духовенству.

Покойник и священник в данном контексте соотносимы по несколькими причинами. И священнослужитель, и покойник воспринимались крестьянами как персонажи, принадлежащие к сфере «чужого», при этом они обладают возможностью влиять на жизнь простых смертных, что, в свою очередь, определяет их высокий статус в народной культуре.

Таким образом, и в олонецкой, и в вологодской традиции существовал обычай угощения умершего, который «приходил в гости» на 40-й день, однако в олонецком варианте обряда более значительную роль играли священнослужители, которые фактически замещали покойника как «чужие», «почетные гости со стороны», по сфере своей деятельности связанные со смертью.

В §4.6 («Мотив оживления покойника: обрядовая баня и пограничный статус умершего») анализируется иерархия умерших в традиционной культуре. В вологодской традиции покойника в так называемые «урочные дни» (9-й, 20-й, 40-й день после смерти) приглашают не только за стол, но и в баню.При этом плакальщица зовет умершего в баню мыться не одного, а вместе с другими умершими родственниками. В этих текстах покойник, к которому обращается плакальщица, оказывается своего рода связующим звеном между живыми родственниками и умершими предками. Вопленица приглашает покойника в баню и в то же время обращается к нему с просьбой пригласить других предков. Таким образом, обыгрывается пограничный статус покойника, который до 40-го дня находится между миром живых и миром мертвых.

Вопленица не может обратиться к предкам напрямую. Это можно объяснить тем, что граница, отделяющая живых от мертвых, мыслится как непроницаемая, так что коммуникация возможна только через умершего, находящегося в пограничном статусе. Неслучайно одним из распространенных мотивов похоронной причети является передача приветов ранее умершим родственникам.

Покойник в течение 40 дней после смерти выступает как посредник между живыми родственниками и умершими предками не только в обряде омовения в бане, но и за поминальным столом. Плакальщица приглашает за стол покойника и одновременно просит его пригласить к трапезе умерших родственников. Показательно, что вопленица предлагает покойнику посадить его родителей на самое почетное место «во передние во суточки», то есть имеет место некоторая иерархия умерших; наиболее высоким статусом обладают именно предки-покровители, которые воспринимаются как самые дорогие гости, в то время как покойник до 40-го дня пользуется меньшим почетом, более того, он отчасти выполняет функции хозяина, а не гостя, рассаживая незримых гостей.

В §4.7 («Мотив оживления покойника: “поэтика двойственности”») разбираются основные принципы поэтической организации описаний оживления покойника в поминальных плачах. Анализируя корпус вологодских причитаний, сопровождающих зазывание и угощение покойника на 40-й день, можно обнаружить, что на первый взгляд эти тексты кажутся полными противоречий. В пределах одного плача вопленица то сообщает родным, что привела покойника с кладбища, то сетует, что не видит его, то подробно описывает его угощение, то выражает сомнение, присутствовал ли он вообще за столом. Прощаясь с покойником, вопленица заявляет: «Ой, боле нам не увидеться» и тут же приглашает умершего при случае «погостить».

Однако, если взглянуть на этот текст с точки зрения его прагматики, многое становится на свои места. С одной стороны, участники ритуала стремятся задобрить покойника, пригласив и угостив его. С другой стороны, обряды 40-го дня обозначают завершение пути покойника из мира живых в мир мертвых; если в течение 40 дней после смерти душа человека либо находится в доме, либо регулярно посещает его, то после этого срока «явление» покойника однозначно оценивается как аномалия. Именно поэтому вопленица в конце обряда утверждает, что встреча с покойником больше невозможна.

Таким образом, прагматика поминальных причитаний 40-го дня двойственна: с одной стороны, важно задобрить покойника, пригласив его в гости и угостив, но с другой стороны, необходимо оградить себя от незапланированных визитов мертвеца, установить четкую границу между миром живых и миром мертвых. Нетрудно заметить, что две эти задачи находятся в противоречии друг с другом. Даже регламентированный визит покойника с кладбища в дом является потенциально опасным, поэтому особое значение имеют заклинания при прощании с умершим.

Возьмемся предположить, что именно двойственной прагматикой поминальных причитаний объясняется отмеченная нами их логическая противоречивость. Приход в дом покойника «во плоти» абсолютно недопустим, поэтому в причитании постоянно подчеркивается невидимость гостя. С другой стороны, присутствие умершего на поминках предписывается самим ритуалом, поэтому в тексте покойник постоянно упоминается как полноценный участник трапезы.

Принцип построения поминальных причитаний, согласно которому умерший как главный герой причитания одновременно и присутствует, и отсутствует в реальности, конструируемой обрядовым текстом, можно назвать «поэтикой двойственности». Своеобразное построение текста определяется не только двойственностью его прагматики, но и двойственностью самого статуса умершего.

Поэтика двойственности помогает истолковать мотив «оживления покойника», который является одним из важнейших для всей севернорусской поминальной причети. В поминальных причитаниях призыв к покойнику «восстать из гроба» имеет не риторический характер, плакальщица таким образом вызывает умершего с того света, чтобы вступить с ним в коммуникацию, будь то разговор с просьбой о заступничестве или приглашение в гости на поминальный обед. Однако за призывом к оживлению почти всегда следует «формула невозможного», которая постулирует, что возвращение покойника с кладбища не может состояться.

Почти обязательное использование «формулы невозможного» в тех причитаниях, где есть мотив «раскрытия могилы», следует рассматривать как заклинательный элемент, защитную меру против «ходячих покойников». При этом налицо снова логическое противоречие: покойника вызывают из могилы и одновременно проговаривают невозможность этого действия. Однако этот парадокс кажущийся: поэтика двойственности определяется двойственной прагматикой поминальных причитаний.

В §4.8 («Мотив оживления покойника: свадьба/похороны») рассматривается мотив оживления покойника в свадебных плачах. Специалисты, сравнивающие похоронно-поминальные и свадебные причитания, отмечают, что и по напеву, и по поэтическим образам они достаточно далеки друг от друга10. Исключение составляет такой специфический вид свадебной поэзии, как плачи невесты-сироты на могиле родителей. В них используются сюжетные мотивы и поэтические формулы надмогильных причитаний, от них плачи невесты отличаются только просьбой о благословении на предстоящий брак. Как и в плачах 40-го дня, невеста призывает умерших родителей ожить и приглашает их в гости, причем разыгрывается сцена посещения дома покойным: невеста с девушками выходит на крыльцо встречать отца (или мать), провожает в горницу, усаживает на почётное место, угощает, одаривает.

Следует обратить внимание на тот факт, что мотив раскрытия могилы в свадебных плачах невесты-сироты распространен значительно шире в географическом отношении, чем в поминальных причитаниях. В свадебной лирике этот мотив фиксируется не только на территории Русского Севера, но и значительно южнее (от Тверской области до Краснодарского края). При этом он показывает исключительно высокую устойчивость: в самых разных регионах дочь-сирота вызывает из могилы родителей почти одними и теми же словами.

Столь существенное различие в географическом распространении одного и того же мотива в свадебной и поминальной лирике объясняется разницей прагматики этих жанров. Цель поминальных плачей – упорядочивание коммуникации с умершими. С помощью причитаний как особой формы речи плакальщице удается вступать в контакт с обитателями загробного мира: передавать им новости, побуждать к тому или иному действию. Причем вербальный канал – это всего лишь один из способов коммуникации, взаимодействие с мертвыми возможно и через акциональный код (например, угощение нищих осмысляется как кормление умерших родственников). На Русском Севере зазывание покойника в гости причитаниями особенно развито, на других территориях для той же цели могли использовать не плачи, а призывы-обращения. Так, например, в Полесье в поминальные дни «деды» хозяин приглашал к ужину души умерших родственников11. По сути, подобный призыв и плач с мотивом раскрытия могилы служат одной и той же цели – зазвать умерших на поминальную трапезу.

В случае с плачами невесты-сироты ситуация иная. Согласно традиционному свадебному обряду, у невесты должны бытьродители, которым в общем распорядке свадьбы отведена очень важная роль. Если у невесты нет родителей, это воспринимается как аномалия с точки зрения народной культуры, потому что таким образом нарушается весь свадебный ритуал. Отсутствие родителей провоцирует возникновение специального ритуала для «неполноценных» невест. Если обычная невеста просит у родителей благословения дома, то невеста-сирота вынуждена идти за благословением на кладбище.

«Воскрешение умерших родителей» обязательно в этих причитаниях, то есть вызывание умерших из могилы в данном случае не может быть заменено никаким другим действием, что и объясняет столь широкую географическую распространенность этого мотива.

Вместе с тем вызов покойника из могилы, пусть и в рамках свадебного ритуала, воспринимается как опасное дело, что объясняет использование «поэтики двойственности» в этих причитаниях. Иногда в рамках «поэтики двойственности» невеста-сирота описывает, что ей привиделись умершие родители, которые явились с того света на ее свадьбу. Таким образом, как бы «проигрывается» пропущенный эпизод свадебного обряда. Получается, что в причитании родители все же приходят на ее свадьбу и дают свое благословение, однако финальная «формула невозможного» нейтрализует их возможное вредоносное влияние на будущую жизнь невесты.

В Заключении намечаются перспективы дальнейшего изучения этнографических связей обрядового фольклора и излагаются основные выводы исследования.

Застолье в похоронно-поминальном ритуале почти всегда осмысляется как совместная трапеза живых и умерших. Характер застолья и принципы застольного этикета определяются двумя взаимосвязанными факторами. С одной стороны, смерть человека осмысляется в пространственных категориях как достаточно длительное перемещение из мира живых в мир мертвых; с другой стороны, в процессе этого перемещения умерший меняет свой статус – постепенно из «своего» для семьи и социума он становится «чужим». Эти изменения находят отражение в поминальных трапезах, где покойника начинают чествовать как «дорогого гостя», то есть «чужого».

Прагматика похоронно-поминальных трапез двойственна. С одной стороны, наделение покойника едой синонимично выделению его «доли» перед путешествием на тот свет; с другой стороны, угощение покойника следует рассматривать как его «задабривание». Кормление умерших осмысляется в народной культуре как дарообмен: от умерших ждут, что они, как минимум, не будут вредить живым, а как максимум, помогут достичь благополучия. Визиты с едой на кладбище в поминальные дни правомерно рассматривать как укрепление и обновление связей между живыми и умершими, которые с течением времени начинают восприниматься как предки-покровители.

Анализ мотивов, связанных с едой и застольем, в севернорусских похоронно-поминальных причитаниях показал, что произведения этого жанра в значительно большей степени связаны с ритуалом, чем принято было считать ранее. Причитания в народной культуре осмысляются как способ коммуникации с умершим, особая ритуальная форма речи. Многие общие места причитаний, которые, на первый взгляд, имеют эмоционально-риторический характер, на самом деле обусловлены общей функциональной направленностью обряда. Так, например, обращения к умершему в поминальных причитаниях с призывом воскреснуть правомерно рассматривать как вызов с того света для коммуникации, что продиктовано главной задачей обряда – укреплением и обновлением связей между миром живых и миром мертвых. Однако, вызывая умершего из могилы, вопленица одновременно констатирует невозможность его воскрешения, что является своеобразной защитной мерой. В этом случае двойственность прагматики определяет своеобразие поэтики фольклорного произведения.

Сравнение этнографических описаний похоронно-поминальных трапез и описаний застолья в причитаниях показывает, что фольклорный текст не является прямым отражением этнографической реальности. В тексте причитания используется большое количество устойчивых формул («столы дубовые», «питьица медвяные», «ествьица сахарные» и др.), которыми описывается «идеальная трапеза», «идеальное угощение». В реальности покойника угощают совсем не так, как это описывается в причитании, но задача в обоих случаях одна: его стараются «задобрить», оказать наибольший почет как «дорогому гостю». Показательно сравнение пищевого кода в причитаниях и в этнографических описаниях. Хотя набор блюд и напитков в них существенно различается, обращают на себя внимание их общие характеристики, например, сладость блюд, которую можно истолковать как элемент продуцирующей магии. Таким образом, можно сделать вывод, что и вербальные, и невербальные коды обряда имеют общую прагматику, однако выражают ее по-разному, в зависимости от своей специфики, например, в обрядовом тексте широко используется идеализация действительности как художественный прием.

Публикации по теме диссертации:

Организация ритуального застолья в доме в дни христианских праздников в Каргополье // Христианство и Север. По материалам VI Каргопольской научной конференции. М., 2002. C. 208-213. (0,3 а.л.).

К семантике слова праздник в традиционной культуре Русского Севера // Русская диалектная этимология: Материалы IV Междунар. науч. конф. Екатеринбург, 22-24 октября 2002 года. Екатеринбург, 2002. С. 80-82. (0,1 а.л.).

Роль хозяина крестьянской семьи в организации будничных и праздничных трапез // «Мужское» в традиционном и современном обществе. Материалы научной конференции (Москва, 16-18 апреля 2003 г.). М., 2003. С. 11-12. (0,1 а.л.).

Пространственная организация праздничных трапез русских крестьян // V конгресс этнографов и антропологов России. Тезисы докладов. М., 2003. С. 204. (0,1 а.л.).

Похоронно-поминальная обрядность // Актуальные проблемы полевой фольклористики. М., 2003. Вып. 2. С. 112-118. (0,5 а.л.)

Крестьянское застолье на Русском Севере в конце XX века: традиции и современность // Этнокультурное образование: совершенствование подготовки специалистов в области традиционных культур. Улан-Удэ, 2003. Том II. С. 253-259. (0,3 а.л.)

Ритуальное употребление алкогольных напитков у северорусских крестьян в XIX– XXвв. // Северный текст в русской культуре. Архангельск, 2003. С. 201-203. (0,2 а.л.)

Ритуальное пьянство на Русском Севере // Молодежь в науке. Сборник научных трудов молодых ученых. КИГИ РАН. Вып. 1. Элиста, 2004. С. 120-123. (0,2 а.л.)

Мотив угощения покойника в севернорусских поминальных причитаниях: этнографический контекст // Вопросы гуманитарных наук. М., 2004. № 6. С. 45-48. (0,2 а.л.)