<< На главную страницу

Н.А. Алексеев

Рецензия на сборник статей Ив Левин Двоеверие и народная религия в истории России / Перевод с английского А.Л. Топоркова и З.Н. Исидоровой. М., 2004. 216 с.

Вышедший в серии «Традиционная духовная культура славян» издательства «Индрик» сборник статей американской исследовательницы Ив Левин свидетельствует, с одной стороны о росте интереса зарубежных исследователей к славянской традиционной культуре, с другой, об обращении отечественной науки к опыту зарубежных авторов. Последнее, как мне кажется, не может не иметь положительного эффекта, поскольку взгляд «стороннего наблюдателя» зачастую помогает взглянуть по-новому на казалось бы разрешенные вопросы.  

В сборнике Ив Левин собраны ее статьи последних лет, посвященные русской культуре Средневековья и раннего Нового времени. Из включенных в книгу восьми статей пять были опубликованы в различных американских изданиях, три публикуются впервые. Перевод статей произведен А.Л. Топорковым, за исключением статьи «Двоеверие и народная религия», ранее опубликованной в русском переводе З.Н. Исидоровой. Все остальные статьи впервые печатаются на русском языке. Ив Левин использовала значительный объем архивных материалов, многие из которых впервые вводятся в научный оборот. Хронологические рамки достаточно широки: Ив Левин пытается найти черты народного христианства в новгородских берестяных грамотах, в рукописях и документах более поздних периодов.

Рассматривая ряд аспектов религиозной культуры средневековой России, автор стремится к описанию и объяснению различных религиозных практик. Ив Левин не оценивает качество русской средневековой религиозности и не задается вопросом о том, были ли русские «хорошими» христианами и были ли они вообще христианами в точном смысле слова, стараясь оставаться объективной.

Что касается источниковой базы, то, по мнению автора в реконструкциях прошлого нельзя основываться на этнографических данных зафиксированных в Новое время, но они могут помочь восстановить контекст той обрывочной информации, которая имеется в источниках позднесредневекового периода. Многие из практик, описываемых автором продолжили свое существование без перерыва в XIX и даже XX веках, и их сравнение может обогатить наше понимание обоих периодов.

Современная крестьянская культура не может служить надежной основой для реконструкции религиозной культуры Средневековья. Но существует множество источников того времени. Наиболее аутентичными автор считает берестяные грамоты. Многое, по ее мнению, можно почерпнуть из рассказов о чудесах, которые прибавлялись к жизнеописаниям святых или приписывались чудотворным иконам. Циклы, связанные со святыми почитаемыми только в отдаленных провинциях, демонстрируют больше отклонений от принятых норм и сообщают больше сведений о народных обычаях, чем циклы, связанные со знаменитыми национальными святыми. Записи молитв, произносимых рядовыми христианами, содержат важные сведения о народных верованиях и ритуалах, сопровождавших чтение этих молитв. Эти источники мало использовались учеными, хотя большинство было опубликовано в конце XIX – начале ХХ в. Другой корпус источников – государственные расследования преступлений, особенно «порчи».

Автор пытается выяснить, как религия структурирует жизнь людей, как она обеспечивает их знаками идентичности и статуса, как она предоставляет им средства для осмысления своих проблем и совладания с ними. Автор прослеживает, как простые люди по-своему используют текст, символ и ритуал для того, чтобы санкционировать и приобщить к святости свои повседневные практики.

 «На мой взгляд, народная религия русского Средневековья не была ни безыскусственной, ни примитивной. Напротив, она представляла собой в высшей степени сложную и плодотворную культурную систему, которая сохраняет свою привлекательность и спустя столетия» – пишет Ив Левин в предисловии[1].

Открывает сборник статья «Двоеверие и народная религия», по которой собственно сборник и получил свое название. Согласно автору, термин «двоеверие» означает «религиозную систему, в которой языческие верования и обряды сохраняются под наружным слоем христианства»[2]. Цель автора в этой статье: показать недостатки прежних исследований по русскому двоеверию, рассмотреть новые течения в историографии народного христианства европейского Средневековья как возможный ориентир для русистов, а также наметить более перспективные пути осмысления русской средневековой народной религии.

Ив Левин пытается проследить историографическую традицию концепции двоеверия в России, а также касается ряда работ по народному христианству в Западной Европе. Как отмечает Ив Левин, термины «двоеверие» и «народная религия» для многих исследователей стали, по сути, синонимами. Внимание акцентировалась на конфликте между христианством и язычеством, что привело к искажению фактов. Однако сведения о мирных отношениях между церковной иерархией и простым народом противоречат модели конфликта и сопротивления.

Согласно Ив Левин, «переход к интерпретации народной религии в средневековой России как народной версии христианства принесет, в конце концов, определенную пользу: термину «двоеверие» больше не придется выполнять функцию обозначения народной религии. Вместо этого ему можно будет вернуть первоначальный смысл, очищенный от уничижительного оттенка: сознательная и преднамеренная практика христианства и язычества одним человеком»[3].

В статье «Религиозная идентичность мирян в средневековой Руси (по материалам новгородских берестяных грамот)» использованы тексты берестяных грамот, опубликованных в серии «Новгородские грамоты на бересте». Однако новгородские грамоты были заново пересмотрены и опубликованы А.А. Зализняком в книге «Древнерусский диалект» (м., 1995). При этом в ряде случаев он уточнил чтение, перевод и датировки грамот. При переводе статьи была произведена сверка грамот, цитируемых автором, с изданием Зализняка. Выяснилось, что наличие новых прочтений и датировок требует внесения корректив на только в сами тексты цитат, но и в сопровождающий их текст. Эти коррективы были внесены автором по просьбе переводчика.

Автор приходит к выводу, что «берестяные грамоты дают определенные сведения о религиозной ментальности рядовых русских людей средневекового периода … показывают общество, которое в своем повседневном существовании не пронизано насквозь религией … Но если в берестяных грамотах и проявляется религиозность, то это все же христианство, а не язычество. Одно или два упоминания русалий, да и то как дат земледельческого календаря, - вот и все, в чем можно видеть хоть какой-то намек на сохранение язычества. Даже обвинения в «колдовстве», которое вовсе не обязательно синонимично «язычеству», встречаются не более чем в двух из свыше 450 расшифрованных документов»[4].

Как отмечает Ив Левин, берестяные грамоты не только демонстрируют наличие христианской идентичности мирян, но и наводят на мысль о том, когда такая идентичность сформировалась. Для городского населения это произошло в конце XIIв. «С этого периода мы находим христианские аллюзии в письмах мирян, включая детей и представителей неэлитарных классов»[5]

В статье «Рождение ребенка в допетровской России: церковное право и народные традиции» автором рассматриваются ритуалы, связанные с рождением ребенка. По мнению Ив Левин, «большинство ритуалов, сопровождающих рождение ребенка, вело свое начало от языческих практик как древнего Средиземноморья, так и славян и других автохтонных народов Восточной Европы. Хотя ограниченные источники не позволяют полностью реконструировать дохристианские русские родильные практики, все же использование растительных средств, амулетов, бани и колыбели, очевидно, восходит к языческому прошлому»[6] Однако, согласно автору, языческие ритуалы были переосмыслены в свете христианского учения, а их собственные значения остались темными и непонятными. Получившиеся в результате обычаи демонстрируют смешение христианских и языческих идей. Церковь склонялась к тому, чтобы признать народные практики, называя их христианскими и включая в церковные ритуалы.

Автор приходит к выводу, что обычаи, связанные с рождением ребенка в средневековой России, сочетали языческие и православные верования и ритуалы. «Христианские идеи о ритуальной нечистоте вполне соответствовали традиционным понятиям. Церковь приняла народную концепцию, согласно которой сверхъестественная помощь нужна для того, чтобы уберечь роженицу и ее ребенка от злых сил и защитить общество от опасности их нечистоты. Церковные иерархи официально приняли христианизированные версии церемоний очищения матери и кормилицы, наречения имени ребенку и освящения колыбели. Приходские попы пошли еще дальше в принятии народного обычая, участвуя в совершении неканонических ритуалов, связанных с плацентой и «сорочкой». Влияние шло также и в обратном направлении. В народных обрядах языческих богов заменили христианские персонажи, особенно Богородица. Народные магические средства для облегчения родов включали фрагменты церковно-православных текстов и обрядов. Там, где ученый мог бы видеть широко распространенные признаки двоеверия, средневековые русские миряне и приходские попы видели только свою правую веру, русское православие»[7]

В статье «Просительные молитвы как источник для изучения народной религиозности культуры Московской Руси» автор обращается к молитвам, которые произносили сами миряне или произносились для мирян. Они могли бы, как отмечает Ив Левин, служить наименее тенденциозным источником информации о народной религиозности. Автор предлагает в этой статье «размышление об исследовательских подходах к молитвам как историческому источнику»[8] и пытается сделать некоторые предварительные заключения. Автор имеет в виду молитвы для особых случаев в жизни обычных мирян, таких как болезни, события сельскохозяйственного календаря, важные для самого человека обстоятельства. Молитвы такого рода часто включались в церковные служебные книги, а также в сборники смешанного состава и в различные травники, лечебники, целебники или вертограды. Ив Левин отмечает, что происхождение просительных молитв должным образом не изучено, хотя они содержат значительное количество информации о народных религиозных представлениях Московской Руси. В этой статье автором предлагается перспективный путь исследования народной религии. Исследования просительных молитв может многое объяснить в религиозном мировоззрении славян. Ив Левин проследила взаимосвязь просительных молитв с заговорами, но думается, что на этом исследование в данном направлении не должно остановиться.

Статья «Чудеса пьянства: «хмельное питие» в русской агиографии и чудесах святых XVII века» затрагивает вопросы с вязанные с отношением церкви к пьянству. Рассмотренные автором образцы лечения в допетровской Руси показывают, что злоупотребление алкоголем определяется скорее как болезнь, чем как грех или порок, особенно для мирян. В рассказах о чудесах они изображены как люди, заслуживающие исцеления.

«Хотя русские проповедники предостерегали от пьянства, указывая на его связь с сексуальной распущенностью и языческими религиозными практиками, в рассказах о чудесах пьяницы в подобных грехах не обличались. Поскольку пьянство требовало объяснения, русские приписывали его, как и другие болезни, козням дьявольским»[9] Для лечения от «хмельного пития» в церковной обстановке использовали ограниченный набор средств: успокоить пациента религиозными ритуалами и иногда спокойным разговором, объяснить ему демонический источник его пристрастия к спиртному и убедить не злоупотреблять спиртным в будущем. Хотя пьянство считалось болезнью, русские не делали различия между хроническим алкоголизмом и случаями обычных выпивок. Таким образом, русская концепция пьянства как болезни существенно отличалась от той, которая получила развитие на современном Западе.

Следующая статья - «Религиозные культы у православных славян: случай религиозного врачевания» - посвящена народному и церковному целительству. Средневековые православные славяне склонялись к тому, чтобы приписывать болезнь сверхъестественным причинам и искать духовных средств от своих недомоганий.

Автор обращает внимание на то, что многие исследователи игнорировали собственную христианскую идентичность народных целителей и людей, которых они обслуживали, а так же сходства во взглядах на болезнь между церковными целителями, народными знахарями и западными докторами.

Ив Левин приводит два показательных на ее взгляд примера: «Первый взят из жизни религиозного целителя того времени, Московского патриарха Никона. Второй касается опыта больной молодой сельской девушки Соломонии, которой помогло духовное лечение»[10].

Она приходит к следующим выводам. Согласно ей, «четкая бинарная схема, принятая в историографической традиции, мало соответствует реальности»[11]. Независимо от социального статуса русские обращались как к народным, так и к церковным целителям. Автор отмечает, что ни знахари, ни люди, которые к ним обращались, не считали, что их деятельность имеет языческий характер.

Рассматривая «Христианские источники культа св. Параскевы», Ив Левин отмечает, что культ св. Параскевы уже более столетия находится в центре внимания исследователей разных стран и является одним из наиболее значительных и наиболее изученных проявлений народной религии в русской культуре. Ряд исследователей придерживается мнения, что культ св. Параскевы вырос непосредственно из язычества и остался преимущественно языческим по своему характеру, несмотря на признание церкви. По мнению автора: «Это поверхностная ассоциация между Параскевой и Мокошью не выдерживает критики. Во-первых, кажущееся сходство между образами Параскевы и мокоши является результатом порочного круга в ходе исследования. Средневековые источники содержат мало сведений о богине Мокоши до ее включения в пантеон, основанный великим князем Владимиром … Сталкиваясь с нехваткой информации, исследователи реконструировали культ Мокоши на основе этнографических свидетельств о культе св. Параскевы» Автор обращает внимание на то, что культ св. Параскевы был наиболее распространен у православных болгар и сербов, а так же в Греции и Румынии, где Мокошь была неизвестна»[12]. Автор считает, что необходимо искать православный источник культа. По мнению автора православный культ сформировался в основном вокруг двух персонажей: мученицы периода Римской империи и болгарской отшельницы, жившей в конце X - начале XI в. Культ последней с Балкан проник на территорию России. «И римская мученица, и болгарская отшельница носили не только греческое имя Параскева, но и славянское прозвище Петка (в южнославянских языках) и Пятница (в России)» С. 146 Как отмечает ив Левин, «культ св. Параскевы развивался медленно и получил широкую популярность только тогда, когда язычество как осмысленная система верований уже исчезло» С. 146 что так же по ее мнению свидетельствует против отождествления Параскевы с Мокошью. Первоначально культ получил распространение среди купцов. В XVI-XVII вв. св. Параскева была уже исключительно покровительницей женщин.

Ив Левин отмечает, что «хотя народный культ, окружающий св. Параскеву, в основном соответствует православной традиции средневекового периода, важные характеристики, приписываемые святой, все еще нуждаются в объяснении»[13]. Многие черты народного культа св. параскевы могут быть возведены к агиографическим текстам, но два ключевых момента не имеют книжного происхождения: покровительство женским работам и покровительство купцам.

Заключительная статья - «От тела к культу» - автор рассматривает феномен почитания неопознанных мертвых тел, культы, возникшие в результате обнаружения неизвестных тел и желания обыкновенных людей видеть в них нечто экстраординарное. По мнению автора, они «отражают народное понимание святости, согласно которому божественная сила может быть направлена в этот мир через посредников – святых и их мощи» С. 184 Свидетельством сверхъестественности для простых людей была, прежде всего, необычная сохранность тела. Толчок к развитию подобных культов давали свидетельства людей, которым явились чудеса.

Подобные культы привлекали внимание церкви и властей. Церковь подозрительно относилась к подобным культам. Особенно обострилась ее враждебность к новым культам с распространением старообрядчества. Однако следствия и попытки приостановить почитание святого не всегда приводили к желаемому результату.

Коснувшись в общих чертах содержания статей сборника, хотелось бы обратить внимание на ряд спорных моментов в построениях автора. В статьях Ив Левин затрагиваются весьма интересные аспекты традиционной культуры славян. Немало интересных наблюдений. Однако заглавие сборника и открывающая его статья предполагают, на мой взгляд, более детальное знакомство с работами, посвященными проблеме «двоеверия»[14], а также с источниковой базой, прежде всего поучениями против язычества. Сам термин «двоеверие» появляется в средневековой книжности и, согласно Ив Левин, употребляется в отношении христиан, продолжавших поклоняться языческим богам. Но, термин «двоеверие», действительно книжный по происхождению, изначально не обозначал христиан продолжавших поклоняться языческим богам и исполнявших языческие обряды. «Он был впервые употреблен в поучении Феодосия Печерского – «Слове о вере христианской и латинской» (1069) – в отношении христиан, которые колебались в выборе между греческим и латинским обрядами»[15]. В первоначальной редакции цитируемого Ив Левин «Слова некоего христолюбца»[16] реконструированной Аничковым также нет речи о язычестве. «Двоеверно живущими» объявляются «попы и книжники», не соблюдающие церковных предписаний[17].

Рассмотрение историографической традиции концепции двоеверия автор начинает с работ Гальковского и Аничкова, обнаруживая достаточно поверхностное знакомство с этими работами. Как пишет ив Левин Аничков «отнес период конфликта между христианством и язычеством крестьянских масс к более позднему времени, чем Гальковский. До XV-XVIвв. двоеверие было исключительно городским явлением; крестьяне же о христианстве ничего не знали и сохраняли свои земледельческие культы [курсив мой]»[18]. Но как тогда быть с сословным самоназванием крестьян, известным по крайней мере с XIVв.

Мимоходом справедливо отметив, что христианство «задолго до крещения Руси впитало многое из языческих культур поздней Римской империи, затрудняя, таким образом, разделение языческих и христианских элементов»[19], Ив Левин не учитывает этого делая заключительные выводы.

В статье «Рождение ребенка в допетровской России» автор отмечает, что Богородица «ассоциировалась с русскими богами Родом и его многочисленными Рожаницами, покровителями рода и защитниками урожая»[20]. Но степень «персонифицированности» рода в славянских верованиях неясна, а его божественный статус достаточно сомнителен[21].

Что касается культа св. Параскевы, то несмотря на соответствие народного культа, окружающего св. Параскеву, в основном православной традиции средневекового периода, важные характеристики, приписываемые святой, все еще нуждаются в объяснении и полностью отрицать какую-либо связь Параскевы-Пятницы с Мокошью преждевременно.