Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика

Козел Азазель остается примером того, как разрешить моральную проблему (греховность) посредством практического действия (возложить собственные прегрешения на козла Азазеля и таким образом избавиться от совершенных прегрешений).

Для описания коммуникативной процедуры мы выделили два контекста. Дальнейший или статический задает конвенции или кодекс социального поведения. Ближайший, динамический, который мы назвали коммуникативным коридором, характеризует каждый конкретный коммуникативный акт с точки зрения того социального действия, которое посредством его совершено. Теперь обратимся к одной из наиболее богатых в отношении материала областей рассматриваемой нами северно-русской крестьянской традиции — магии — и попробуем описать ее в заданной перспективе. В качестве материала мы использовали результаты наших полевых исследований, которые проводились на территории южного и северного берегов Белого озера (1988-2003). Запись производилась от коренных жителей деревень, мужчин и женщин разного возраста (от семнадцати до восьмидесяти девяти лет) [1].

Магическая практика до сегодняшнего дня неотделима от крестьянского быта и включена в ряд навыков, передающихся от поколения к поколению так же, как умение пахать, шить, обряжать скотину и т.д. Вопрос о ментальных, идеологических и социальных основаниях магии в традиционном обществе был и остается одним из ключевых в антропологии и этнографии[2].

Наша задача состоит в том, чтобы представить магию в контексте практической деятельности. С этой точки зрения она может быть описана, как мы увидим далее, как специфический тип символизации социального пространства, проявляющийся в практике особых речеповеденческих стратегий, используемых для различных социальных действий.

Социальное пространство магико-ритуальной практики

Исследование магии с точки зрения ее социального функционирования предполагало выделение конкретной социальной единицы, в рамках жизнедеятельности которой она может быть рассмотрена. В качестве такой единицы был выделен локальный социум: совокупность постоянных жителей куста поселений, который до 1917 года мог существовать как приход, после 1917 г. и практически до сегодняшнего дня — как сельсовет в качестве административно-территориальной единицы, или как колхоз в качестве единицы производственной. Не вызывает сомнений то, что эти социально-территориальные единицы древнее и приходов и сельсоветов, они вторят ландшафту местности и располагаются на местах древнейших поселений.

Но в нашем случае важнее не археология, но антропология и топонимика. Например, карту Белозерского края невозможно соотнести с пространственными указаниями местных жителей, как простых, так и облеченных властью и обязанных в силу этого пользоваться официальными названиями административно-хозяйственных территорий. Поверх официальной карты можно нарисовать еще одну — с местными названиями и границами территорий местностей, которые отнюдь не всегда совпадали с границами сельсоветов (см. Приложение 3, с. ).

По местности называют жителей. Так, например, территорию, расположенную на северо-востоке от районного центра Вашинского района, — пос. Парфеново и прилегающие к нему деревни — называют Роксомой. В пределах «большой» Роксомы жители выделяют три локуса, каждый из которых объединяет несколько деревень: собственно Роксома, жителей которой называют роксомае; Шубач и, соответственно, шубашляна, Вашпан – вашпанята или вашпанские.

Жители такого куста поселений составляют локальное сообщество. Они объединены соседством, необходимостью участия в общих работах, связаны родственными, свойственными и имущественными связями.

Социальные границы локального сообщества очень четко осознаются как его членами, так и теми жителями, которые в него не включены. В характеристике любого жителя всегда отмечают: он/она — местный/местная («здешняя, вековешная») или неместный/ неместная. Таким же образом аттестуют себя и сами информанты. Важно при этом отметить то, что «нездешним» считают человека, который не здесь родился. Так, одна из информанток, в ответ на наши вопросы, заметила, что она «неместная»: она живет в этой деревне 50 лет — с семилетнего возраста.

«Нездешние», вынужденные искать дополнительные ресурсы для своего социального статуса, помимо крестьянского труда обычно принимают на себя еще какую-либо роль, связанную со специфическим знанием или специфическими отношениями — клубная работа, библиотека, почта, работа в администрации и проч. Именно те, которые считают себя «неместными», оказываются наиболее открытыми к контактам с приезжими.

Специфическая социальная позиция «неместных» оказывается значимой и для магического знания. Именно такая, «неместная», почерпнутая из привезенных из Архангельска, Вологды или Петербурга тетрадок, и поясненная «дачницами» магия оказывается доступной приезжим собирателям в первую очередь. Такая магическая практика представляет собой информацию, но не навык, и располагается в ряду «общего знания». Она не предполагает посвятительных ритуалов; знающие такие тексты не считаются «знающими»:

Я уж теперь стала все забывать. Меня мама учила. А вот в этих книжках, я гляжу, дак это в книжках зря это все. Когда весь мир знает, дак эти слова не помогут. Как я в библиотеке много читала, поглядела, какие книжки есть там, это все написано — эти не помогут. Вот когда человек... мама у меня умерла, она кой-чего мне сказала — это поможет, а если когда в книжке — весь мир эти слова знает. Одна делает, друга делает, третья делает — разве поможет? Это надо когда человек или умирает, да передает, дак вот помогает, а это нет. (Кисьнема, 2001).

Такова оценка общедоступной магии «знающей».В ряду «своего» магического знания расположена другая практика, которую подробно описывают именно как «свою», «местную». Такое магическое знание представляет собой комплекс стратегий поведения — навык, который актуализируются «по потребности». К этому знанию существуют различные степени доступа, определяющиеся ординарностью или экстраординарностью случая.

«Молодяшка» и, тем более, дети, — законные участники, а иногда и инициаторы коллективной магико-ритуальной деятельности, — отделены от индивидуальной магической практики. Первая степень доступа к магической коммуникации открывается в период, когда человек, вступая во взрослую жизнь, начинает осваивать новый вид деятельности: заводит скотину, начинает пасти, рожает ребенка, селится в собственный дом, начинает заниматься охотой или рыбным промыслом и пр. «Знающими» эти люди себя не считают. Область такого знания определяется статусом: мужчины-хозяева «знают» свое, женщины — свое.

<А когда выгоняли скот?> Весной. Как трава подрастёт. <И как тоже же что-то наверно делали?>

Ну, как выпускают, тожо чё-то надо её... я, конечно, это не знаю. А тожо со словам выпускали. <А кто слова-то эти знал?> Хозяйки. Я, примерно, от мушшына, дак я это не знау. А хозяйка, дак та уж знает. (ФА, ФА, Ваш20-106)

В качестве аргумента в пользу необходимости магической компетентности хозяек одна из наших собеседниц рассказала следующий случай:

В новый дом перешли... А хозяйки всякие, ничего не знают, никаких слов. Глядь, у ребят ноги плоские стали, вот как калошка. Прибежала невестка: «Мама, у ребят чего-то ноги плохие стали». Мама пошла, дак ребят домой взяла. «И сами перейдите». Месяц целый жили у нее, не смели идти больше. Да мама ребят снесла, в подполье пошла, там че, какие слова у ней? — мне уж она не передавала, я не спрашивала — вот тогда, у ребят ноги наладились, нормальные стали. (Георгиевское, 1995)

В компетенцию хозяев входит знание первого уровня — соблюдение этикета в отношениях с силами. Отсутствие такого знания приводит к нарушению этих отношений, и как следствие этого, к проблемам, что вызывает необходимость прибегнуть к знанию более высокого ранга. Социальная неподготовленность к роли хозяйки у невестки рассказчицы привела к необходимости привлечения знания второго уровня — знания посвященных.

Посвященных общество старательно скрывает от праздного любопытства посторонних. От них отводят, пускают на ложный след, сообщают о том, что все знающие уже умерли, сами «знающие» рассказывают о магической практике, приписывая собственные действия другим и прочее.

<А были колдуны в деревне?> Так они и сейчас, наверно, есть. <И сейчас есть? а вы кого-нибудь конкретно знаете?> А не знаю. <А почему думаете, что сейчас есть?> Есть. Знаю, что есть. <Ну а как, почему? лечат что ли, или наоборот?> Кто умеет наводить, тот умеет и снимать. <Да?> Да. <Значит, кто-то занимается?..> Занимаются. Мне тоже вот зубы заговаривали. <Здесь, да?> Угу.<И как, помогло?> Ну, подряд вывалились два зуба и не болели. <Вывалились? от заговора?> Угу.

<А как это?> К стенке просто вываливались и всё. Зубы не болели. <А кто это вас так?> Не скажу. Нельзя. <Нельзя? а почему?> Нельзя говорить. <А раньше тоже были?>Конечно, были. <А кто раньше был?> <пауза> <Так ведь их же нет, они же умерли. Про них-то можно сказать?> Не знаю.

<И порчу наводят, такие тоже есть?> Да, есть. <А как это так, как защититься?> Да кто б его знал. Кто его знает, как защититься. Не знаю, крестик-то носят, дак помогает, нет — про это не могу сказать. Не знаю, так я верю, что что-то есть. (ФА, Ваш20а-14).

Различие в уровнях доступа к магическому знанию и, соответственно, владению магическими навыками, прямо отражается на речевых и контекстных характеристиках магического действия, т.е. на тех параметрах конвенциональной коммуникативной процедуры, которые мы отнесли к динамическим. Но, вместе с тем, значительная часть магической деятельности обеспечивается неспецифическими, общими характеристиками социальной организации традиционного сообщества.

И здесь нам необходимо выделить ряд ключевых вопросов, определяющих тот угол зрения, с позиции которого мы будем рассматривать магическую практику северно-русской деревни.

Первый из вопросов связан с определением набора акторов в социальном пространстве магической практики. Видимый мир, в котором действуют люди, в каждой своей точке соприкасается с миром невидимым, другой реальностью — миром «сил» или «хозяев».

В архаическом сознании человек, по определению В.Н. Топорова, есть «не более чем особая ипостась или инобытие места, характеризующееся, условно говоря, «активностью», а место — особая ипостась человека, разыгрывающего на новом уровне идею места сего и являющегося как некий дух места, как его персонификация»[3].

Картина персональной организации пространства в северно-русской деревне представляется более сложной. Персональная ипостась или дух места — «хозяин».

Хозяин есть не только в доме, но и в лесу, хозяин есть везде. (ФА, Бел20-21)

Домовой (хозяин) кормит скотину, поит. Как покупаешь животину, заводишь на двор. Во все четыре уголка поклонись… (ФА, Бел20-27)

У дома есть хозяин, как и у леса. Когда в дом приходят жить, просятся…Когда скотину покупаешь, тоже Хозяина с Хозяйкой просишь. (ФА, Бел20-61)

Перед тем, как топить баню, просят разрешение у банника:

Когда входишь в баню, одеваешь там рубашку, надо сказать «Господи, благослови». Потому что там тоже есть хозяин, баянник. Баяннику нужно оставлять воды, когда моешься. (ФА, Бел20-86)

Везде есть хозяин. Хозяин, хозяюшка и малые детушки. Спасибо, хозяин и хозяюшка и малые детушки. В баню сходишь, спасибо, хозяин и хозяюшка и малым детушкам на теплой бане. И в бане есть хозяин и в доме и во хлеве. Во хлеве тоже хозяин, хозяюшка. Ну во дворе, хоть во хлеве, одинаковый хозяин. Вот здесь бабушка жила, в лес ходит за грибами, за ягодами. Так вот она вечером поздно прощалась с лесом. Я видела, что она была в одной сорочке, волосы распущены. До 17-го октября в лес ходят. После в лес больше не ходят. Всегда надо поблагодарить лес. Она в лес ходила, говорила, никогда с пустыми руками из лесу не уходила. Верила, благодарила. <А какие слова она говорила?> А это я не знаю, тайные, вечером поздно она вышла, когда все спят. (Шола, 2001)

Человек, становясь хозяином места, делит его с «хозяином»-силой. Овладевая новым пространством, человек осуществляет экспансию, ибо оно уже распределено между хозяевами-силами. Именно поэтому место должно быть выкуплено:

Если дом сгорел, новый дом на это место не ставили — только рядом. Раз бог отобрал — нельзя, уже не ставят. Новый дом когда закладывают, надо местечко выкупать — на все четыре угла денежки класть. Я вот живу, так ведь я не хозяйка-то, а хозяин у меня есть, на дворе живет. Когда кладут денежки, говорят: «выкупаю я местечко». Когда заходят в новую хату жить, говорят: «выкупаю хату не людям, а деньгам». Если этого не сделать, новый дом все равно «покроется головой» — умрет хозяйка или хозяин. (По углам кидают горсть мелочи. Правую ногу перекидывают через порог, кидают горсть мелочи и говорят слова). (ФА, Бел20-45)

Граница, разделяющая мир людей и «хозяев», не пространственная, она определена возможностями восприятия, которыми человек обладает в тот или иной момент времени. Собственно, видение «хозяев» либо провоцируется действиями человека, заинтересованного в таком контакте, либо оказывается следствием нарушения каких-либо правил. В норме — «хозяева» есть, но они должны быть невидимы.

<Есть и полевые хозяева?> Ну. И полевой, и дворовой, и домовой и лесной. В байне есть. Без хозяина ничо дак. <А в Белом озере тоже есть хозяин?> Есть, там ходят, рыбу ловят мужики. Тоже которые со словам дак, чтобы рыба попадала, ловилася. Там рыба ловилась, дак берут рыбину, достанут да и секут. Меня мама научила:

Вот эту рыбину ножичком тихонько посеки, живую чтоб, и опусти. Ну что, вот такая рыба вот она чтоб была: тетка, бабка, дед... Вот такая рыба мне попадайся! У нас отец ловил раньше, дак не знаю. А не знаю, сейчас рыбаки тоже у старух спрашивают. Ходят, кому попадет, а другим не попадет. (Кисьнема 2001)

Необходимость магических навыков определена наличием «хозяев» (сил) той территории, в рамках которой человек начинает действовать и, что самое главное, наличием той ответственности, которая на него с началом «вступления в должность» возлагается. Симптоматичным в этом отношении является использование слова «хозяин» и «хозяйка» в белозерской речи:

У кажного хозяина лошадь на дворе, ну она колхозная. Сено давали, получали вот сено и работали на этих лошадях, все работали на лошадях дак.

А раньше, видишь, все говорили, что хозяин-то леса есть. Невидимка. Раньше-то верили. Кто знает, что она делает — невидимка дак.

«Бывало, как только пастух забарабанит в лесе, в лесу, барабан такой. Такая доска, две палки, это <нрзб.> делают да хоть легкий. Как забарабанит, так коровы и начинают собираться. По лесу разойдутся дак. Услышат, что забарабанил, хозяин, и собираются. А сейчас вот это, пастух ... не надо барабанить, пастуха, барабанов нету...

В дом заходишь, тоже: «Хозяин, хозяюшка, примите пожильца». Когда вот я зашла вот в эту квартиру, я зашла и сказала. В первый раз, приехала когда, зашла и сказала: «Ну, хозяин, хозяюшка, примите меня на житье на бытье, вот и все.

Приехали, Дунька, хозяйка, сказала: «Девки, вы заставьте коней-то во двор, там ясля посреди двора.

Хозяева, как это видно из приведенных выше контекстов, это и силы-духи и люди. Причем последние отличаются от всех прочих людей наличием определенного социального статуса. Перед нами — единое социальное пространство «хозяев».

Человек, который стал хозяином или хозяйкой, обретает новый статус. Одна из значимых его характеристик — включение в новое сообщество. Он вступает в новые отношения и обретает новых партнеров по взаимодействию — естественных и сверхъестественных. До этого человек может знать о существовании пространства сил (былички рассказывают все — от мала до велика), но он не располагает тем, что принуждает его начать действовать в этом пространстве. Статус «хозяев» обретался с появлением собственного дома, семьи, детей, двора, усадьбы и скота. Границы персональной ответственности расширяются, включая в себя новые объекты. Для того, чтобы контролировать свое новое, большее чем прежде, «социальное тело», нужна большая сила. Чтобы быть хозяином, нужно «стяжать» хозяина-силу:

<А вот как в новый дом переходят? Как-то нам говорили, как-то переходить нужно...> Переходят как-то в новой дом, переходят, дак надо че-то говорят, ну надо Хозяина, да Хозяюшку просить, чтобы там если...например, вот у меня Таня уходила от свекра-то от свекровушки там оне в Острову вышли замуж, им дали нову квартиру в доме у реки, ну дак им надо было, говорят, взять, я-то не знаю, им надо было, говорят, Хозяина, Хозяюшку где-то на улице попросить, Хозяин и Хозяйка, пойдемте с нам жить, этак говорят, я так это слышала, а сама я не знаю. (ФА, Ваш20-85)

Этот пример из интервью демонстрирует то, как происходит выделение нового хозяйства. Он обнаруживает наличие особых отношений хозяев с духами-хозяевами. Уже имевшие свой дом, хозяева, переезжая в новый, — приглашают с собой домового:

<А бывает такое, что из старого дома в новый переходишь, и что у тебя в новом доме свой хозяин и ...?> В новом доме еще нету хозяина, если ты живешь в старом, из старого дома уводишь сюда обратно, в новый дом переводишь. Забираешь с собой хозяина. <То есть, в пустом доме никого нет?> Дом поставлен значит, вот наш бы например сейчас поставили, в новом не жили ничё, а жила бы я в старом, я бы пошла из старого и хозяина бы с собой забрала. <А как же его забирают?> Забирают как: Хозяин батюшка, да хозяйка матушка с малыми детушками, со слугами и прислугами, я пошла и вас взяла с собой. Живите, проходите и живите дружно, еще ли надо чё ли говорить я не знаю еще чё. (ФА, Ваш20-128)

Новоиспеченным хозяевам нужен новый дух. Его не переводят из старого дома, тот остался со старыми хозяевами, его призывают с улицы, делают домовым духом, одомашнивают.

Дух дома, домовой представляет собой нечто вроде суб-личности индивида, обеспечивающей его энергетическую способность — ману[4] — быть в сообществе себе подобных — «хозяев». Смерть хозяина дома, выбывание из круга хозяев, влечет за собой исчезновение его суб-личности:

Вот я расскажу тебе: мы жили там в деревне, где я до 61-ого года жила. Две коровы были да лошадь. Старики на печке, а мы на кроватке. Я встала утром, зимой; пойду скотине давать. Засветила фонарь, захватила сено на мосту — вот ей Богу не совру — стала спускаться, взглянула — а у лошади стоит, как мой муж, Сива: пиджак и евонный и шапка евонная. Говорит: «Зачем рано пошла ко скотине?» У меня ноша выпала, я в избу, фонарь погасила и сама под обеяло забралась. Я с тех пор никогда с огнем не ходила ко скотине. Скотина-она надо чтоб спала, ему и не понравилось, что скотина спит а я пошла. Это был хозяин- домовой. Он всегда выглядит как муж. Если муж умирает, то хозяин тоже исчезает, но тогда есть хозяйка. А муж-то в кроватке остался, а я смотрю — а он здесь стоит. (ФА, Бел19-166)

Потребность в этой силе (хозяине-домовом) вынуждает, раз обретя ее, перемещать ее за собой в случае перемены своего пространства:

Мы жили в деревне (Рогачёво) 13 годов одне, все уехали, а мы остались с мужем. И вот с нами еще жил старик, сечас умер он. Они переехали на Надково, а мы еще в Рогачеве были. Они уехали до Егорьева дня, не так долго прошло время. А в Егорьев день я встала — снежку бросило немножко, — а дом-то их был от нас через дом еще. Все пустые дома-то, только мы одни живем. И там прямо колотит! Я говорю: «Чего Юрий /.../ пришел? /.../, чего он и делает там дома? Раненно?». Пришла, а самому и говорю: «Балов /?/ пришел; давай, стави самовар, всяко зайдет!». Самовар поставили, ждем-ждем, его все нету. Ну ладно, нет. Я говорю: «Я пойду сейчас, схожу».Сошла — нигде никакого следа нету. Нигде ничего нет. Кругом дома ихнего обошла, дом не увезен еще был, нигде следочков нет. И вот хозяину не понравилось, что оне его не пригласили, и он там как топором рубил все. По стенам. Слышала, не совру, на Бога гляжу, так...

Потом я их увидела и им и сказала, говорю: «Вы как уехали из дому?». — А она говорит: «Как? Клали все да и поехали.» — «А ты хозяина, — говорю, — пригласила?» — «Ничего, — говорит, — не знаю, ничего не пригласила». — «Ну так, — говорю, — иди и яичко положь на двор». Так вот пришла, да яйцо положила на двор, и хозяина приходила, приглашала. Потом не стало. (ФА, Бел19-165)

Дом и домовой, дом и хозяева дома связаны между собой метонимически: «На кухне затрещит — значит, большуху <хозяйку дома, старшую женщину в семье> выживят. А матица — хозяина выживят». (ФА, Бел19-105). Дух-сила места, само место и человек, владеющий им, связаны в единый комплекс. Умирает человек-хозяин — исчезает домовой хозяин и разрушается сам дом. «Женские города не стоят», — заметила Е.К. Теканова (д. Маэкса Белозерского р-на), рассказывая о том, что она не может поддерживать свое жилище в нужном порядке после смерти мужа. Разрушение в доме, скрип, падение балки всегда понимается как метафора-предсказание разрушения в жизни хозяев. Представление о домовом, которое складывается на основе наших материалов, не позволяет мне согласиться с точкой зрения Л.Н. Виноградовой, по которой домовой воплощал умершего предка, опекающего свой род[5] . Для исследуемой традиции это не так. Силой нужно располагать: в доме, где ты хозяин, должен быть домовой «хозяин».

Присутствие в доме «хозяина» становится ощутимым тогда, когда кто-то из членов семьи нарушает порядок: не распрягает вовремя лошадь, ходит в хлев ночью, вторгается в не положенную по статусу территорию ( например, хозяйка заходит к лошадям или хозяин — к скотине). В этом случае, если конвенции соблюдены, просьбы высказаны и дары внесены, домовой восполняет упущенные жителями дома действия или препятствует нарушению правил поведения: распрягает и расчесывает гривы лошадям, моет и кормит скотину, является в каком-либо обличии в неурочное время шатающемуся по двору члену семьи.

<А домовой в избе живет?> Есть. Если куда пошли, поехали куды, да в квартире-там живете один, говорите, что: «Я пошла, хозяин или хозяюшка, хотите, с нами идите, а ежели здесь, то наши вещи похраните».<Это, если надолго уходишь?> Ну. <А если не казать, что будет?>Ничего. А только я уезжала в Ленинград, и сказала и все было цело. <А они показываются когда-нибудь?> Показывалось, только не мне. У меня был сын и он ходил в туалет, девки, а корова то у меня была во хлеве, как вот и сейчас во хлеве. А я лежала на печке. Приходит и говорит: «Мама, что ты ходила корове давать?» А я говорю: «Ходила». Мимо меня шла, дак и не видел когды. Только увидел, когды с сеном шла». Вот видишь, как. А я лежала на печке, никуды не ходила. Вот, говорят: «Хозяюшка не накормит, так самой не накормить». Поняли? Аккурат, в чем я, в том там ходила. (ФА, Бел20-37)

Сообщество хозяев делит пространство традиционного мира на сферы персонального владения и ответственности: «Без хозяина ничо дак».

Отношения в этом сообществе регулируются системой социальных конвенций, определяющих правила поведения на чужой территории:

В Бекреневе один заснул рыбак на зимнике <зимник — дорога, по которой зимой ездят>. Идут два вольных. Один — нашего прихода, другой — иного. Один говорит: «Я его растопчу. Невежа! Лег на зимнике». А наш: «Нет, надо обойти». Вольных — не один. Какое-то распределение. (ФА, Бел19-152)

Как видно из этого текста, у «вольных», так называют на юго-западе Белозерского района леших, есть свои, закрепленные за каждым территории (здесь — «приход»). Незаконное расположение на этой территории человека вызывает неудовольствие хозяина именно как нарушение этикета — «невежа».

Став членом сообщества хозяев, нужно уметь вступать в диалог с силами-хозяевами, чему и служит навык речи, особым образом маркированной. К способам спецификации этого канала коммуникации мы обратимся ниже, здесь же покажем, каким образом обнаруживает себя в деятельности статус «хозяина». В рассказе, приведенном ниже, хозяйку наставляют в том, каким образом она должна обращаться к хозяину леса. Нужда в этом контакте возникает у нее тогда, когда ее хозяйство увеличивается. Круг ее магических познаний и контактов прямо связан с ее социальным статусом

Купили мы коровушку, молоду взяли в колхозе, и она должна была отелиться-то в июне. Ну, коров только-то начали выпускать в начале июня, начали, стали коров-то выпускать, а у меня дома отелиться, куды выпущу коровушку-то, я дома-то и подержала ей, не выпустила. Она у мне отелилася, я и выпустила коровушку-то. Она у меня тока вот дойдет да домой бежит, домой идет обратно... Я-то и не знаю, что мне теперь делать. Меня и научили, что сходи, да лесного хозяина попроси. Лесного хозяина попроси, чтобы...ну я и пошла пасти. Собака со мной пошла, я за след и иду. Где я — тут собака и сидим ей тут, никуды не отпускаю ей след, за след, за след за ей...ну в двенадцать часов ночи надо было мне хозяина просить. Как двенадцать часов ночи, у меня часы с собой были, как двенадцать часов ночи — я сразу хозяина попросила, лесного: Лесные хозяева, хозяин батюшка, хозяюшка матушка, малые детушки, дайте пастбища моему животу Золушке. Три раза проговорила, ну и больше у меня эта Золушка только и ходила.( ФА, Ваш20-90)

Когда место оказывается в сфере интересов человека, он должен вступать в диалог с хозяином этого места. Эти отношения имеют ту же форму, что и отношения между людьми. Необходимо соблюдать правила поведения (этикет) и выполнять условия договора, поскольку его нарушение может привести к непредсказуемым последствиям. Когда просят лесового, несут ему в особое место, обычно на границе леса и полей, «относ», дар (хлеб, табак, ткань). Принятие лесовым дара расценивается как принятие им на себя определенных обязательств. Но подобные акции не действуют механически. Условия договора меняются. Договоренности подлежат обсуждению:

В общем, я — говорит, — не согласен. Потому что он подписывает бумагу с общим собранием людей из деревни этой, чьи коровы, что — собрание? Как ответит? Потом он спрашивает, давай, говорит, мне, этого, озимка — или быка или телушку. Тоже вот... И сторговались на том, что — ну Гриша всю жизнь пас, дак что — на восьмушке табаку, на пачке табаку. Но уже, в общем, ты уже, куда положил — тот говорит: туда-то положь — ты уже вот в это место пройдёшь, можешь проходить, ты уже не имеешь право туда поглядеть, куда положил. Так, а потом, что когда уже в последний день пасёшь, ты уже, говорит, посмотришь ради интереса, потому что потом-то, в последний день, когда в лесу последний день, так <можно> Табаку и нету. Интересные такие случаи бывали, но... <Так он его видел, лешего?> Да-а. Это, но не всегда. Смотря у кого, какой пастух у кого берёт, — в общем, берут у этих, у знахарей, не у знахарей, а как их, типа колдуны или кто там, у ворожей берут. В общем, кому как: другим — что ты не видишь, просто разговариваешь, как человек где-то за, вот, за занавеской — голос слышишь, а всё не видишь; кому — что ты видишь, а разговариваешь как с человеком. А в основном всё, в общем, облик старика, небольшого роста старичок такой <я>спросил, что: «Чё из себя представляет?». — «Обыкновенной деревенской седенькой старичок». Такие вот раньше были, в общем, он то в балахоне, подпоясан кушаком, в лаптях. С белыми онучами. Борода седая, острая шапка, какие раньше носили, эти, шапки. Как колпаком, вроде колпака. Ну в таком образе, в общем, многие мне рассказывали. (ФА, Ваш20-3)

С «хозяином» договариваются и торг уместен, пастух непосредственно или через знахаря оговаривает с лешим условия его работы и причитающуюся мзду, точно повторяя процедуру договора самого пастуха с «собранием».

Обет дан был у пастуха, чё-то он нарушил. Это ещё, если такое, как говорится, по-современному сказать — нарушение дисциплины, если небольшое, дак это ещё можно как-то вот этой, корову к знахарке сводить, в общем, как говорится. А если уже какое-то грубое такое: у нас был случай, это, в пятьдесят седьмом году, в общем, три стада ходило у нас в лесу: племенные… ну больше двадцати. Вот этих-то пасла женщина. И она была такого лёгкого поведения дама. И ей, она отпуск брала, что с мужиком никаких шашней. А тут дело было в июле уже, вот, дождливая погода такая бывает, и она намокла под дождём в лесу, разложила огонь под ёлкой и заснула утром. И вот как раз тут был пастух, которого я уже упомянул. Подошёл с коровами, со стадом с частным, ну эту, он увидел её, в общем, видит, как говорится, ей и — жахнул. И в этот же день, этот, тринадцать тёлок медведица забрала, племенных. Ну тут следствие было, что почему, а потом, в общем, умный мужик следователь был, куда попрёшь выше силы природы, никуда не попрёшь. Так и не <нрзб> дак. Не то что съела (медведица), а задрала … <А вот эту вот хартию, которую с лешим пастух подписывает?> Такой своего рода устный договор. < устный?>Устный, да. А подписывают… Вот дак собрание этих, людей, которые поряжают этого пастуха. Там могут только устные. Там их разные были виды отпуска, чтобы он не стричь, вот волос, у кого - нельзя грибов носить с лесу, или ягод нельзя носить, и даже, что ходит в лесу, так знает, где грибы и ягоды, этот, а спроси — а не знаю, ничего не видел. (ФА,ФА, Ваш20-4)

Следующий текст — о том же пастухе, у которого медведь (хозяин) пасет скотину. О том, что пас, по мнению рассказчика, именно хозяин леса, можно заключить по последнему замечанию — об «отпуске»:

Ещё я пацаном был... Ходили за морошкой, идём там с болота и тропинкой пошли прямо, там нас женщина повела, вот эта женщина, про которую этот, пасла этих, тёлок, вот эта нас вела. Мы идём, тропинка-то по горе, внизу наши коровы ходят, свои деревенские; мы стоим, думаем: «Елки зелёные!, медведь ходит — медведь-то большой — среди коров ходит!» Коровы едят траву и он ходит, в этих пнях ковыряется. Мы тоже: «Настя, погляди!» Она: «Ребята, тише. Идите вы своей дорогой. — говорит, — вы его не видели, он вас не видел». Пошли мы в конец бугра, смотрим, там пастух сидит, огонь раскладен от комаров. «Вы, — говорит, это, пастуху, говорит, — ничего не говорите». А потом-то мы уже, под конец уже под осень пришёл к нам пастух, а мы-то ему и сказали: «Дядя Гриша, вот так и так, что, этот, медведя видели. В стаде в коровьем». А он поглядел да говорит: «Так и должно быть», говорит, «Это ж не я пастух, это же он пас, — говорит, — у мне». Вот видишь, какие тут дела были. Это сколько угодно было, это было разных, это, как его, разные были договора такие, отпуска.(ФА, Ваш20-4)

В случае каких-либо инициатив необходимо проинформировать своего партнера по пространству, дабы действия были санкционированы: в лесу нужно просится у лесового, домовому сообщить об отъезде и пр. В случае наличия собственных интересов в том пространстве, у которого есть хозяин, нужно взаимодействовать с ним.

<Что делать, если скотинка потерялась?>К хозяину лесному проситься в двенадцать часов ночи ходить.<И что ему сказать?>Сказать этому хозяину: «Хозяин, хозяюшка, отдайте мне.. этот, как тебе... коровушку или бычка, — назовешь имя, — Хоть живым или мертвым». Хоть, если не живой, дак хоть мертвым да отдадут. Чтобы нашли-то его. А скотину выпускают дак это вот я двери открою, тоже на себя накануне надену поясок, поясок разостелю, у этих вот дверей, там у хлева, и чтоб она перешла через этот, потом этот поясок заматываю, как раньше, натягиваю и кладу, как скотина заходит во двор, дак надо чтобы. Если кладешь изо двора, дак значит, скотина не будет жить, а надо класть, чтобы... вот так в дверях-то класть, чтоб домой ходила. В паз положу, заколочу, выпущу туда, хозяину полёвому передаю.

Примите мое, там, коровушку, там Зорьку или как,

Вот я Юльку, у меня Юлька была корова, я приду — все моя корова у забора в шесть часов. Бабы бегают по лягам, по грязи-то бегают, корову гоняют, «Шурка, обожди! Подожди наших-то коров! Не упускай свою-то корову!» А у меня уж ревит. А потом пойду, а говорят: «Ты почто за коровой-то ходишь?» Она уж у меня идет передом. Бабы гонят, а мне не надо. Думай сама — идет передом. Говорят, ты, наверно, неспроста выпускаешь. Я говорю: «Слышь надо было выпускать». А достанешь на двор, дак там уж опять говоришь это

Хозяин, хозяюшка, (вот эти во дворе-то), гладишь ее,

На всю зимушку — пойте, кормите, (гладишь вот так)

А тебе пусть по двору. Вот эти слова тоже. (Кисьнема, 2001)

Итак, социальные связи между акторами — хозяевами воспроизводятся в актах коммуникации. Соблюдение конвенций коммуникации — одно из условий стабильности. Нарушение конвенции выводит систему из стабильного состояния. Так, например, недельное блуждание женщины по лесу соседи однозначно связывают с нарушением этикета: она публично выразила свое сомнение в силе «силы»:

Пришла соседка её: «Люся, Зина ещё вчера, — говорит, — в лес ушла и её, говорит, нет». Я говорю: «Да как нет? Может она это, дома. Старухи-то любят: палочку приставят да и под палкой дома находятся». Я говорю: «Может дома?» «Нету. Я ходила и кричала и заходила через двор — и её нет: куриц накормила у неё». Ну вот. Мы её искали, я дочек вызывала. Одна дочка в Ленинграде живёт, другая в Череповце. Дочки приехали. Всю деревню, всех мужчин, и всех — вот дачники были — всех поднимали. Мы весь лес кругом и всё прочёсывали. Не могли найти её. Потом нашли тут адрес. В Кенду ездили. В Кирилов ездили, какой-то там в общем знающий, видимо, по лесу. А потом, потом в Остров, третьего уже… А она говорит: «Что я, — говорит, слышала, что меня кричали — её дочка выходила в пять часов утра вот туда за ферму кричала — я, говорит, её слышала. И ей кричала. И вот она ходила там, блудила…». Вот. Потом на переезд вышла, видела железные крыши, а выйти до деревни не могла. «Железные, — говорит, — крыши видела». Кто её там держал, кто водил? Может, не съездили, дак, может, ей не выйти было бы оттуда.Вот, а когда вот эта женщина пришла, мне сказала, что, говорит, потерялась Зина. Ну, я говорю: «Чё она в лес-то пошла?». «Дак я ей говорила, что у меня в огороде-то малины полно, — не ходи ты, не ходи. У тебя давление, слышишь худо! Не ходи в лес, ориентируешься худо». А она ей говорит: А куда меня леший унесёт. Вот так. И унесло. (ФА,Ваш19-6).

Наряду с диалогом, который подразумевает определенную дистанцию между его участниками, сам факт способности к такому диалогу у человека представляется как его собственное овладение силой:

У нас пастух пас. Один. Не женился, ничего. Ну а чтоб, с этим, связь имел с лешим.<Что?>С лешим. С лесным. Иван Васильевич мне Кузнецов рассказывал: ему говорит, этот: «Желаешь? Так пойдём на окраину деревни». Вышли. «Я, — говорит, — это, кликну ёго, он придёт — вот и поглядишь. Из лесу-то придёт». Ну, а он укнулся, а там отукнулось. Ну, а отукнулось, так я и не дожидал, — говорит И.В., — обратно домой ушёл, не дожидал. Напугался. Так то правда ли нет ли. <Не видел он его?> Нет, не видел. Дак он ишь... Ну наверно какая-то сила есть у него, чё-то... (ФА,Ваш19-1)

Определяющим фактором магической деятельности является особая структура социального пространства. Акторами магической практики являются люди, наделенные определенным социальным капиталом (собственностью, семьей, землей, скотом, лесной делянкой, разрешением на охоту или рыбный промысел, договором на пастушество и пр.). Наличие этого капитала предполагает, во-первых, приобретение человеком некоей магической силы («наверно какая-то сила есть у него»). Во-вторых, включение его в круг «хозяев» территорий, составляющий определенное сообщество сил-хозяев и людей-хозяев.

В описываемом сообществе акторами на равных правах выступают люди и «силы». Отношения акторов интерпретируются и организуются как социальные (субъектно-субъектные), что предполагает возможность трех известных ситуаций, характеризующих жизнь сообщества динамически.

Во-первых, ситуация нормы, которая нуждается в постоянном воспроизводстве социальных связей, их временной трансмиссии. Связи могут быть как межличностные, так и групповые и это существенно влияет на символическую форму тех социальных процедур, которые направлены на их поддержание.

Во-вторых, ситуация преобразования (сдвига, перераспределения ролей). Она предполагает наличие нескольких ролей — инициатора подобного события (заказчика), авторитета, который должен санкционировать изменение («хозяина»), и ритуальных специалистов («знающих»), выступающих в роли посредников. Эти роли могут по-разному распределятся в каждой конкретной ситуации, требуя различных акторов или совпадая в одном лице.

И, наконец, третья ситуация — конфликт, магико-ритуальная активность, возникающая в негативной ситуации, причина которой обычно представляется как нарушение в сфере социальных конвенций.

Мы рассматриваем отдельно два вида магико-ритуальной практики: коллективную обрядность и индивидуальную магическую практику, поскольку они в значительной степени отличаются по набору участников взаимодействия и другим статическим параметрам, определяющим форму прагматического шаблона. Вместе с тем, следует отметить, что и коллективная и индивидуальная магико-обрядовая деятельность могут быть охарактеризованы через три названные ситуации. Календарные обряды и магический этикет оформляют ситуацию поддержания нормы, их цель — воспроизводство социальных связей. Переходные обряды и обереги в индивидуальном поведении легитимируют ситуацию сдвига (изменения в распределении социального пространства), окказиональные обряды и заговоры — ситуацию разрыва связей (конфликта).

Социальные конвенции и магический этикет

Особенностью магико-ритуальных действий, как коллективных, так и индивидуальных, направленных на поддержание отношений, является их регулярный характер. Это — ритуалы и магия суточных, недельных и годовых (календарных) циклов. В отношении индивидуальной магической практики можно определить такого рода действия как этикет — соблюдение речевых и поведенческих правил и запретов (табу), оформляющих отношения между партнерами. В этикетные отношения вовлечены все акторы социума — как видимые, так и невидимые (духи-хозяева, предки)[6].

Воспроизводство социальных связей акторов локального социума происходит посредством особого социального института календарных праздников. Они организуют систему родственной и свойственной гостьбы, взаимных угощений и информационного обмена[7]. Праздничные миграции населения очерчивают границы локального социума: поселения, находящиеся на расстоянии одного дня пешего пути — 25-30 км. Перемещение за их пределы оценивается как отъезд из «родных краев». Календарные праздники, а также похороны и свадьбы в этом отношении — важнейший мотивирующий фактор для перемещений и встреч, направленных на воспроизводство социальных связей.

Аналогичная тактика поведения — гостьба и угощение используется для восстановления отношений с «силами»:

Вот у нас на Городище парень болел. Не мог ни ходить, ни повернуться. Врачи отстали лечить его. А бабушка одна зналась с дедушком-то (лесовым). Вот и сказали: «Сходите к этой бабушке-то». Вот и сходили. Эта бабушка пришла и говорит: «Матушка, я приду с гостям. Ты навари пива кукшин и там две бутылки вина (и какое вино — сказала, и там закуску какую — все сказала ей). Только на стол клади все, не забудь ничего, что я тебе сказала — все это на стол склади до гостей». Баба все приготовила — кукшин пива и на стол вино, закуску — все на стол. Вот она пришла с гостям — два мужчины: один сельской мужик — Ваней звали, другой — забыла какой.

(Силы, как отмечают многие информанты, обычно «показываются», принимая вид знакомых людей).

Вот они сели — пива выпили, вино выпили. Разговаривали весело. Пошли ей благодарили — хорошо угостила. Немного времени прошло — парень наживо сел, сам сел. Потом поправлялся, поправлялся и поправился. Она его угостила хорошо. (ФА, Бел20а-135)

Будничной альтернативой праздникам, свадьбам и похоронам служит система совместных работ (помочей), которая, по сути, представляет собой выделение долей. Ближайшие «свои» (родственники) помогают во время сенокоса или уборки урожая. Такая помощь оценивается как родственный долг (ни в коем случае не обмен и не наемный труд, никакой корысти), вместе с тем помогающие неизменно получают часть продукта — мясо, после осеннего забоя скота, часть урожая и пр. Круг лиц, постоянно участвующих в такой помощи, объединен отношениями родства и свойства. Он представляет собой своего рода большую семью, клан. Члены такого клана могут жить в разных местах, но они всегда сходятся вместе при любой потребности или нужде — во время сенокоса, уборки картофеля или постройки новой избы или бани, на свадьбу или похороны, если кто-то из «своих» уходит в армию или вернулся из далекой и долгой поездки. Они постоянно гостят то в одном доме, то в другом, следуя расписанию календарных праздников: в чьей деревне «престольный», та родня и принимает «своих». Маршруты и график праздничной гостьбы для каждой семьи четко определены:

«Иванов день мы ведь не праздновали. У нас там (в Ивановской) родни нет. Только по своей родне» — пояснила М.Г. Епишина, жительница д. Тимино Рокосомского с/с. Деревня Ивановская — того же сельсовета и находится неподалеку, но на престольный праздник в Ивановскую Епишины не ходили, ходили только в те деревни, где их принимали «свои».

Отношения с предками — «родителями» организованы по аналогии с отношениями «своих»: разделение трапезы в праздничные дни на кладбищах, регулярные «проведывания», обязательное посещение могил родителей после долгой отлучки: «помянешь — и свой долг выполнишь перед усопшим, а они поддержат, когда надо». (ФА, Бел17-71)

Собственно, этот один и тот же круг, клан, включающий живых и мертвых «своих». «Свои» мертвые — патроны живых в мире сил: в лесу призывают «родителей», чтобы те избавили от блуждания:

Неподалеку от Шушгоры, мои родители заготовляли корьё. В те-то времена, это был такой хороший заработок, сейчас он обесценился. Вот. И заготовляли они у Шушгоры. Брали меня с собой. Мы там жили неделями. В лесу. И ходили, конечно, туда на кладбище к могилкам. Да и не один раз я тоже у мамы наблюдала. А там интересно, когда идешь от Пугорки, старая дорога-то, она заросла лесом. Ее можно узнать только по канавочкам, канавочки слабенькие остались, то есть сориентироваться-то было не так просто. Вот вроде бы как мы вышли на дорогу и вдруг дорога теряется, канавочек мы не видим. Так мама у меня часто-часто, вот она так остановится: «Бабушки, дедушки, внучка ваша идет, правнучку к вам ведет. Покажите нам дорожку». Ну вот, она... такая у нее была примерно формула произношения этих слов. Они, конечно, была меняться, но суть была эта. Так вот я несколько раз наблюдала. Только она произнесла — раз и мы на дороге. (ФА, Бел24-121)

Роли предков в аграрно-хозяйственной деятельности посвящена значительная часть книги В.Я. Проппа о крестьянских праздниках[8], их магический патронаж последовательно просматривается по современным полевым материалам[9].

Знакомый, парторг, рассказывал: «Я болел. Лежу в комнате, слышу, в соседней комнате родственники говорят: скоро умрет. Пошел на кладбище к матери на могилу и просил (что просил, не знаю). И выздоровел, женился потом». (ФА, Бел19-140)

«Родители» могут также нуждаться в помощи живых родственников:

Соседка была у нас. Бабушка. Сказала, что мой муж ей приснился. Сказал, что мы ведь живем хорошо. Не помню уж теперь, сказал, что чем-то они занимаются даже. А вот когда мой муж умер, ровно за 2 месяца до него его друг умер. Так вот, когда он умер, пришла его (друга) дочь и рассказывает мне:

— Мне приснился сегодня отец. И сказал: «Ты уже мне 10 рублей-то пошли». И сказала мне, что Тамара Михайловна, можно я к Вячеславу Михайловичу в гроб положу 10 рублей. «Ради Бога». Так что пришла, 10 рублей положила. (Рокосома, 2001)

Для знающих в круг «своих» оказываются включенными и «силы»:

<А кто-нибудь видел лешего?>Не знаю. Да где и видишь! Что ты! Он и не покажется, если и есть-то. Тут... не лешийа батюшка лесной... да, в лесу. Никто не видел. <А есть люди, которые с ним общаются?>А раньше, вот говорят, что были такие старушки, общалися с лесным.<А какие они были: плохие или хорошие?>

Нет, хорошие... Вот колдуны-то и есть! Что знаются, верно, с силой какой-то. У нас была одна старушка здесь, но она давненько уж умерла, она, говорят, зналася. Вот она когда старая стала, перед смертью пришла, она в Белозерске жила, В Череповце, у сына. Она здесь попрощаться пришла в лес, вот ходила. Я ещё застала её, она пришла, у колодца сидит, я говорю: «Ой, бабушка Оля...» — «Да ходила, Клавушка в последний раз, я, наверное, скоро умру, дак попрощалась с лешим». Я потом сказала своей свекрови, а она говорит: «Да она зналася...» (ФА, Ваш20а-33)

В отличие от отношений между «своими», соседские отношения значительно строже. Отношения соседей-однодеревенцев поддерживаются распределением индивидуальных вкладов в общее имущество или общее дело, а также возможностью взаимных одолжений. Такие одолжения представляют собой неявную форму обмена: одолжились водкой — вернули уловом рыбы, одолжились инвентарем или утварью — вернули молоком или пирогами, попросили подвезти — сообщили по дороге какие-либо ценные сведения. Возвращаемое представляется как проявление благодарности, дар, но не возврат долга, но при этом такая благодарность точно эквивалентна позаимствованному.

Отношения соседства поддерживаются наличием общего имущества, к числу которого относятся мостки (выложенные досками болотные дороги), колодцы, общие постройки (овины, конюшни) и пр.[10] Так, например, к числу общего имущества женского населения деревни относится ступа для стирки. В д. Ухтома такую ступу-долбленку, несмотря на ее архаическую незамысловатость (ее мог сделать любой хозяин), заказывают хозяйки в складчину. Она стоит на общих мостках на реке, используемых только для стирки и полоскания белья. Белье толкут в ступе пестом, который у каждой хозяйки, в отличие от ступы, непременно свой. В ожидании освобождения ступы женщины обсуждают насущные проблемы — «толкут воду в ступе».

К числу общих дел соседей-однодеревенцев относится выпас частного стада, для которого «общество» нанимает пастуха, совершение обхода скота и выполнение связанных с ним правил и запретов.

Этикетные отношения с «силами» строятся также как соседские отношения: обмены, представляемые как дары (например, «относ» лесовому при просьбе найти потерявшуюся в лесу скотину), строгое соблюдение определенных форм поведения при проникновении на территорию, имеющую своего хозяина.

Один раз я чуть не потонула. У меня пруд вырыт в огороде, а я сошла в пять часов утра. Да меня как туда потащило, в пруд-то, я думала и не выйти! Вот напугалась-то, вот... Тоже слышала, что вот «Не во время не ходи за водой». (ФА, Бел19-171)

Будь то баянник или соседка в любом случае надо «проситься», поскольку это — форма одолжения, предполагающая ответное действие: «хозяин, хозяюшка, пустите помыться» (ТРМ № 75), воду в бане никогда не выливают, чтобы хозяин помылся (ТРМ № 84), «в бане помоешься, жару накидаешь: «хозяин да хозяюшка, мойтесь с Богом» (ТРМ № 86). Точно так же соседи и соседки (хозяева) — не входящие в категорию «своих» — пересекают границы чужой территории — отводок (калитка, отделяющая двор от улицы) или порог только в случае какой-либо непременно сразу же сообщаемой нужды и испросив разрешения. Многократно наблюдавшаяся нами картина — разговор хозяек на таких границах. Зайдя в дом с какой-либо просьбой, соседка никогда не перемещается дальше порога без специального, не один раз повторенного, приглашения.

Для обозначения возможности посещения используются специальные знаки — сторожки. Палка, приставленная к двери дома, сообщает посторонним о том, что, хозяин отсутствует. Часто сталкиваясь с тем, что в закрытом таким образом доме находилась хозяйка, мы сочли, что это — способ отказа от общения с нами, посторонними, но потом нам объяснили, что старшие так «любят запираться». Случались и более решительные символические действия подобного рода. «Знающая» из Кисьнемы, пообщавшись с собирателями один раз, остальные их визиты пресекала тем, что опутывала ниткой отводок, «закрывая» тем самым доступ в свой дом[11].

Любое, непредвиденное хозяйкой, изменение на собственной территории — во дворе, хлеву, в доме, интерпретируется как следствие чьего-то несанкционированного и, следовательно, вредоносного действия. Так одна из жительниц Роксомы рассказала, что, когда у нее стала болеть нога, она принялась искать в доме (!) и нашла — щепу, заткнутую между бревнами дома, что позволило ей сделать однозначный вывод о нанесенной ей кем-то порче. Приведу аналогичный пример из интервью:

Они мне принесли колдованой соли пуд. Я нашла под крыльцом, у себя. Под сенями. Пять крестов на меня было закопано. Под сенями я всё нашла. Господь мне всё подсказал. «Ищи!» — говорит, — «Ищи.» Я всё нашла. Все церковные кирпичи были принесены… (ФА, Ваш20а-1)

Неблагополучие, связанное с какой-то частью своего пространства, пространства, являющегося принадлежностью хозяина, рассматривается как результат чьего-то незаконного вторжения и «хозяйничания» в нем:

Раньше тоже было людей всяких, то на дворах что-нибудь наделают. Ну, люди, другие, старые-то, которые уж раньше-то там старые были знали и ко скоту, и вот там мало ли, другие есть... Вот у нас у самих было, там дома в Мегре, девять коров у нас папаша обменял, все было не доили. Не доили, лягалися. Потом стали двор перебирать, а было во дворе какие-то заколочены скобы. Вот это мешало. Ну вот, потом, мужчина у нас, было, лошадей держал, все скот падал, коров держали, падал все скот. Ну, а потом ему сказали, что это, ты вычисти все во дворе, все дотла, все, весь навоз вывези. Он стал вывозить там навоз, дак всякого костья, всего было на дворе. Вот он вычистил все на дворе, все это костье, все зарыл в яму, и потом, скотину завел и потом не стала падать скотина.<А скобы где были?>Скобы-от были как-то во дворе над этим над хлевом были заделаны. Спрятаны. Кто так сделал? Тоже было всяких людей-то. (ФА, Бел20a-62)

«Магичность» правил поведения обнаруживает себя в том, что негативные ситуации (нездоровье, неудача, ссора с близкими, неурожай и проч.) объясняются нарушениями в сфере этикета.

Сорокалетний мужчина, шофер, работающий в районном центре, объяснил нам необходимость своего ежегодного приезда на престольный праздник в свою родную деревню Киуй заботой о благополучии своей семьи: «нужно уважать своих родителей». При этом имелись в виду как живущие в родной деревне родители, так «родители», лежащие на местном кладбище — предки. Это толкование представляет собой редкий случай, когда участники этикетных отношений названы. Обычно же, когда речь идет о правиле, зачастую трудно определить отношения между какими акторами — людьми и людьми, людьми и силами, людьми и предками — это правило регулирует. Незаконное «ворошение» общественной ступы теми, кто не участвовал в складчине, может иметь следствием наступление ссор и нестроений у хозяек. Нарушение правил выгона скота одной из хозяек, например, выгон скотины босиком или без прута, может повлечь за собой пропажу скота или иной вред, который коснется не только скотины, принадлежащей нарушившей правило владелице: «если женщина выгоняла скотину без платка или босая, пастух хлестал ее по ногам». (ФА, Бел20-88).

Этикет, формируя область социальных конвенций, охватывает как речевые так и неречевые формы поведения. Так, например, болезнь истолковывается как следствие нарушения речевого этикета одним из односельчан пострадавшей:

А вот у меня бабушка — какой-то праздник был, они в клубе отмечали — ну вот, и тут кто-то такой, что: ой (ну она выпила вообще немножко), кто-то тут что: ой какая ты, этот, Анна Петровна, молоденькая! И щёчки румяненькие! Ну вот, пришла она домой: щёки горят, такие волдыри наскакали, это вообще! (ФА, Ваш20а-12)

Лицо, нарушившее запрет, несомненно, известно говорящему, но совершенно сознательно не называется «постороннему», поскольку речь идет о совершении этим человеком вредоносного действия.

Принципиально важным является то, что наличие конвенций, регулирующих социальные связи в традиционном социуме — этикет и табу, — становится различимым лишь тогда, когда ситуация меняется. Происходит что-либо непредвиденное или возникает потребность совершения какого-то действия, затрагивающего интересы других акторов.

Магическая легитимация смены деятельности или состояния.

Ситуация перехода (сдвига) предполагает изменение персонального социального пространства актора, инициированное им самим или, во всяком случае, находящееся под его контролем. Напомним, что к персональной части социального пространства — «социальному телу» хозяина относится все то, что является предметом его ответственности и владения. К ситуациям сдвига или перехода относятся факты приобретения или продажи, отела и забоя скота, сооружения нового предмета утвари, выпекания хлеба, начало и конец полевых работ, а также любое изменение собственного состояния — сон и пробуждение, выход из дома и пр.

Милый человек, благослови тебя Господи везде и всюду, в путях и в дороженьках, от буйного ветру, от лихого народа, днем и ночью. Дай вам Господи везде и всюду пути-дороги, доброго здоровьица. Благослови вас Господи в добрый час во светлый. (ФА, Ваш20-97)

О том, что приведенное выше высказывание, оберег отправляющегося в путь, относится к ряду диалогических форм обращения с «хозяевами», можно судить по способу организации речи, к которому прибегает говорящий. Обычная для текстов такого рода ритмическая организация и диминутивы. О том, что адресат этой речи мыслится как «хозяин», можно судить, исходя из следующего примера:

Кажной час, кажную минутку, Благослови Господи в добрый час и в светлую минуту, кажной час, кажную минутку, везде и всюду. Спаси и сохрани, береги, Господи. Ну с проста не выходите и на улушку, я сказала вам, и можете эдак сказать, на улушку выходите, вот так говорите: Господи, благослови. Какой Бог мой — эти-то уж слова легко запомнить — Господи, благослови, какой Бог мой — будь со мной. Какой Бог мой — будь со мной. Ходи впереди, меня береги. Какой Бог мой — будь со мной. Ходи впереди, меня береги. И будет беречь. Не забывайте, девушки. Я уж теперь старый человек, Господа Бога... знаю, и все, вам советую. Везде ездите, везде ходите, везде всякой народ ести, и отнеси вас Господи от злых людей, от лихих людей и от несчастной худой минутки, вот. Дай Господи всего вам самого доброго. Вспомните меня, бабку.( ФА, Ваш20-98)

Такого рода ситуации Е.Е. Левкиевская квалифицирует как апотропеические: «Апотропеическая ситуация может быть описана как ситуация коммуникативная, т.е. как ситуация речевого акта[12]. Она имеет все признаки прагматической организации, присущие коммуникативной ситуации: цель воспроизведения (произнесения) текста, наличие участников ситуации: отправителя текста и адресата, время и место, сопутствующие обстоятельства. Однако в отличие от коммуникативных ситуаций, возникающих в обыденной речи, апотропеическая ситуация принадлежит традиционной народной культуре и является ситуацией применения оберега, а точнее, — его воспроизведения — предъявления предмета, совершения действия, произнесения текста. О воспроизведении мы говорим потому, что человек, произносящий апотропеический текст, не является его автором, не создает его самостоятельно, а лишь воспроизводит те тексты, которые уже существуют для этих целях в традиции, и воспроизводят их исключительно в ситуациях, обусловленных традицией»[13].

Исходя из наших установок, в соответствии с которыми социальное действие всегда коммуникативно, статус речевого акта не специфицирует описываемую ситуацию. Традиционной народной культуре обыденная речь также свойственна, а в ситуациях, обусловленных традицией, произносятся не только апотропейные тексты. Бесспорным представляется то, что апотропейная ситуация — это коммуникативная ситуация, при которой совершаются действия, имеющие целью защитить «человека и его мир от различных форм зла и опасности»[14]. Потребность в апотропейных актах возникает по названной выше социальной причине: инициатор намерен что-то изменить в существующем на настоящий момент положении вещей. Поскольку в этом случае он затрагивает чужие интересы, воздействует определенным образом на социальное пространство, ему необходима легитимация совершаемого им действия или обретенного им состояния — физического, социального или имущественного.

Достижение такого результата происходит за счет применения разных стратегий взаимодействия и разных речевых форм. Степень их воспроизводимости может быть различной в зависимости от примененной стратегии. Эти стратегии в значительной степени определяются той позицией, которую избирает инициатор действия для себя в отношении границы физического и метафизического пространства.

Магико-ритуальные формы обращений к домовому при покупке новой скотины, или к баяннику — при входе в баню, сообщенные нам в разное время разными информантами, дают такой вариативный ряд, который очевидным образом убеждает нас в том, что перед нами конвенциональная форма речи, но не воспроизведение текста.

Хозяин, батюшко, прими живота-то (имя) (ТРМ, 23)

Хозяин с хозяюшкой, пусти милого живота на корысть, на радость, добрым людям на зависть (ТРМ, 93)

Хозяин с хозяюшкой, примите (имя скотины) Не ночку ночевать, а на все время (ТРМ, 94)

Соседушко-батюшко, возлюби нашу коровушку, пои получше, гладь поглаже (ТРМ, 97)

Дедушко, атаманушко, соловеюшко, пусти Пестроньюшку на подворьице. Пой, корми, мягко стели, гладко води (ТРМ, 102)

Дедушка Романушка, бабушка Атаманушка, пой, корми мою Буренушку сытехонько,

Вот царь дворовой, царь отводной, отвод-то в поле, царь полевой, прими мою скотинку. На дёнь Господнёй, напой, накорми и домой пригони. — Вот это скотинке. (ФА, Бел20-123)

В следующем примере, где говорящая дважды повторяет магический текст, отчетливо видно то, что конвенционален дейктический уровень речи: фиксированы коммуникативные позиции адресата и адресанта, фиксирован тип речевого акта, но не сам текст:

В доме, и в дом заходишь, тоже: Хозяин, хозяюшка, примите пожильца. Когда вот я зашла вот в эту квартиру, я зашла и сказала. В первый раз, приехала когда, зашла и сказала: Ну, хозяин, хозяюшка, примите меня на житье на бытье, вот и все. (ФА, Бел20-129)

Посредством таких высказываний совершают определенное социальное действие — просьбу, и используют свойственную ей модель речевого акта — директив. Практическая задача — препоручение дворовому заботы о приобретенном скоте или домовому — о своей семье, решается за счет совершения речевого акта, автором которого, несомненно, выступает сам говорящий[15]. Совершая его, он ориентирован не на известный ему ранее текст, но на определенную стратегию речевого поведения. Существование этой стратегии в традиции определяет совершение говорящим заданного ею социального действия.

От стратегии прошения, имеющего адресатом человека, точно так же содержащего обращение, директив и мотивировку, прошение духа-хозяина отличается ритмической организацией и наличием рифм. Заслуживает внимания и обилие диминутивов в заговорах: они используются как в обращениях, так и в основной части высказывания («батюшко», «хозяюшка», «соседушко», «доможирушко», «атаманушко», «соловеюшко», «коровушка», «подворьице», «ночка»). И если ритм и рифма — универсальные маркеры ритуализированных форм речи, то деминутивы появляются в ней в тех случаях, когда в фокусе речи оказывается адресат и та сфера реальности, которая ему приписывается либо как сфера его контроля, либо как объект, на который должны быть транспонированы свойства адресата:

Как ты, милая ниточка, крепко сидишь, так, милая животишко, крепко стада держись. (ТРМ 148)

Диминутивы не используются в сюжетной части заговоров, они появляются тогда, когда говорящий апеллирует к адресату, чем или кем бы он ни был: духом, коровой, человеком или предметом.

Несколько забегая вперед, заметим, что диминутивные производные слова свойственны не только заговорам и оберегам, но, как этот будет показано ниже и причитаниям, что позволяет предположить совпадение в ряде параметров поддерживаемых этими фольклорными жанрами социальных процедур, а следовательно, наличие специфических отношений, существующих между причетом и заговором.

В любом случае в магической речи, обращенной к силам в ситуации перехода, изменение параметров прагматического шаблона касается в основном динамических параметров процедуры, и не предполагает изменение статуса говорящим. Он обращается к баяннику так же, как обратился бы к соседу, но для того чтобы его высказывание пересекло границу реальности, оно должно быть определенным образом организовано. Он инициатор просьбы к силам, имеющий нужду и знающий, за счет использования каких речеповеденческих моделей его просьба должна быть услышана. Уровень доступа к магической реальности таким говорящим этим и ограничивается: он к ней взывает, но не действует в ней.

Когда выпускаешь, так как просишь... научила меня тетка:

Она и домой тебе гонять будет. Вот женщина тут никак не могла выгнать в лес годовалого теленка, я ее и научила: выйдешь на дорогу вот и проси Богородицу. Поклонишься во все стороны и просишь. Теленочек стал ходить у ней. Меня тоже нужда вынудила. Теленочек у меня по деревне разбежался, кружки нарезает. А на деревне яма травой заросла. Первый раз бежит теленочек да и упал в яму, да и зашибся. Он сразу-то из ямы выскочил, как с перепугу. Мы погнали <коров> в Никольскую, а он все под огород. Я и сделать ничего не могу. Наплакалась с этим теленочком и давай молиться, просить: Лесовая Богородица, Полевая Богородица, помоги мне теленочка к коровам свести. Очувствовался <теленочек>, к корове пошел. (ФА, Ваш20-9)

Наряду со стратегией апелляции к силе-хозяину, в пределах переходных ситуаций применим и иной тип действия. Возможность выделения различных стратегий в пределах одной социальной ситуации и при применении одной и той же, в соответствие с устоявшимися представлениями, жанровой формы — заговора, дает основание считать, что с точки зрения прагматики формальные (поэтические) показатели той или иной фольклорной формы не определяют ее функциональных характеристик исчерпывающим образом. Они составляют лишь некоторую часть параметров, определяющих прагматический шаблон. Тип социального действия меняется в зависимости от изменения одного из параметров. В данном случае изменение стратегии определяется изменением статуса и роли говорящего, а вместе с ними и пространства, в котором разворачивается действие.

Во-первых, в фокусе речи оказывается сам говорящий:

Меня мама учила, когда родится теленочек, чтобы грыжи не было, никогда сырого, мокрого не гляди — телушечка или бычок. И потом надо снять с себя платок, положить на кресты и 3 раза прикуси: «Заговариваю двиг и грыжи, все 12 грыж». (ФА, Ваш20-22)

Перед нами перформативный акт — говорящий сообщает о том, что он совершает речевой акт особого типа — заговор (ср.: «приказ» — «я приказываю», «клятва» — «я клянусь»).

Совершающая магический акт женщина перемещает себя относительно сакральной границы через символическое действие: она обнажает голову и открывает волосы. Существует строгий запрет в этом отношении: хозяйки обряжают скот непременно с повязанными платком головами.

Босая никогда не ходи к скоту, с голой головой тоже не ходи. Это вот хозяин не разрешает, хозяин двора. Хозяину не понравится, если голова без платка. Я часто ездила в Петрозаводск, другой раз поеду, у меня все Вася сам доил коров. Приеду другой раз, так, Господи, и с подойником идет и платок поперек головы повязан. В платке. Он знал это. (ФА, Бел20-96)

На фоне этого, общеизвестного, запрета обнажение головы «понимающей ко скотине» становится особенно значимым.

У нас свекровь, скотина как заболеет, помогала. Мастит у коровы, грудник, она какие-то слова говорила, волосами проходит своими, волосы длинные были. Ко скотине понимала (Маэкса, 1998).

Хозяйка сознательно нарушает запрет, выходит на границу конфликта. Эта акция предполагает предельную степень ответственности говорящей. Использование перформатива в качестве условия его результативности, как отмечал Дж.Остин, имеет соответствие между осуществляемым в акте речи действием и статусом того лица, которое производит речевой акт. В фокусе речи располагается сам говорящий, обнаруживающий собственную креативную роль: «я заговариваю грыжу». На уровне действия — инверсия. Защемляется, закусывается грыжа, то есть та, которая защемляет. (Сравним: при ушибе нужно сказать «Мистечко, мистечко, не ты меня зашибило, я тебя зашибила» ТРМ № 84).

«… я вот знаю, как выпустить надо первый день на волю… первый день весной на волю выпускать, знаю...<А как выпустит-то?>Надо там говорить слова...

(Обратим внимание на то, что на вопрос о словах следует ответ, в котором описывается действие, связанное с символическим преобразованием пространства):

...<А какие слова?> Надо взять топор, тут протянуть веревку во дверях, где буду корову пускать из дома, у коровьей двери веревку протянешь и вот так чертишь <чертит вдоль косяка со внутренней стороны двери воображаемым топором>, чертишь и говоришь: Черчу, черчу от запада, от востока и до запада, от земли до неба своему милому животу Золушке, чтоб никто ее не видел: ни волк, ни волчица, ни медведь, ни медведица, ни собака и не рассомака, никакие звери, и не лесовые, не полевые, чтобы казалась моя скотинушка теньем, да кореньем, да большим каменьем. Тьфу, аминь, во веки веков. Три раза надо проговорить <...> вот так провести дак надо и сюды топор класть <перед порогом со внутренней стороны>, этот топор класть сюды, и тут чтобы никто не зашел в это время в эти двери. И коровушку выпускай с Богом. Потом коровушка с поля придет, достанешь веревочку, топор, все убираешь. <А так нужно веревочкой все это чертить, да?>Нет, топором, топором черчу все, веревочка тут кладена. (ФА,Ваш20-87)

Символическая акция — черченье топором по веревке, производимое на пороге, через который должна переступить скотина, обнаруживает свой преобразовательный смысл в заговорной речи. Заговаривающая совершает перформативный акт, результатом которого является преобразования взаимного «видения» в сакральном пространстве. Рассекая границу между реальностями собственноручно и по своей инициативе, занимая пограничную позицию, она создает границу невидимости между «своим» и «чужим».

На основании этих примеров можно показать общую схему позиционирования говорящего относительно некоего качества. Первая ступень ответственности: я включаю важный для меня объект в пространство компетенции «сил». Вторая ступень ответственности: я перемещаюсь в это пространство и действую в нем наравне с другими «сильными» акторами, теми, кто в состоянии воздействовать на объекты и менять их свойства.

Кровь заговаривать тоже вот, кто поранится, прибегают, кровь заговорю...

Тоже знаю, поранится - прибежит ко мне, кому кровь надо заговорить. <например?> Человек, Иваном зовут, надо имя знать и значит заговариваю кровь, что: Встану я, раба Божья, Александра, перекрестясь и благословясь, пойду я изо дверей во двери, из ворот в ворота, во чисто поле, во чистом поле темной остров, в темной острове сине море, в сине море синей камень. На синем камню сидит девица, в руках держит золотые пяльца, золотой иголку с шелковой ниткой. У раба Божья Ивана рану зашиваат, кровь остановляят, щемоту отнимаат. Тьфу, аминь, во веки веков. Три раза надо проговорить.<А чего делать надо при этом? Просто это сказать? >Просто это проговорить, три раза это, эти слова проговорить и кровь останавливается». (ФА, Ваш20-88)

В отличие от стратегии просьбы (директива), перформативная модель магического акта предполагает превращение говорящего. Оно происходит либо за счет символических манипуляций — изменения облика (обнажение головы, например), либо за счет превращения, описываемого в речи и представляемого как сюжет, в котором говорящий, встав, благословившись и отправившись, делает себя визионером сакрального пространства и автором сакрального сюжета. Я, говорящий, вижу девицу, зашивающую рану, и речью своею наделяю это, представляемое и описываемое мною, событие статусом экзистенции.

Важно подчеркнуть, что магические стратегии, избираемые для изменения ситуации, определяются не ситуацией, или, во всяком случае, не только ею, но позицией лица, осуществляющего магический акт. Его знанием. Собственно, об этом говорят и сами информанты: «кровь заговорю...<Вы можете, да?> Тоже знаю, поранится, прибежит ко мне», «… я вот знаю, как выпустить надо, первый день весной на волю выпускать, знаю...» (ФА,Ваш20-87).

Исходя из определений, даваемых своим действиям рассказчиками, можно предположить, что именно возможность использования второй из выделенных магических стратегий связана с представлением о знании как особой субстанции, которую берут, дают, делают частью себя и отделяют от себя при передаче. Можно предположить также и то, что есть различие между знанием-силой и знанием-с-силами: знать и знаться. В последнем случае передаются связи (контакты). Когда не предполагается отказ передающего от собственной магической практики, знание передается как некое вещество, которое, чтобы сделать его личным, нужно, например, съесть:

<А слова (заговора на кровь) надо наизусть знать, да?>Да, да, наизусть надо знать. Слова надо выучить, так возьмешь скипку хлеба, насолишь, на скипку на эту хлеба проговоришь,.. и эту скипку надо съисть, то сразу и запомнишь-то. (ФА, Ваш20-89)

Мы в самых общих чертах наметили различия в стратегиях магических действий, рассматривая один из типов социальных ситуаций — ситуацию сдвига. Мы рассмотрим их подробнее после того, как охарактеризуем третью из социальных ситуаций, предполагающих магические действия — ситуацию конфликта.

Магия как символическая проекция межличностных конфликтов

Локальный социум представляет собой самоотстраивающийся механизм — кластер: «Выработанная веками «кластерная психология», понимание того, что выжить и преуспеть можно только вместе со своей группой, и есть тот самый «русский коллективизм», о котором так много написано и сказано… Кластерные структуры тщательно оберегают (иногда даже скрывают) свои внутренние управленческие механизмы от вмешательства «сверху»» [16].

Локальный социум в значительной степени предоставлен властями самому себе в вопросах внутренней организации. Подчеркнем еще раз, что в эти отношения как полноправные акторы вовлечены в первую очередь те, кто владеет некоторой частью социального пространства — хозяева. Члены социума, не относимые к этому сообществу (реализующие другие габитусы), молодежь, дети, а также старики, живущие вместе со своими детьми и не имеющие собственного хозяйства, чаще всего выступают как предмет этих отношений или как посредники. Традиционное сообщество поддерживает свою стабильность за счет контроля над инициативными формами поведения.

Можно выделить два способа работы с личной инициативой. Первый — позитивный — состоит в том, что сообщество начинает повторять, тиражировать действие, признав за инициатором статус «знающего».

Из полевого дневника: «Я проводила экспедицию в Питер и вернулась в Белозерск уже одна, чтобы повидаться с моей подружкой,, которая гостила в деревне А.. В деревне было пусто. Мы пошли купаться на озеро, а по дороге обратно увидели знакомую пару: мужчину и женщину. Они сидели на крыльце своего дома и плели луковые косы. Перед ними стояла полная золотистого лука лохань. Поздоровавшись и немного поговорив с ними, мы двинулись дальше. У следующего дома мы увидели семью, которая возилась с тележкой, наполненной только что собранным луком. Пройдя по деревне, мы обнаружили, что луком была занята вся деревня. Вернувшись в дом Алексея Алексеевича, мы увидели лук в ушате у него на крыльце. Я стала расспрашивать об этой странной синхронии крестьян-частников нашего хозяина, пытаясь выяснить, в чем причина такого непонятного в своем единодушии коллективного трудового порыва. Может быть, какой то особый день? Почему вся деревня, не сговариваясь, начинает заниматься одним и тем же делом? Объяснение было простым. Кто-то начал убирать лук первым. А раз он начал что-то делать, значит, у него есть на этот счет какие-то сведения. Не просто же так. Он что-то знает. А раз так, можно посмотреть и получить сведения через чужое поведение. Делай как он и не ошибешься, а если действие охватило несколько семей, то здесь дух коллективизма сломает и остальных».

После этой и ряда подобных историй стал понятен механизм столь часто описываемого в этнографических материалах использования магического знания в хозяйственных вопросах. Старики, которые знали, когда начать сеять, когда — жать, были людьми, проявляющими индивидуальную инициативу. Такая инициатива справедливо интерпретировалась сообществом как проявление силы. Последняя же понимается как следствие контакта с силой-хозяином. В этом случае сообщество наблюдает и, пользуясь своими наблюдениями, делает то же.

Раньше полевой хозяин, верно, помогал, подсказывал, этому, хто руководит этим полем ума-то давал, чё делать надо, чё сеять. Старые люди раньше знали в какие дни, месяцы сеять чё. Дни-то особые были, какие для ржи, какие для пшеницы.(ФА, Бел19-108)

Один из курьезных случаев, обнаруживающий тот же механизм работы с чужой инициативой. Наш собеседник, имеющий в деревне статус знахаря, неожиданно заметил, глядя в окно на деревню: «Грибы пошли». Мы тут же принялись выяснять, по каким приметам (солнце, облака, птицы), он догадался об этом факте. Он же ответил, что только что видел соседа, который отправился в сторону леса с корзиной.

Репутация «знающего» в значительной мере формируется на основании устойчивой способности к инициативному интровертному поведению, в котором человек реализует индивидуальные установки, имеет собственное мнение и высказывает его, осуществляет собственные планы.

Страх перед «завистью», следствием которой может быть порча, представляет собой негативный способ общественной работы с инициативой.

Магическая «порча» в этом отношении может быть охарактеризована как одна из форм репрессии коллектива. Предмет репрессии — отличие, неважно какого свойства. Неподверженность человека репрессии сообщества интерпретируется последним как свидетельство наличия у такого человека магического знания-силы. Человек позволяет себе делать то, чего не делают другие — заводить пчел, держать скот редкой породы, в одиночку заниматься промыслом — значит, он колдун. Все известные нам ФА, Белозерские «знатки» обретали свою репутацию, осуществляя подобное поведение.

В этом отношении — как репрессивное действие, направленное на отклонение от стандартного поведения — симптоматично представление о «сглазе», «уроке» и «озыке».

Негативная ситуация, которую характеризуют как «сглаз», представляется пострадавшими как следствие контакта с лицом, подумавшим нечто, подобное следующему. У тебя чего-то больше, чем у других или что-то лучше, чем у других: больше молока у твоей коровы, богаче урожай на огороде, чаще приезжают гости (а значит, больше связей), ласковей муж и краше ребенок.

Сглазят, так чё будешь делать-то? Знай, чё будешь делать-то. Если ничего не знаешь, дак чего будешь делать.<Так знали же наверно, чего делать>Ничего я не знаю. У меня было этот, первая ребёнок сглажен. Пришла тоже одна старушка, она — в зыбке ведь раньше качали робят, очеп да зыбки такие были, плетёные. Пришла старушка, подошла к зыбке — она заревела да заревела, ничего и сделать не можем. Думали, что заревится девка. Ну дак у меня бабушка была. Тётка моя. Так взяла да чё-то водичку через скобку, да помыла водичкой да.. Вот это, двери-то открываешь дак. И она успокоилась. Вот у дочки тожо. Дочка у меня приезжала в отпуск. Тожо такая картина была. Пришла молодая, девочка ещё и пришла, они вместе училися. Взяла на руки, тожо подержала моей дочки робёночка дак, мы думали: девка заревится. Пятеро ничего не могли сделать. Вот как сглажена была.<на вопрос о том, как узнают, кто сглазил.>...узнать, если этот человек в избе был да как не узнаешь-то.<А если не был?>А не был, дак этого и не было б. Да пока человек не приходил, этого и не было. Ну. Как не узнаешь-то? (ФА,Ваш 20а-4)

Беспокойство младенца однозначно объясняется дурным воздействием другого человека. Способность к дурному воздействию оценивается как личное качество человека, не обязательно связанное с его дурными намерениями. Вместе с тем, многократно воспроизведенная с указанием имен информация, подобная тексту, приведенному выше, формирует общественное мнение — репутацию человека с тяжелым или дурным глазом. Не колдуна, но того, кто является исполнителем репрессивной функции коллектива, носителя общественного мнения. Такая репутация может быть признана и самим человеком, но в этом случае она оценивается как природное свойство:

Бывало так, что у меня язык худой. Допустим, я иду, чо то на Покровском увидела, допустим...скажу: «Сделайте вот этак вот» — «Ой да ладно». Не сделают, будет худо. Обязательно сделается. Вот говорят за это — худой язык. Лучше говорят, ничего не говори.

Или, может, глаз худой, или язык худой. Кто чо посмотрит, не скажет, а худое чо то сделает. Я так не стараюсь людям чо худое сделать, пусть всем хорошо... Вот выльется — не желаешь, а скажешь — и точно, так будет. Вот ведь у Петровый три сына и дочка, и вот они все это, пьют. А я как-то пришла и говорю: «Ой робята, робята вы до чего допьете, матка у вас доплачет, из-за вас, что вы худо, это, относитесь, работать ленивые, а пить — стахановцы пить, говорю. А матка плачет, плачет, да ослепнет!» И она ослепла. Так я говорю, лучше ничего не говорить. Худой язык, худой язык». (ФА, Бел24-57)

Вот тут у нас была женщина — 97 годов она жила — если пошел в лес, если она только встретится — все равно ничего не наберешь. Ничего. Заблудишь... У меня бывало 2 раза. Пошла — ну, Марковна встретилась — все, лучше вернись да и... И я пошла — уж знаю <место>, тут ягоды есть. И я не могла найти этого места. Все ходила — ходила, какие-то деревья все большие .Вот такой человек. Не знаю, че она... Или взгляд такой нехороший? Или это она узнала чего? А другие — добрые есть, что вот пойдешь если — обязательно наберешь. Удача будет. <А вот есть такие, злые люди, да?>Злые люди. Они ненавистны, они жадные, что «Во, пошла мол, все там.. наберет!» А вот была Анна Ивановна — уж эта вот встретится — это уж обязательно наберешь. Хоть за грибами пойдешь, хоть — и все благополучно. Разные люди, разные. А эта была, наверное, добродушная... <...> Она добра желала людям, всем добра желала. <...> Она не ругачка и не сердится. Она прощала людям. (ФА, Бел20a-100)

Твоя доля лучше моей — таков ментальный акт («крепкая дума»), результатом которого становится «сглаз»: «спаси рабу Божью такую-то от призоров, отговоров, крепких дум» (ТРМ, № 220). Способом предохранения от сглаза чаще всего служит символическое укрепление границ — в одежду вкалывают булавку, в колыбель кладут «ножик худой или ножницы старые» (ТРМ, № 226), подвешивают ножницы у окон, какой-либо острый металлический предмет или подкову — над входом в дом.

Всегда носите булавку в этой, в сорочке, чтобы была булавка. Чтобы ничего к вам не пристало. И ничего не сделается. Или вот когда идет, видите, что такой подозрительный человек, так вот так, вот держите /фиги/, или в кармане, или соль в кармане носят. Ведь всякие есть люди. (ФА, Бел20-106)

Тем самым хозяева маркируют и охраняют символическую проекцию своего социального тела. Акция порчи обычно представляется направленной именно на нее — скоба, забитая в стену дома, соль или какие-либо предметы у порога и пр. интерпретируются как посягательство на границы персональной доли в социальном пространстве.

Какая-то сила есть, шалят люди. Другой человек заставлен Богом делать людям вред.<То есть есть такие...>Как нету-то, милая. Соседку видишь, а не знаешь, че у ней. Соседка ногу подставляет. Вот у нас эти ворота-то, видишь, не закуталан <?> телефон, я такой человек глупый. Все ходят (в дом), кто попало — тут звонят. А потом я, деда тут че-то запил, а постелю стала разбирать, Господи че-то на простыне-то как бело, еще вон так лизнула — соль! А потом раз другой сухари были, сухари кладены на простыни.<К нему? А это что означает?>Дак вредители-то есть. (ФА, Ваш20а-48)

«Озык» или «оговор» — речевой акт, смысл которого обнаруживается в наличии особого глагола речи, означающего перформативность такого акта — «обойкать» или «обговорить»:

Ключа вода с рабы Божей Александры. Откуда пришла эта болезнь на меня, Туда и поди. С ветру на ветер. С народу на народ. Вот это обкатываюся и говорю. Мало ли, вдруг обговорили. Бывает, говорят: о-ой, бегаешь, как лошадь, чего-нибудь это. Но водой-то обкачуся и завернусь — а-а не вытираться полотенцем, завернуся и под одеяло. И на утро легче станет.(Кисьнема, 2001)

У первой девочки дак озык был, оговорили ее. Озык, озык, называется, оговорили ее. Озык, дак вот там обойкаешь, и он потом беспокоится, плакать, все. Вот я ходила к одной тетеньке. Она мне сделала на воду, дак че тода — обкачивала. А нет, знаешь, как оговорили, одна тут, бабушки-то, моей свекрови-то, в деревне тут у ней подруга была. У ей тожо дочка вышла замуж и был у нее ребенок, мальчик. На месяц только постарше моей девочки был. Она приходит, я ее так раз, девчонку тоже, перевяртывала, она и говорит: «Ой, какая девка-то хорошая, у меня у Валеньки дак худой парень». И вот у меня девка и заплакала, и заплакала, заплакала, заплакала, ну я заметила дак, что не так дак, и пошла тута…(к знахарю)/вот эта соседка, которая оговорила — она это нарочно сделала, или нечаянно?/Нет, нечаянно, так просто, ага. Так позавидовала, это, ти ни чуть не хорошо. Завидовать никогда не надо — грех, большой грех. (ФА, Бел20а-159)

... ойкать: «ой, ой, ой». Это слово считается плохим. Я это не от одной бабульки слышала, что если ойкаешь — ой, ой, ой, ой! — какое-то недобро ее несет, что именно — не говорит, не объясняет… Например, я это от нескольких слышала. От Александры Алексеевны, от своей другой бабушки — Горбушиной Евдокии Петровны, хотя очень любила ойкать, тем не менее, всегда говорила, что слово плохое. (ФА, Бел20-170)

Из следующего примера видно то, что условием непреднамеренной порчи — сглаза — является сочетание ментального действия и действия речевого. Если первое — «зависть» — однозначно вредоносно, то второе — высказанная похвала («ойканье») — становится вредоносным лишь в том случае, если выражаемая в похвале радость по поводу наличия у собеседника чего-либо хорошего, не является искренней («не знаешь, у кого какие мысли»).

А бывало, сглазят ребенка. Ранешные-то люди говорили: «оговор». <А сглазят нечаянно или специально?>А быват и такой вид — не думаешь. Не думаешь, у человека что берешь. <А сам человек знает, что у него глаз плохой?>Дак не думаешь, берешь ли. Вот раньше старики говорили: не бери голой рукой у этого человека. Поглядит в огороде — обязательно погибнет. Да в деревне вечно подходят, говорят: «Вот у тебя в огороде». Вот этим словом и убивают. Похвалят. <Хвалить нельзя?>Видно, иной человек похвалит, да хорошо, а иной-то он... (Роксома, 2001)

Способ защиты от «сглаза» и «озыка» очевиден, как очевиден и результат последовательного и всеобщего применения таких защит. Все хорошее, чем хозяин или хозяйка владеет, то, чем можно отличаться от других, должно быть скрыто, дабы не вызвать «зависть». Но скрыть в деревне ничего нельзя[17], следовательно, отличий просто не должно быть. Приведем пример толкования этого правила в общем смысле:

Знаешь, есть поговорка: бабушка Лизу сглазила. Это даже у Пушкина есть. Жила внучка и бабушка. Вот. Внучка была неписаной красоты. И старушка всё хвалилась: вот у меня внучка, красивше твоёй. Другой: красивше всё твоёй. Всё это вот так вот. Она возьми да окривела. Всё, и старуха в воду села. Вот и пошла поговорка. (ФА, Ваш11-17)

Не хвались (не совершай речевых актов похвальбы) не считай что-либо свое лучшим (не совершай ментальных актов с тем же смыслом) — это может вызвать зависть. В результате последовательного применения всеми участниками этих отношений такого способа защиты от магического вреда происходит выравнивание, принуждение всех хозяев к единому габитусу. Контроль за возможностью выделиться из сообщества действует извне, через страх перед тем, что могут позавидовать и сглазить, и изнутри, через страх подумать про свое как лучшее, поскольку и мысль об обладании чем-то лучшим, ведет к негативным последствиям:

<Как можно обурочить?>У тебя твое дите красивое, я пришла и поговорила, а ты подумала». (ТРМ, №328)

В заговоре: от своей думы, от своей крови, чур мою думу… (ТРМ, № 329)

«Зависть» указывается и как причина намеренного вреда:

Это, матка была хорошая в колхозе взята. Дак матка хороша, да мила-то, люди-то, зависть, есть и такие. Соседи. Из Никону старушка довела, довела мне корову-то, довела все хорошу коровушку, отелилась. Стали выпускать. Дедо корову повел, а я теленочка повела. А вот сейчас, где Светлана-то живет, в избушке маленькой ейна свекровка. Я теленка-то вела вперед, но эта-то услыхала. Она вышла, тут метильница стоит у реки, омбарчик-то такой, она из-за метильницы вышла, поперек дороги перешла ты чудо!<?> Так ее насилу от рук запихали <?>. А потом хлев переставляли, девка, <...>.Все у меня было чисто на дворе, всю скотину выпустила, копали картошку <нрзб.>. На двор захожу скотину запускать, а притвор я все время закладывала, не оставляла, эти двери-то заложала, притвор. Зашла на двор, гляжу, этот, этот клин какой-то затесан. Господи, я че-то оробела, этот клин сдала <?> на полку. На второй день два клина. Я че взяла это на заступ да в реку кинула, забыла сказать говорить, чо откуда куды пришел, туды <нрзб>. Сказать-то ниче не сказала, че-то испугалася верно. <А что сказать-то надо?>Че откуда куды пришло туды и иди. Через лево плечо было кинуть бы. Дак четыре ягненка зараз потерялися летом. (ФА, Ваш20а-41)

Такое социальное принуждение, осуществляемое в виде страха перед возможной порчей, оценивается людьми не как давление общества в целом. Именно социум, извне, задает границы персональной идентичности, личность в нем идентифицирует себя через комплекс связей, в которых она находится, поэтому конфликт с обществом в традиционной системе отношений равен самоубийству. Утрата связей имеет следствием утрату собственного социального лица («персоны»)[18]. Обретение репутации «знающего» — единственная возможность легитимировать свое право на инициативу. Поэтому претерпевающие давление понижают его статус, приписывая возможность порчи отдельным людям — «злым». Социальный конфликт преобразуется в межличностный.

На мине было так наделано, что я думала, что я умру. Представляешь, мне сделали, меня так засушили... Потом я нашла — как вот гроб-то околачивают — вот такую ленту, как вот кружево. Всё было узлам завязано с этими, со словами. Мне все были кишки завязаны, что я — я вот такая была. У меня как у старухи тело вот повисло. Пока вот эта женщина, через дорогу, она мне спасла. Она привезла мне пояс. Пояс привезла вот этот вот, с двумя молитвами. Здесь молитва — девяностый псалом на пути на дорогу, и на сон грядущий. Можешь представить. И она меня научила, как дом закрестить, когда спать ложишься. Когда ребёнок придёт, закрестить дом, чтоб к тебе ничего не пристало. Она мине спасла от смерти.

(Из разговора понятно, что собеседница считает виноватой в колдовстве женщину, к которой «ходил» ее муж, переводя конфликт на межличностный уровень. Симптомом того, что этот конфликт более высокого ранга, служит указание на некое множество «вредителей» — они).

И ты представляешь, только он умер, они мне так сделали, что. Они мне принесли колдованой соли пуд. Я нашла под крыльцом, у себя. Под сенями. Пять крестов на меня было закопано. Под сенями я всё нашла. Господь мне всё подсказал. «Ищи!» — говорит, — «Ищи.» Я всё нашла. Все церковные кирпичи были принесены. Костей было принесено, пережжённых. Потом, черепа кошечьи были все снесены под крыльцо. Перья были. Вот такие вот голубиные все снесены. <Польтошница> отрезано вот этих, от штанов, с покойников, со словами, тебе скажу. Посуды всякой, битой. Но когда вот это, вот это я нашла, вот такое, наверно, не знаю, сколько и метров, вот этого кружева — завязано всё на узлы, — у меня волосы дыбом встали, я разом поседела. Слушай положила в воду в эту<крест...>, ты представляешь, красные шарики пали на дно. Видишь как.<...положили в банку?...>

В банку. Что и: «Слава отцу и сыну и святому духу и животворящему кресту». И пало в банку, в банку — как вот такие с моха шесть или семь шаричков вот таких, я нашла, ты можешь представить. Колдовство. Вот, представляешь, вот это всё творили, вот это всё творили барышни. Можешь представить.<А кто это? Соседи, что ли?>Да не соседи, здесь есть люди, здесь такие люди есть .Здесь есть нехороший народ.Я сказала: я простой человек, но они мне завидуют все. У меня очень походка красивая. Но со мной очень интересно разговаривать, я человек, вообще, по жизни очень интересный. Вот. .. Я вести себя в компаниях умею, я не пьющий человек. (ФА, Ваш20а-1)

Один и тот же человек совершенно по-разному оценивает ситуацию порчи в зависимости от того, в какой ролевой позиции в отношении этого события он находится. По этой причине целесообразно в отношении оценки магического «вредительства» учитывать две разные позиции: (1) позицию претерпевающего порчу и (2)позицию прибегающего к ней.

1. Персональная негативная ситуация осмысляется не в категориях моральных (грех),не в категориях предопределенности (рока, судьбы), но в категориях социальных — как следствие межличностного конфликта. Объяснение случая чьим-то агрессивным действием оказывается исчерпывающим. Мотивировать агрессию не требуется:

<Были злые люди, которые порчу наводили?> Да, были. <А сейчас есть?> А теперь, поди знат, есть: и сделают. Вот у нас в Екимове. Поехали туды, в деревню, так колесо дорогой свалилось, и кони не пошли, все наделали. <А кто сделал?> Кто там знает. (ФА, Бел20a-55)

Магия в качестве объяснительной схемы появляется там, где царствует случай: плохой рост посевов, лопнувшая дуга, плохо идущие кони, не любящий муж или жена, болезнь.

— И сейчас их много, сволочей таких, кто делал.

— Опасайся их, ругаться надо покрепче, дак не сделают тебя. <смеется> Есть и сейчас такие люди.

— Есть живут хорошо, а то вдруг худо начнут жить. Почему расходятся вот. Женятся, она любит, он любую берет, и вдруг расходятся. (ФА, Бел20а-84)

Магическая интерпретация — установленный традицией способ психологической рационализации случая.

…у меня папа — приехали они на машине. Ну вот. И дядь Витя что такое: пошли, прогуляемся по деревне. Ну вот. Ну ладно, прогулялись. Встретили несколько, это, старушек. Ну вот, и — у него так хлестала кровь! Вообще! Это, едем, и вот через каждые пять минут вот льётся, аж не знаю каким потоком кровь.. Ну вот, и пока мама не умыла его святой водой... Вот всё текла кровь, у него, наверно, литр аж вытекла.<Так откуда текла кровь?>Из носа.<Так почему? прошли мимо старушек и всё?>Да, вот так вот. (ФА, Ваш20а-11)

Порча — стратегия символизации социального принуждения и контроля внутри локального социума. В случае прямых социальных действий ,например, купли-продажи участники равноправны. В случае обмена рассказчица представляет такую ситуацию как отношение принуждения:

У ней корова. Я молоко-то брала у другой старушки. Вот она ко мне привязалась и все: «Бери молоко у меня.» У нее никто не брал. И она тут побежала ко мне: «Нинка, не ходи к тете Нюре зо молоком!» «Так а чего же?» «Так у меня ближе, ходи.» «Ой нет, мне неудобно теперь отказываться.» «Че такое отказываться? Твои деньги. У кого хочешь возьмешь.» И тут она, видимо, дождалась вечера и за вот этим вот домишком я иду, она оттуда выходит с заулка: Ты опять туда пошла за молоком? «Ой, тетя Палаша, дак как же, говорю, отстану-то?» «Надо было ко мне ходить. «Ладно, обожди.» Я и думаю: «Господи!» Пришла туды, тетя Нюра взяла бидон. Оттуда идет. Я сижу вот так вот. Рука-то у меня вся чешется. Она : «Ты что?» «Палаша мне сейчас попала да и сказала. Что она меня заставляет молоко брать? Что у меня чешется?»

(Мотивом порчи рассказчица считает свой отказ от навязываемых ей отношений купли-продажи. Обратим внимание на ее собственное поведение в этой ситуации: она не ведет себя открыто. На прямое социальное действие — предложение сделки, объявленное ультимативно, она не отвечает прямо. Боясь прямого конфликта, она мотивирует свой отказ взятыми на себя обязательствами, т.е. прибегает к социальной игре. Примечательна стратегия, которой она придерживается и дальше, когда определяет факт порчи. Она отправляется к антагонисту, что вполне соответствует общему правилу, по которому снимает порчу тот, кто ее наслал. Но при этом полностью игнорирует причину конфликта, пытаясь подношением завязать новые отношения, не разрешив уже возникшие. На такое «как бы» разрешение конфликта она в ответ получает соответствующее «как бы» лечение):

Я взяла чулки еще чего-то и снесла. «Тетя Палаша — как сказала-то я? — болесть свою обери!». Она и говорит: «какая тебя болесть? Говорят тебе, не ходи туды за молоком, что тебя леший носит туды?» Я потом это подала все; «Вот тебе за труды, только поделай». Она и говорит: «Че я тебе поделаю? У меня не на что делать, одни дрожжи. Я говорю: «Да не знаю, ведь ты делаешь, делай, ты знаешь. Я-то откуда знаю».Она мне поделала на дрожжи, взяла грязну такую тряпку от мешка, эдаку тряпку навязала на руку. Я думаю, дергат, дергат там. Я домой пришла, мочи нет. Эту тряпку бросила. Ночью. Пошла в Шолу к <....> Дак вот она мне поделала, потом еще раз поделала. Сейчас не видно ничего, на руке, а как вымоюсь. дак пятнышко». (ФА, Бел20а-122)

Порча указывается в качестве причины, в примере, приводимом ниже, — плохого обращения мужа с женой.

У нас мама рассказывала, невесткин-от брат женился, тоже в этом, в Шубаче. Женился, и сразу жили они хорошо, свадьбу справили. А тетке, евонной тетке, подарила худую дарину (раньше ведь дарили, дак), дарину худую подарила. Тетка-то колдуля была. И вот тетка сделала. Тетка сделала, милая, не видит — жалко; как увидит — бьет на убой бабу, бьет на убой. Раз, говорит, пошли весной, матка кросна ткала, а они, говорит, пошли жердье рубить, ушли жердье рубить, дошли до сеновала, а ен и говорит: «Верка, зайдем в сеновал». Ну, Верка, дак, — мужик зовет в сеновал, дак и пошла в сеновал. Пошла в сеновал, а он ее избил, на руках домой принес ее. Принес на руках домой, и она уж, милая, не сидить, не стоять не может. А посадил, говорит, на мост, он донес, да где-то к углу, посадил ея ко стенке. А зашел, говорит, в избу-то, да: «Мама, выйди-ко на мост-от». Матка вышла, а она, говорит, сидит, мертвая совсем. <...> Так ходили к колдуну куды-то. А колдун говорит и сказал: «Ни на кого не грешите: сделала тетка. Желаете ее увидеть, дак к матице (вот какие колдуны) — матице подвешу».( ФА, Бел20a-40)

Факт, причины которого должны быть объяснены, - немотивированное жестокое обращение мужа с женой. Для этого идут к колдуну. Тот готов «предъявить» нанесшего вред, но, как выясняется, заказчики уже все знают заранее. Тетке не понравился свадебный дар, который она получила от жены племянника. Линия выстраивается между фактом чьего-то неудовольствия и наступившей негативной ситуацией. Наличие негативной ситуации порождает один и тот же вопрос — кто в ней заинтересован. Ответ — тот, который был чем-то недоволен, т.е. в отношении которого были нарушены социальные конвенции. Понятие порчи служит механизмом, за счет которого выстраивается система логических связей между двумя планами: планом оценок жизненной ситуации (благополучие — неблагополучие) и планом межличностных отношений (норма — конфликт). Болезнь — следствие порчи, порча — следствие обиды, которую нанес «испортившему» пострадавший. Обида, в свою очередь, — следствие нарушения социальных конвенций — правил обмена (в данном случае — свадебным даром), а также — правил отношений к чужой части социального пространства (чужому парню или девушке, чужой жене или мужу, полю, скоту, огороду и т.д.):

Раньше были знающие люди. Это я слышала, мине рассказывала одна женщина. Ее брата в могилу согнали. <Он > гулял с девушкой и изменил ей, и женился на другой. А вот эти были колдуны. Вот ему так сделали, что он и не мог ниче. Потом заболел. Ездили далеко — далеко, какого — то нашли. Он и сказал: « Надо было раньше, теперь — все. Это в печке сожжено «. Вот как люди че знали — колдовство -то в печке жгли, чтобы возврата не было, чтобы обратно < не вылечить >. Вот, примерно, килы снимали. А тут такие килы делают, что и не снимешь. Вот как в печке. В огонь, в печку- не снимешь... (ФА, Бел20а-12)

И в случае свадебного дара, и в случае женитьбы парня не на той, с которой встречался, пострадавшие и толкователи связывают негативную ситуацию с предшествовавшими действиями самого пострадавшего, нарушившими определенные правила социального или этического порядка. Порча оказывается наказанием, а заказ на снятие порчи — мздой, выкупом, вносимым обществу в лице знахаря за нанесенный ущерб. Магические манипуляции знахаря в этом случае можно рассматривать как ритуал, восстанавливающий социальный консенсус.

Если в христианской культуре собственное неблагополучие осмысляется как следствие собственного греха или как испытание, что предполагает внутреннюю работу -исправление и претерпевание, в описываемой нами системе представлений, стратегия преодоления негативной ситуации, которой, так же приписывается этическая природа, совершенно иная:

<Говорят, что были люди, которые у коров молоко могли отнять?> Были. У меня у самой каие-то бродяги были, он у меня походил, украл маленько. А пришел милиционер и застал их с колосками. Бродяги ходили и рвали колоски. А их и застали. И вызвали милицию. А я-то сказала этим, милиционеру-то: «у меня тоже ведь украли, две курицы украли, и сказать-то смех, две курицы украли, литровую банку масла топленого украли, три десятка яиц украли — всё с'едобное. Еще чего-то забыла. А он и говорит: «Я и так горю, а ты мне еще жару подкидываешь. Милиция-то его допрашивает, дак он это: «Я и так, мол, горю, а ты еще жару подкидываешь». Дак вот он сделал /.../ девка молока долго не давала никак. <А как это он сделал?> А вот не знаю как. Пошептал чего-то, видно, слова какие-то знал. <А почему вы думаете, что это он сделал?> А больше некому: вот сразу после него у коровы молока не стало.…так вот я к нему (к колдуну) ходила, чтобы, ну, вроде как удой отняли, удой отнять называлось, дак он ее и наладил, корову. (ФА, Бел20а-120)

Приписывая пропажу молока у коровы магии странника, который высказал ей свое неудовольствие по поводу ее фискальных действий, рассказчица не фиксирует внимание на собственном поведении. Интенциональный акт — недовольство по поводу некоего факта должен был, по мнению рассказчицы, непременно выразиться в речевом акте («пошептал чего-то»), который, в свою очередь, преобразовал социальное пространство негативным для рассказчицы образом. Задача в этом случае сводится к тому, чтобы совершить обратное перформативное действие: восстановить исходную ситуацию. А для этого требуется тот, кто обладает силой совершать перформации в символическом пространстве — колдун.

Любая «притча» (негативное «новое» в диалектном словаре ФА, Белозеров), как видно из интервью, — следствие отрицательного воздействия человека. Приведенные выше тексты демонстрируют именно такой способ интерпретации событий.

В соседнем доме была семья. В праздничные дни к ним собирались. <Хозяйка, уже пожилая, беременная ходила>. Отец пошутил: «Фекла, ты парить начинаешь». Ей не понравилось, видно. Пришел домой да в дрожь. На горло насадила. К старику ходили, на дрожжи наговорил, надо мазать в горле. А уж к концу готовился. (ФА, Бел19-116)

Очевидно, что порядок установления связи между событиями был таков: сначала «отец» тяжело заболел горлом, потом увязал факт своей болезни с собственным речевым поведением, нарушившим этикет: факт беременности чужой женщины обычно не обсуждается. Такое действие — вторжение в личностное пространство собеседника, нарушает границы его целостности, которые символизируются магически — обсуждение факта беременности может нанести урон носящей плод. Но это обстоятельство остается в тени, отец рассказчицы не берет на себя ответственность за ситуацию: болезнь рассматривается как результат магической активности соседки, определенной ее «нравом» — «ей не понравилось». Такая логика типична — болезнь однозначно интерпретируется как следствие вреда, наносимого в ответ на собственное поведение пострадавшего, при этом пострадавший не берет на себя ответственность за ситуацию. Выход из нее — поиск «знающего», который разрешит конфликт на символическом уровне.

У брата были килы насажены. Дак ему три раза килы садили. Он в армию, хотел идти в армию. И у нас одна была в деревне, Маня, Маня — Макар. Все ей прозвишшо было — Макар. А вот они не любили ее — все там: « Макар, Макар « — напишут везде на этих, на заборах везде. Она их не любила. Ну вот и она им садила килы. Дак он в Кьянду ходил, дак пока шел, дак вот так рука была все там < нрзб. >, на килы. А старик — старичок был еще живой... Это мама рассказывала мне. Намазывал, говорит, и проходило. < ... > Ну он знающий дак, конечно, знает, старичок, дак. (ФА, Бел20а — 30)

Итак, во-первых, негативная ситуация представлена как следствие нарушения конвенций общения. Во-вторых, болезнь символизирует конфликт. Это конфликт между личностями. И, в третьих, очень важно, какой способ его разрешения выбран. Их может быть несколько. Конфликт может быть исчерпан признанием своей вины или оплошности нарушителем конвенции. В социальной психологии такое действие определено как прямая трансакция: поведение двух равных взрослых партнеров, несущих ответственность за свои поступки. Но обычно так не происходит. Негативная ситуация принуждает пострадавшего обратится «по инстанции». Искать авторитет — специалиста, способного воздействовать на ситуацию на уровне ее символической проекции.

У других килы еще садят.<Как их можно посадить?>Как знаешь, как садятся? Вот у меня много спрашивали. Я говорю: я этого дела не знаю, как садят. Много садят. Садят, садят много.

<А как человек узнает, что ему килу посадили?>Да как? Весь он в нарывах дак. Нарывы. Нарывы как титьки. Кила дак на плечах или на ногах — такие шишки.<А как-то килы внутри сажают?>

Нутряная это да, это смерть. Вот Люсю-то у нас погубили. Насадили нутряных кил. Вот в Киснеме живет, бросила мужа, но, ушла к другому, а мужик-то взял и на нее и навесил, насадив смертных кил, девка-то молодая, умерла. Робеночек, была беременна, девочка была. Умерла скоропостижно, нутряные килы были.<Неужели нельзя было помочь?>Да как помочь? Ездили вот они с Галей, сестрой туды где-то в Новокемском, там. Одна, говорят, одна отъехали туды, она, говорят, фотокарточки велела привезти . Привезли — закрылася, фотокарточки положила в воду, обе, и сказала: Галя, тебе ничего не будет, а, Люся, у вас в декабре умрет — карточка почернела. А твоя, говорит, светлая. И вот умерла девка-то. Молодая девка — тридцать годов.<И нет средства никакого, если посадили?>Дак ведь надо кто посадил, тот надо чтобы и снимал. Дак вот, как узнаешь? Найти, кто посадил надо, тот и снял чтобы. (Кисьнема, 2001)

Болезнь — кила, порча, озык, оговор, сглаз — эксплицируют скрытые социальные конфликты. Особо следует отметить наиболее распространенное на описываемой территории именование насылаемой болезни — кила. Практически любая болезнь (за исключением травм) — любые болезни внутренних органов, кожные инфекции и инфекции дыхательных путей — может быть квалифицирована как кила — нечто насланное или «навязанное». В пользу предлагаемой социальной интерпретации магической порчи служит еще одно значение слова «кила».

Вот надо, штобы цисто жали, вот што. А другие ведь там оставят. «Надо килу привязать!» Ну, знацит вот, што это (колоски) собрать да ей привязать. Вот, например, колоски, што: «Зацем оставляла?»[19]

Как отмечают И.А. Морозов и С.Н. Смольников: Представление о «киле» послужило основой для насмешек над отстающими в работе. «Жали загоном. Ты загон жнешь свой… Ты жнешь впереде, а она — вон сколько осталосе! Так ей никто не перейдет не поможет, не поддёржит. Поднасмехаюцца, што жнет она да: «Ну, сёдни на киле йидёшь, на киле се(в)одни йидешь» И смиюцца».[20]

Обратим внимание на то, что здесь «кила» — знак отличия, который, так же, как и кила-болезнь, «навязывают» тому, чье поведение — в данном случае, работа — отличается от общей нормы. «Кила»-болезнь — знак конфликта, который возник между персоной и сообществом ввиду нарушения некой нормы, отклонения ее поведения от общего сценария.

Персона говорит о конфликте на языке тела. Реальное положение дел, отношения между акторами, «выговариваются» посредством телесных метафор, в то время как на уровне речевой коммуникации партнеры заняты социальной игрой. Снять килу, по общему мнению, может тот, кто ее «навесил». Это означает, что потенциальная возможность разрешения конфликта имеется, участникам конфликта нужно разрешить его лицом к лицу, но эта возможность в данном случае не используется. Для совершения такого прямого действия нужна собственная «сила» пострадавшей, здесь предстающая перед нами как психологическая и социальная ее состоятельность. О том, что в описанном случае она ею не располагает, можно судить по избранному ею — неэффективному — пути.

В пользу такого толкования служат контексты, которые показывают, что открытое конфликтное действие есть превентивная мера, защищающая от вредоносной магии:

- Говорят, что худой человек, если у него такое знание есть, плохо умирает?

- Его карает, помирать тяжело. С этим человеком — говорили раньше-то — надо ругаться: мирного слова не понимает.

- Им (старухам.) выбросить эти слова надо. Тогда ей легче становится. Ну может, если поругаться со старухой, она может и наслать.

- Нет, говорят, что если поругаться, то и не нашлет. (Почему?)

- Ну насаживают-то Божественным словом, а к матюкам оно не пристает.

- Так вот Данилов Николай. Мимо того дома проходит и говорит, чтобы не насадили килу-то: «Тпру, кила. Тпру, кила». Или можно кулаки еще крепко сжимать. (ФА, Ваш20а-56)

Конфликтные отношения эксплицируются и на уровне высказывания — Н.В Данилов. публично информирует всех заинтересованных лиц о своих подозрениях в их агрессивных замыслах, и на уровне поведения — произвольного воспроизведения, в норме –непроизвольной, пластики агрессии — сжатие кулаков.

Я матом ругаюсь, вовсю ругаюсь матом. Если знаешь, кто делает это, да выматерить ее, дак уж она ниче не сделает. А ведь ты не знаешь, кто че тебе сделает. (ФА, Бел20а-241)

Последний пример свидетельствует о том, что брань есть проявление статуса «знания»: обычно ты не знаешь, кто тебе что делает, но если ты обладаешь способностью знать чужие мысли, ты можешь обнаружить скрытый конфликт в открытом агрессивном речевом акте. И здесь мы вновь возвращаемся к той интерпретации статуса как компетенции, о которой уже говорили выше в связи со статусом хозяев. Способность к открытому конфликту, социальная состоятельность, представлена как владение (обеспеченность) силой-духом. Так, матерная брань, наряду со своими апотропейными функциями, обладает магической способностью призывать «вольного» — «хозяина»:

Пошел я за рыбой, наловил рыбы, рыбы наварил, нарубил. Взял соль, сматерился, бросил соль в котелок, задремал. Проснулся, рыба готова, попробовал — несоленая. Не пьяный, не с похмелья был. Потянулся за солонкой, и солонки нет. Ниже руку-то держал, соль перехватил, вольный. (ФА, Бел19-125)

Брань — призвание «силы», «хозяина», и она же — способ защиты от порчи. Этот механизм становится понятным в свете выше сказанного: брань эксплицирует конфликт на уровне речи, легализует его в социальном пространстве. Вместе с тем, брань — призвание своей «силы», принятие на себя ответственности за последствия собственных действий[21].

Совершать перформативные речевые акты — проклинать, благословлять, заговаривать, декларировать свое «видение» («грызу я грыжу и вижу») может только тот, что готов к открытым действиям, тот, кто открыто позиционирует себя в социальном пространстве как «сильный» актор, чьи претензии на эту социальную позицию чем-то подкреплены.[22] Условием такой позиции является также и то, кто, кроме совершающего речевой акт, является участником магической ситуации.

Таково, например, представление о родительском проклятье. Проклятие имеет силу в пределах заданных иерархических отношений — проклясть может кровный старший (отец, мать, дед, бабка) кровного младшего:

Родителям детей вообще не надо ругать никогда, потому, что это проклятие. Родительское проклятие — самое сильное. Со стороны если поругают — так это не действует. А родители проклянуть могут.<Что будет, если проклянут?>.Ну а вот. Что будет. Ну он там нажился ли, чего ли, там взрослый уже -- и вот начинают: «А понесли тебя леший, чтоб тебя, чтоб тебя!» — вот и чтоб тебя: Или зарежут, или сам попадешь в тюрьму. (ФА, Бел20-32)

2. К вредоносной магии относятся все символические действия, направленные на манипуляцию волей, здоровьем и поведением человека, Прибегающим к ней такие действия не оцениваются как предосудительные. С его точки зрения они направлены на то, чтобы восстановить справедливость. А справедливость состоит либо в том, чтобы репрессировать того, кто совершил какое-либо инициативное действие, нарушил конвенцию, либо в том, чтобы установить новую конвенцию, которую актор полагает справедливой. Вредоносный акт, таким образом, предполагает, что совершающий его берет на себя контролирующие и репрессивные функции сообщества. Оно совершает магические действия, принимая на себя полномочия общественного исполнителя.

<А жениха привораживать тоже плохо считается?>Чё тут плохого? Ничего тут плохого нету. <Или у кого муж ушел?> Дак я так это вслед отколдовать. Чё-то говорю вслед, вот если, например, мужик это гуляет там, дак вот пойдет он, дак вслед говорю: «Провожаю раба Божьего такого-то, имя. Ясным соколом не ладен, не мерен. Чтобы у раба Божьего такого-то, например, Сергей али как, не было ни к кому ни жалости, ни радости, ни любви, ни ярости. А была бы жалость, радость, любовь, там, к своей жене, имя этой женщины. Что к рабе Божьей, его жене и к его детям». Вослед надо говорить, когда он пойдет на работу или куда-нибудь. (Кисьнема, 2001)

У зари просилася: «Заря — зарница, красна девица...». Пришла женщина: «Полечи ты... У меня муж ушел, в Москве живет». Написала ей слова: «Заря — зарница, красна девица, сними с рабы божьей ... тоску, нанеси на < Игоря >, чтобы он часу не часовал, минуты не миновал, еды не заедал, питья не запивал, куренья не закуривал, горевал и тосковал по рабе божьей < Тамаре >. Я приехала, она приходит: «Бабушка, муж — то ко мне с Москвы пришел!». (ФА, Бел20а-27)

Негативные события оцениваются не нравственно, но социально, и пути их преодоления также не нравственные, но социальные: посредничество (колдун) и новая договоренность (возвращение к исходной ситуации).

Различие между христианским и языческим способом осмысления негативной ситуации описывает В.Н. Топоров, характеризуя отношения между внешней христианизацией Руси и нравственным усвоением христианства ее населением. В частности, он показывает «языческую» семантику слов, получивших со временем сугубо христианское содержание. «Языческое» каяние-покаяние есть вынуждение — принуждение под давлением внешних обстоятельств и/или соответствующего персонифицированного их агента (во-первых); оно в принципе материально (во-вторых); оно подчиняется принципу обмена (око за око, зуб за зуб) и, следовательно, предполагает не менее двух сторон и связанную с этим по сути дела недобровольность (в-третьих) и, наконец, как следствие всего перечисленного, такое языческое покаяние — дело страха, выгоды, житейской целесообразности, но никак не внутренняя потребность души, сердца, совести, как это понимается в христианстве…… языческий грех сугубо эмпиричен; он может быть вреден другим или себе и иметь последствия, которые в принципе искупаются материальной мздой, выкупом, но он может остаться и беспоследственным. Непосредственно такой грех не связан с муками совести и в принципе лежит вне сферы нравственного. Но социальная организация общества и система религиозных и правовых санкций предусматривает свой контроль за явлениями греха и «покрытие» его путем возмещения как процедуры своего рода эквивалентного обмена».[23]

О тех же — договорных — отношениях писал Ю.М.Лотман, описывая традиционный тип культуры[24].

Анализируя материалы, отражающие современную магическую традицию деревни, мы можем наблюдать тот же принцип. Это определяет и характер тактик, избираемых для разрешения негативных ситуаций. Собственно — магия есть альтернатива рефлексии. Негативная ситуация либо разрешается магически, либо подвигает испытывающего ее к превращению, к перемене статуса и связанных с ним ролей. Классическим примером такого рода можно считать магические манипуляции по матримониальному поводу.

В деревне нам указали на женщину-продавца и поведали о ней следующее. Несколько лет тому назад ее муж стал изменять ей с другой женщиной и намерен был уйти к ней. Такого рода события вызвали резко негативную оценку общества: контроль над нерасторжимостью брачных уз — одна из наиболее важных социальных функций женского сообщества деревни (хозяек-большух). Прибегли к магии, обратились к знающей, но результат магической манипуляции оказался чрезмерным. Герой сюжета отказался от своей возлюбленной, но, вместо того чтобы вернуться к жене, избрал в сожительницы вдовую женщину, которая старше его на 26 лет. Сообщество вновь занялось колдовством, в результате чего было достигнуто состояние, признанное обществом удовлетворительным: муж вернулся в дом жены, перегородил его, и теперь они проживают в общем доме на разных его половинах:

Давай я тебе случай ещё на пять минут расскажу. Вот у нас Галя такая — они с мужем разошлись. Он ушёл к другой женщине. Ну, она была такая женщина самостоятельная, всё нам больно жалко её было. И мы вот тут с одной женщиной поехали, мы как раз новый хлев поставили, и для скота поехали вот тут во Вологодской дороге — Палшома, и там бабушка Настя. Она на всю округу была колдунья, в общем. Но она делала, по-моему, только на добро. Я не знаю, может и на зло она знала, плохое, а делала только на добро. И вот мы к ней поехали. Приехали туда (муж мой возил на мотоцикле нас). Приехали, идти там, в общем, ещё от дороги, наверно, километра два или три, может. И всё лесом, это, тропочкой. И к ней всё время люди ходили. Мы к ней пришли, она говорит: вам встречу не попали? Сейчас, говорит, были трое человек: ищут мужчину, мужчина потерялся. Я-то знаю, что он мёртвый. Но сказала, что ищите вот тут. Ну, это, найдут-то его, говорит, уже мёртвым. Ну вот, попросили, она нам всё сделала, там. Дала земли положить, для это, для скота в хлев. Ну и нас перекрестила и всё тут. Отправила с Богом. А я сижу и говорю: бабушка Настя, у нас тут от женщины ушёл муж — ты чего-нибудь не подёлаешь? Я с собой бутылку водки взяла. Я, говорю, я в Бога верую, вот честное слово, это на добро. Ну, я говорю: ты не сделаешь? Она говорит: ну уж я знаю вас, дак вот сделаю вам. Ну, взяла бутылку водки, там наговорила, всё... А выпоить-то мы не знаем как вот этому Пашке. А у меня-то муж спрашивает: бабушка Настя, а если я-то из этой бутылки пью, так мне ничего не пристанет? Ничего, говорит, тебе не будет. Ну ладно. У меня муж работал на ферме тогда, этим, механиком, пришёл, а Паша этот трактористом работал. И не знает как Пашке объяснить-то, чтоб Пашке выпоить-то это вино. И говорит: Пашка, давай выпьем! Хотел дома выпить, а сама (хозяйка — С.А.) заругалась, дак бутылку схватил да и убежал, говорит, с бутылкой. Давай выпьем! Пашка: давай! Тут ещё один мужчина, шофёр, подошёл, Коля Капарулин, — тому налили. Пашка выпил... Часика полтора прошло. Пашка ещё бутылку дёрнул. Пошёл Гальке в ногах валяться: возьми меня обратно. Галька говорит: не возьму! В общем, покуражилась над ним. «Не возьму!» Ушёл от этой бабы. Вот так вот.<С тех пор он живёт с прежней женой?>Нет. Он не долго пожил, всё равно жить не стал. Всё равно так и болтался. А потом вот ушёл — вот счас женщина придёт, вот ему счас скажу сколько лет, а эта женщина тридцать третьего года. Это сколько? Шестьдесят семь? Ей шестьдесят семь, а он учился с её дочкой. Сорок один ему. Пятьдесят девятого. Ему сорок один, а ей шестьдесят семь. Минус шестьдесят семь. Двадцать шесть лет разницы.<А почему он к ней ушёл?>Ну она такая, как бы сказать? Не знаю, как сказать. К мужчинам липкая, такая — любит мужиков. Вот он прожил, наверно не знаю, три или четыре года с ней. А счас закодировался, не пьёт и ушёл обратно. Он теперь живёт у своей жены за стенкой. Она в двухкомнатной квартире, а он живёт в однокомнатной квартире.<Они вместе живут?>Нет. Но, вроде, всё налаживается. <смеётся> Вот. Такие делы. (ФА, Ваш20а-3)

Рассказчица мотивирует свою магическую инициативу — вмешательство в чужую личную жизнь, в ситуацию, которая лично ее не касается — солидарностью с коллективной оценкой и жалостью к оставленной жене. Факт магического исполнения общественного контроля — налицо. Но возможно использование вредоносной магии в ситуации личного интереса, например перформация конвенций подчинения в семье или установление выгодных заговаривающей конвенций отношений с соседями. О поведении при входе в соседский дом:

Тувнуть надо. <А это как?>А вот идет в лестницу, к ним заходили, так локтем тувнула, что я хозяин в дому. Вот заступаю… Я заступаю язык мужу, заступаю язык Александру, свекру и свекровке. Заступаю. Надо это. <Это когда в дом жениха входишь?> Ага. Идешь это… и говорю сама, там, про себя «Заступаю язык у мужа, у свекрови, у свекра, у всех». Мало ли соседи обижают. Там сосед соседа съедает. Так вот это тоже хорошо. Заходишь туда, в дом, дак вот пятой это колотить вот надо, вот сюда (стучит пяткой об косяк) «Я хозяин дома» — колотить. Пятой туда: «вы мои овцы, я ваш волк. Я буду вас стричь. Вы будете блеять — я вас съем».(Покровское, 1998)

Этот пример возвращает нас к системе отношений между хозяевами. Последняя магическая акция направлена на преобразование установленных территориальных конвенций, она призвана узурпировать права хозяев. Действие, как в прочих случаях, представляется как правомерное — это они нарушили конвенции, «обидели». Не менее правомерной представляется рассказчице и порча, насылаемая на воров. Действие также мотивируется фактом нарушения отношений, в этом случае, имущественных (присвоение чужого):

Если замажешь, вот так, вот чё украдут, да замажешь, так говорят, умрут. (Что замазать?) Дак глину привязала, да тряпку отрезала от пальта-то, этой, вешалки-то, отрезала маленько, замазала выше-то, чтобы ее там мучило-замучило, в кадку закатало, ну и затипала в устье, помыла сажу туда и подлепила. Она прилепилася хорошо. Так в устье, в печке прилепила так, что дым шел там. Если ты украл, взято что, там украдут, дак ты, мало ли, у кого, у людей, укравши деньги, либо вещи, назад верни. Тот твой разум с ума сойди, если не вернешь. С ума сойди. Поворачивай дом против ветра, ветер против следа, дело против русского тела, это помогает (Покровское, 1998).

Предметом магических манипуляций служит воздействие на объем долей, которыми владеют хозяева в пределах общего социального пространства. Доли, наряду с имущественным (ценностным) и пространственным, имеют также и символический эквивалент. Поскольку предмет взаимодействия составляет территория, пространство, именно пространственные и вещные (реальные) метафоры используются для подобного рода символических перераспределений.

Мы рассмотрели социальный контекст магической практики — состав акторов, действующих в этом социальном поле, и основные социальные ситуации, характеризующие жизнь описываемого нами социума. Теперь мы можем обратиться к типологическим характеристикам заговорной речи, определяющим динамические параметры прагматических шаблонов магии.

Прагматическая форма заговора

Ритуал - сложное социальное действие, форма которого обеспечивается каноном. Каждое последующее воспроизведение ритуала призвано восстанавливать каноническую форму, что, в свою очередь, предполагает неизменность воспроизводимого в ритуале смысла. Таков подход к ритуалу, когда он рассматривается в перспективе от реализации к образцу. Отметим, что такая перспектива обычно мыслится во временных категориях: от прошлого образца к настоящей реализации. Ее естественным следствием оказывается рассмотрение новых записей магических текстов, оформляющих ритуал, по отношению к предыдущим. Другой взгляд — направленный от сегодня к завтра, взгляд с учетом дейктического центра, — обнаруживает значительную свободу в отношении использования магико-ритуальных форм теми, кого считают ритуальными специалистами.

Усомниться в бесспорности общего мнения о том, что контролю в передаче и сохранении подлежат сами магические тексты[25], заставляет ряд фактов, с которыми мы столкнулись в процессе полевой работы. Некоторые из них уже были определены выше, но тем не менее назовем их вновь, дабы представить в общем ряду.

Во-первых, магические речевые акты-обращения, как показывает сопоставление записей, представляют собой скорее прагматические клише, чем репродуцированные тексты. Различие между первыми и вторыми состоит в том, что прагматические клише задают структуру коммуникативного акта, они фиксированы в отношении плана речи — адресата, адресанта, иллокутивных намерений и социальных конвенций, которые определяют данный тип взаимодействия в данной социальной среде. Они ориентированы на соблюдение правил, но не воспроизведение текстов. Именно соблюдение конвенций взаимодействия является условием их эффективности.

Приведем в качестве примера текст интервью, в котором рассказывается об использовании магической стратегии обращения к хозяину, примененной вне какого-либо обучения старшим или знающим. На фоне уже имеющихся сведений о том, что магические навыки предполагают особые посвятительные процедуры (передачу «знания»), сообщение о том, что магическое обращение осуществлено на основании опыта общих принципов взаимодействия (обращение и просьба), представляется значимым для определения различий в характере действий, совершаемых посредством заговоров, использующих разные прагматические показатели:

У меня был случай: значит, уехала кума вот у меня, поехала на операцию. А у её две коровы. И одна корова, что кроме неё никто подоить не мог. Но она меня попросила пообряжаться. Я знаю, сказала, что корова такая у её, вот, этот, пришла и вот она всё на меня глядит-глядит. Она всё, этот, переступает-переступает, а потом не понравится — и даст ногой. Ну вот, а потом, этот, я стала доить. Значит, и вот дою, но знаю про её, что она такая вот норовистая — лягалась, всё — дак рядом стоял другой бидон... Так вот, литра два надоишь, три — и в бидон. Ну вот, а как встанешь, она уже прислушивается — ага, ты последние струйки там, проверку делаешь вот это всё, если не опаснёшься, она только — раз! — ногу и поставит в ведро. Прямо в молоко. Вот, я тоже пришла один раз да всё, она — прямо на убой, прямо это всё, а хозяин пришёл, дак так разозлился на неё, за рога схватил и говорит: «Счас тебе голову оторву! Да всё тебя за...». Ну, в общем, это всё, я говорю: «Ну и что», я говорю, «не надо». Я говорю: «Давай-ко», я говорю, «мы сами с ней разберёмся». Я думаю: ну что же делать-то, ну как? Ну, надо как-то корову доить. Ну вот, давай-ко я у хозяина попрошусь. Как умею. Ну, взяла соль, хлеб; значит, наговорила это всё, и скормила ей. И что ты думаешь? Она вот переступит, раз другой посмотрит на меня, ну вот — и всё. И потом до конца я доила, хоть бы что. Пока Настя сама не приехала с больницы.<а что говорили при этом?>Ну я так, с проста-то, значит: Хозяин-батюшко, помоги коровушку обрядить. Не по... как говорится — не по своей воле, а по великой нужде. Ну вот так всё, три раза сказала вот, хлебушок этот скормила и всё.(ФА, Ваш20-2)

Эвиденциальный показатель («как говорится») отсылает к определенным конвенциям социального действия, но не к собственно тексту: так принято говорить в тех случаях, когда кого-то о чем-то просишь. Женщина, обращаясь описанным выше способом к «хозяину», совершает конвенциональный акт, используя предоставленный ей традицией шаблон социального взаимодействия.

Суть социального действия, реализующегося по такому шаблону, — дар-просьба-принуждение, или, как определял эту социальную форму М. Мосс — обязывающий подарок. Даритель совершает инициативное действие, выводящее ситуацию отношений из зоны стабильности. Одариваемый, кто бы он ни был — дух или человек, принимая приношение, тем самым принимает на себя определенные обязательства: дар есть неявная форма принуждения. Он оказывается вынужденным либо принять приношение и делать просимое (при этом содержание просьбы может быть отложено на неопределенный срок), либо отказаться от дара. Отказ от дара немедленно переключает отношения в зону конфликта: «Механизм такого магического принуждения был описан М. Моссом: «Обязывает в полученном «обменном» подарке именно то, что принятая вещь не инертна. Даже оставленная дарителем, она сохраняет в себе что-то от него самого. Через нее он обретает власть над получателем…»[26].

Таким образом, данный магический текст может быть квалифицирован как конвенциональный коммуникативный акт, реализующий заданный конвенцией прагматический шаблон. Стереотипными оказываются его, зафиксированные социальными конвенциями, прагматические показатели. К ним могут быть отнесены формы обращения и тип речевого акта (директив), а также показатели, традиционно не связываемые с прагматическим уровнем высказывания — синтаксическая упорядоченность — параллелизм («не по своей воле, по великой нужде»), задающая определенный ритм высказыванию, и амплификация (утроение). Отнести последние два параметра к прагматическим позволяет то, что они оказываются маркерами, общими для всех магико-ритуальных действий. Они служат способом размыкания границы между реальностью людей и реальностью сил, сигнализируя, что произошло подключение дополнительных кодов, меняющих конструкцию используемых в данном акте знаков.

Рассмотрение ритмического строя северно-русских заговоров, предпринятое Е.В. Хворостьяновой на материале рассматриваемой нами традиции, привело исследователя к важным выводам относительно природы ритмической организации заговорной речи: «Заговорное слово, которое является одновременно и предметом, и акцией, функционирует в качестве своеобразного иероглифа, в котором «предметно-изобразительная» сторона и значение регулируют динамические отношения между речевыми единицами. Таким образом, ритуальный контекст задает «ритмическую универсалию», предопределяющую фактуру словесного текста. Саму эту универсалию можно охарактеризовать как ритмическое остинато словесного, пластического и музыкального рядов, то есть устойчивую ритмическую модель, которая неизменно воспроизводится (одновременно, или же последовательно) вербально, акционально и, возможно, также музыкально-интонационно».[27]

Наличие ритмической организации, рассматриваемое прагматически, свидетельствует о наделении акции обращения к «хозяину» статусом ритуала. Эффективность такого коммуникативного акта поддерживается существующими в социуме конвенциями, к которым апеллирует просящий, переключаясь на ритуальный речевой регистр и используя определенные формы организации речи [28].

Второй факт, вынуждающий нас пересмотреть оценку природы заговорной речи, связан со специфическим характером отношения между заговорной практикой и заговорной словесной традицией.

Наряду с привычными для фольклористов утверждениями о том, что «слова» надо перенимать, свидетельствующими в пользу представления о воспроизводимости собственно вербальной части магического ритуала, мы сталкивались и с иным отношением к магическим текстам. В д. Топса (Виноградовский р-н Архангельской области, 1990) известная на весь район знахарка на вопрос о текстах заговоров сообщила о том, что ей не нужно знать какие-то особые тексты, поскольку для каждого пациента у нее есть «словина». Ей нужно посмотреть на человека, чтобы увидеть (узнать) его «словину». Знающая, таким образом, сообщала нам о том, что она усматривает знаки («слова»), устанавливающие операционную связь между человеком и его проекцией в плане символической реальности[29].

Пример, который мы уже использовали выше в другом отношении: обучая свою молодую родственницу «обряжать» корову после отела, чтобы та давала доить, «знающая» (Вашкинский р-н, 2000 г.) подробно объяснила, что нужно делать: обойти корову с последом, поставить ухват в ведро с водой и т.д. Но при этом предложила обучаемой самой догадаться о том, что нужно при этом произнести. Посвященная, младшая, рассказывая эту историю студентке, проходящей фольклорную практику, сделала то же самое. Она предложила девушке самой придумать необходимый текст («Ну а ты бы что сказала?»).

Обход он и есть обход. И тут ещё дело в другом, тут ещё хожу, у меня свои слова.<Какие слова?>Я же тебе сказал, у каждого свои секреты. Эти слова, они... Ну, как тебе сказать, мне эти слова никто не передал. Я просто-напросто эти слова..., это мои слова, мои, личные мои слова. Всё. Я вот, например, я вот пастухом не напрашивался. Ко мне люди подошли, сами попросили. И всё. Если б не попросили... это самого себя на грош не ставить. А знаешь, есть такой кодекс мужской чести… Я не боюсь этого слова, я не навязывался никогда, люди сами подошли и попросили. Я до этого три сезона пастухом проработал, у меня было 100, 160 и 100 голов. А тут 30 голов. Но ответственности на 200% больше, потому что здесь все частные коровы, некому пасти. В поле хозяин пастух, дома — ты хозяйка. В поле хозяин — я, потому что я за них отвечаю.<Может какие-то предметы есть особые, с которыми обход совершается?> Есть. <Иконка?> Да. Показать? <Они где-то лежат?> Они у меня в кармане всё время лежат (показывает). <И с ними обход и делается?> Само собою. Вот иконка. А тут читать не дам. Это всегда со мной. <Всегда?>

Всегда! <Поэтому коровы вас слушаются?> Они не слушаются, они меня боятся. Они должны меня бояться, чтобы они чужих не подпускали. (ФА, Бел18-503)

Во всех этих случаях, как мы видим, речь идет о необходимости проявления или наличии некоторой способности заговаривающего, не связанной с традицией и обучением — «личные мои слова».

Третий факт — характер варьирования заговорных текстов. Следующие записи были сделаны от Александры Федоровны Г.,(80 лет) в д. Березник (Роксома, 2001). Заговоры были частично переписаны с рукописных листков, частично задиктованы. Заговоры, которые мы записали с листков, Александра Федоровна переписала сама, некоторые — «из газеты», некоторые «из книжечки».

Есть болезнь, уходи добром. (Текст произнесен по памяти)

Сравнивая текст, продиктованный Александрой Федоровной, с другими текстами заговоров на грыжу, записанными нами на той же территории (ТРМ, 373-398), можно увидеть несколько общих тем, свойственных заговорам грыжи. Во-первых, чаще всего используется модель первого лица. Говорящий называет себя в качестве актора — «я загрызаю», «заедаю», «унимаю», и называет объект действия — «двенадцать грыж». В некоторых текстах в качестве орудия, используемого для извлечения грыжи, называется нечто металлическое: «Грыжу закусила медными губами, железными зубами» (ТРМ, 376). Прагматическая модель таких заговоров может быть и иной: действие совершает не сам заговаривающий, но мифологический исполнитель, которого «видит» заговаривающий, «прикусывая» грыжу:

Во быстрой реке есть рыба съедуга, съедает у раба Божья младенца… (ТРМ, 375)

Кусаю я грыжу и вижу: сидит кошка на окошке с железными зубами, железными когтями. Аминь. Аминь. Аминь. Она грыжу переедает… (ТРМ, 377).

Вместе с тем очевидно, что перед нами — различные высказывания. Их объединяет общая пропозиция «съедать/загрызать грыжу» (план сюжета) и общая цель (план речи)[30].

Ничего делать не надо, что делают-то. Заговоришь, вот кровь и остановится.

Используется общая сюжетная модель при несомненном различии текстов. Ср.: «Шла старуха по угору, за собой собаку вела. Собака урвалась. Вся кровь замелась» (ТРМ, 446); «Шла я за речку по дощечке, держалась за веревочку, веревочка урвалась, кровь унялась». (ТРМ, 449)

Если кто хвалит ребенка, нужно облизать дитю правую ручку, три раза сплюнуть на землю.

Чистая вода, чистые глаза. Смой, болесть, слеза.

Три щепочки соли бросить в стакан (с водой) и шепчите:

Свет батюшка, Божья матушка, мне помогите с раба (имя ) сглаз снимите. Аминь.

Грыжа, ты грыжа, боровая грыжа, грызи ты пенья, коренья и серое каменье, и поди ты, грыжа, во чистое поле гулять. Там ты разгуляйся, там ты разыграйся. От раба Божья (имя) во веки веков. Аминь. Фу ты, ни кровь, ни раны — чистая рана, ни синей опухоли. Ножом-топором не секлась, никаким инструментом. И нет у раба Божья (имя) ни щекотки, ни ломоты, ни синей опухоли.

Летел ворон, пал на камень. У раба Божьего кровь не канет. Аминь.

Ласточка и нарыв, летите далеко, за синее море. Ласточка потом возвращается из-за синего моря, а нарыв — никогда. Аминь.

Царь-огонь, Царица-Искра! Как искра гаснет, так боль сохнет.

Как на дереве сучок сохнет, так на рабе (имя) сохнет чирей. Сохни. Как из сука смоль, из чирья гной. Откуда пришел, туда иди. Во веки. Аминь.

Я шепчу, а ты слышишь? У меня ухо не болит, не стреляет. Так у тебя будет. Аминь.

Плыви вдоль по реке, не поперек, не назад. Аминь, Аминь, Аминь.

Ребятушки-чертятушки, сядьте на челнок, а то не челнок, — ветка, дубок. Вам на ней кататься, а мне без болезни остаться. Слово-дело не переломить. Ключ, замок, молодой дубок. Аминь.

Я пойду к заутрене, вы, клопы-тараканы, — вон из избы. Пасха идет в дом, вы — из дому. Аминь.

Христос воскрес, а моей семье — здоровья, моему дому — богатства, моему полю — урожай. Аминь.

Прошу ради Христа за рабу-ту Божью (имя), чтоб дал ей Господь (то-то). Аминь.

Отчий дом, отчая земля, оберегите и сохраните раба Божьего (имя) в путь-дорогу.

Ложась спать, поставь тапки: Вам в этих углах стоять, а мне до зари спать. Аминь.

Для посадки семян: Где посажу, там и сидеть. Ветрами не выметать, дождями не вымывать, врагами не портить. Мать сырая земля, мать пресвятая церковь. Аминь

Когда печь моешь, белишь: Забелю грязь, а с ней чтобы всякому лиху пропасть.

(Дальнейшие тексты переписаны Александрой Федоровной, и она их толкует):

Боже, исцели, от всей боли, как Козьма и Демьян исцелили 5 ран. Аминь. Вот какая боль, не знаю.

Обливайте водой голову, произнося: Бог, Адам, избавь, излечи своего слугу. Так вот, когда, видно, голова болит. <А это каждый может сказать?> Дак, как не может. Чего записано с бумажки, то и каждый может сказать. (курсив мой – С.А.)

Из приведенного интервью достаточно хорошо видно, что рассказчица по-разному оценивает возможность употребления «своих» и выписанных магических текстов. «Свои», как показывает сопоставление с уже имеющейся в нашем распоряжении коллекцией северно-русских заговоров, ориентированы на общие приемы заговаривания, но не имеют точных образцов. При этом их результативность оценивается как высокая. «Чужие», по оценке информанки, это тексты, которыми может воспользоваться любой.

Та же ситуация сохраняется и в отношении невербальных форм магического поведения. «Знающие» используют известный им принцип, но строят свое собственное магическое высказывание. Так, например, известен святочный способ гадания на перекрестке: зачерчиваются (описывают вокруг себя кочергой или другим железным предметом) — рисуют круг на снегу, загадывают на суженого и слушают. Приведем пример использования этой модели с другой целью[31]:

У одной женщины дочка сидела (в тюрьме). Вот она одна ходила, зачертилась и слушала. Она ложилась, на землю, ложилась. Она услышала: «Роспуск». Вот это слово. Дочку-то и отпустили из тюрьмы. Не через долго, не через долго, в какие-то дни пришла дочка (Шола, 1997).

Аналогичный принцип был использован и в случае пропажи человека в лесу. За год до нашей полевой работы в д. Ухтома Вашкинского р-на, в лесу заблудилась женщина, которую искали и нашли только через неделю. Обстоятельства этого события были рассказывали многие жители деревни:

Антонина Васильевна, которую я встретила в поле, мне рассказывает, «Ну а потом я у ее спросила... Я, говорю, дак ты как, говорю, этот... кто с тобой был, ты ходила» — «Дак одной никого, никого со мной не было». Он, видимо, ей не казался, лесовой». И потом поведала о том, как они с подругой (Марией Макаровой, которую в Ухтоме зовут «Марьей-кудесницей») и с дочкой Кузьминовой сами пытались ее найти. «Вот Маша и говорит: «Дедушко лесовой, скажи уж, подай какой знак, уж если Михайловна жива, дак...». Вдруг по дереву как дятел 3 раза... Но потом Маша Макарова и говорит: «Пойдемте сходимте к завору ввечеру, может чего и хлеба положим на пяту у завора... А там дальше у кладбища первый завор, а туда дальше есть второй, дак вот мы собирались ко второму завору». В итоге Маша Макарова не пришла и пришлось им идти вдвоем. «Подошли, я говорю, Валя, давай закрестимся мы. Ну, я 3 круга сделала. Встала в круг». Вдруг услышали как будто топот лошадиный, «Валя, говорю, слышишь?» — Она, говорит, чево?». Постояли мы в том кругу, постояли, а потом расчертились в обратную сторону и пошли домой. Неудачу Боброва объяснила так: «Вот и не надо было у нее спрашивать...Чего бы уж дальше было, а я испугалась.» Закончилось все тем, что Кузьминову нашли лесники[32].

Можно предположить, что спонтанные магические высказывания являются не результатом забвения традиции, но проявлением компетентности посвященного. Компетентность проявляется не в знании ритуальных текстов, но в свободном владении различными магическими стратегиями, владении, дающем возможность порождать магические высказывания самостоятельно, за счет подключения дополнительных кодов, меняющих форму знаков, используемых для магических актов.

Все это заставяет предположить, что когда информанты говорят о «словах», они говорят в точности о том, что имеют в виду — именно слова, а не тексты, как это принято считать фольклористам. Но это слова особые, это — знаки-операторы, слова, обладающие иным, по отношению к профанному словарю, потенциалом. Посредством их устанавливается эквивалентность определенных зон реальности жизни и реальности смыслов. Знание «словины» человека есть одновременное видение его в двух проекциях — физической и символической — и владение именами, посредством которых устанавливается связь между ними.

Употребление таких имен позволяет связывать область смыслов (символическую или мифологическую реальность, реальность «видения») и реальность жизни и преобразовывать отношения между ними.

О реальности «виденья», о ментальных актах, совершаемых в момент магического действия нам известно очень немного (во всяком случае, в отношении русской магической традиции), но именно поэтому сообщения касающиеся их очень значимы.

Так, например, одно из сообщений о ментальном плане заговора возникло случайно, во время разговора с 79-летней женщиной из Роксомы:

— Я четырех во хлеву родила со скотиной. Некогда. Мама у меня была, я лежу во хлеве, да принесу. Мама блины пекет. «Мама! Возьми ребенка» -»Господи ,благослови ребенка, Надька.» На печку кинет. Там и одеялко. Только 3 дня пройдет и работать.

Находившаяся в этот момент в доме дочка обратилась к матери с напоминанием о том, что та ее учила заговору, который нужно было произнести в родильном доме после появления ребенка на свет:

— Чтобы ребенок, когда родится, был спокойный, нужно было про себя проговорить слова и представить себе большой камень.

(А какой? — рассказчица была явно смущена откровенностью дочери и молчала).

— Я представила, который недалеко от деревни. На котором мы в детстве бородавки сводили.

Как видим, совершение определенного речевого акта предполагает также и совершение определенного ментального акта. Еще один пример — рекомендация совершения необходимого ментального акта в момент заговаривания:

...у меня супруга надо мной смеялась, или отец и мать, что старше нельзя говорить эти слова, младше можот передавать. Кровь заговаривать. Вот палец порезал. Они мне сказали простые слова. Только не надо передавать, мол, ну без надобности, без ничего такое, дитям там учат, моя сразу надо мной смеялась, а вот по теперешнее, живём сколько, время, как палец ранила, так ко мне и бежит.<А какие слова?>Не надо, говорит, не надо, наверное. Она вот, а она может фурункул заговорить. Есть слова, знает. Сучок ищот, сучок водит-водит, вот по этому водит и какие-то говорит слова. И всё, говорит слова. Вот мне она не говорит, я старше её, дак нельзя.А это вот мине мать. И я всё время вот, и у себя вот мало ли что, вот косу поднаставлял раньше дак. В колхозе дак косили дак. Работал, дак порезал косой когда...Кто говорит, что не это, что кровь сворачиваэтся, что, мол, это роли не играэт. А кто знаэт? <Только слова? А действий нет?>Никаких действий, нет. Слова скажошь и всё. Потом ну вот этот листик ищошь ишшо вот это подорожник растёт, знаете? Подорожник навернёшь вот так, подержишь маленько, и всё, пошёл работать.<А мне не скажете?> <Пауза>.Не надо говорить, не надо, это не надо распространяться. Так знаэшь, это же...можот, я буду говорить, дак мне потом действовать не будет. Действовать не будет.

Идёт баба... ладно, скажу. Идёт баба... Я вот так говорю, что, над ранкой дышишь вот так.

...как его имя, как звать...у раба Божья, вот меня Виссарион зовут...

Вот и всё. Подержи вот, и она сразу сгустеется, умнётся.

Идёт баба... представь вот (курсив мой – С.А.).

<...>Один раз сказать.<...>Поплевать три раза вот так вот.<...>Вот так воздухом просто.<...>Ну, запомни или вы записали это, да? Ну, вот это попробуйте, можот, не знаю. У меня дак действует. (ФА, Ваш20-115)

Здесь рассказчик наставляет младшего — собирателя — как нужно заговаривать, обучает его и, поэтому, дает указание относительно того, что нужно видеть «внутренним зрением» во время заговора: представь то, что говоришь.

Следующий пример — спонтанное «видение» матери пациента, магический акт по исцелению которого совершался на большом расстоянии от него.

Еще у меня лично у самой был случай, когда сын у меня был маленький. Ему тогда годик был. Мы приехали к маме, а он голоштанненький был. Без трусиков, безо всего выбежал на крылечко — и бабушки все так стоят — и он так об порожек стукнулся. Заплакал, заплакал, заплакал. Кто, говорят, надо в темное место, кто куда! То ли красным закрыть, то ли черным! Я там ушла за дверь, там его качаю, качаю, он все плачет, все плачет, а опухоль у него идет и идет, и уже так до плеча.

Мать рассказчицы отправилась в другую деревню к «бабушке». Она сама в это время прилегла отдохнуть вместе с сыном:

Она там че-то, видимо, в это время шептала. А у меня вот Павлуша-то стих. И я в полог легла на бок, руку перед собой положила, и он рядом на руке лежит и уснул. Птичка села мне на это место <пальцы руки>, на руку, и так вот на меня смотрит. Серая птица, такие летают вот, рябину клюют, такие глаза черные, смотрит так на меня. И я тоже на нее морю. Она -прррх! И прямо в полог. И куда исчезла птичка эта, я не знаю. Я потихонечку беру Павлика на кроватку, давай все шарить, шарить, и нигде ничего не нашла. Где эта птичка? Мама приходит, говорит, что бабушка сделала. А в это время она как раз что-то, видимо, шептала, делала. (ФА, Бел20a-44)

Вторая — иная — реальность представляет собой площадку для магической деятельности и составляет предмет магического «видения». У нас есть основания полагать, что она топологически совпадает с пространством связей (социальных, логических, психологических), служит его иконическим знаком. Это, действительно, невидимый мир. Но это не иное царство — двойник физического мира. Это невидимый мир отношений и качеств, пространство понятийных категорий. Сакральная реальность — иное членение того же мира. Основными элементами этой реальности служат знаки-имена, магические метафоры качеств и отношений, и знаки-предикаты — силы, магические метонимии воли, компетенции (власти) и пространственного статуса (владения).

Необходимость введения в наш анализ характеристик знака (индекс, икона, символ) основана на следующем соображении. Мы полагаем, что одним из условий переключения семиотической деятельности на магико-ритуальный регистр, является изменение сущности используемых в этой деятельности знаков[33]. Необходимо подчеркнуть, что речь должна идти не только о вербальных знаках. Семиотическими являются все компоненты коммуникативной процедуры: время, место, говорящий и его статус и пр. Каждый из них может быть подвержен преобразованию. Как писал Ч.С. Пирс, «Анализ сущности знака доказывает, что всякий знак детерминирован своим объектом: во-первых, когда он имеет какие-то из характеристик своего объекта — этот знак я называю Иконой; во-вторых, когда он реально и в своем индивидуальном существовании связан со своим индивидуальным объектом — этот знак я называю Индексом; в-третьих, когда более или менее приблизительна достоверность (certainty) того, что как денотирующий свой объект он будет интерпретирован вследствие привычки… — этот знак я называю Символом»[34].

Пирс пояснил свое определение следующим примером: «Отпечаток ноги, найденный Робинзоном Крузо, служил ему Индексом того, что на его острове есть некое существо, а тот же отпечаток ноги, высеченный в гранитном монументе славы, будучи Символом, возбуждает в нас идею человека вообще. Что касается Икон, то каждая обладает некоторым более или менее явным характером своего Объекта… Икона не замещает именно ту или иную существующую вещь, как то делают Индексы. Ее объект в аспекте своего существования может быть чистой фикцией. Еще менее ее Объект необходимо есть одна из тех вещей, что встречаются нам привычно. Но одну уверенность Икона на самом деле дает нам, причем уверенность самой высокой степени. Речь идет о том, что данное умственному взору, — Форма Иконы, что также есть и ее объект, — должно быть логически возможно»[35].

В других работах он для толкования понятия Иконы приводил в качестве примеров графики, формулы, карты, схемы, представляя этот тип знака как выражение некоторых отношений.

Так, например, знак «собака» может выступать в ситуации указания на конкретный объект в качестве индекса («убери собаку»), в качестве символа (вербального — «в деревне много собак») или в качестве иконы отношений — изображение собаки на закрытых воротах. В тексте заговора на кровь слово «собака» используется также иконически — как метафора: «Идёт баба. За бабой бежит собака. Собака пала. Всё кровь, кровь запала...» (ФА, Ваш20-115).

«Рана» — «кровь» логически связаны как причина и следствие. В этой связи выделяется одно из ее качеств — одно следует после другого. Это качество обозначено посредством особого знака: метафорического сюжета; «баба» и «собака», следование их друг за другом пространственное, а не каузальное. Здесь происходит метонимический сдвиг: установление соответствия между отношением рана-кровь и отношением баба-собака меняет логическую интерпретанту первого, происходит подмена причинного следования на следование пространственное. Такая связь может быть разорвана, что и совершается в акте заговора. «Собака» в этом тексте — с ее способностью двигаться и не двигаться (бежать и пасть) представляет собой иконический знак отношения подвижности и неподвижности: «Бежала собака. Несла рукавичку. Рукавица упала, Вся кровь перестала» (ТРМ, № 125).Аналогичное семиотическое преобразование в следующем тексте:«Ночь до зари, заря до свету, у рабы Божьей у Александры, аминь, аминь, аминь, ожог до слова, аминь, аминь, аминь» (ТРМ № 129).

Качество, иконой которого служит сюжетный план — последовательность, при которой каждое следующее звено отменяет предыдущее. Это качество представлено как общий план содержания и для сюжетной и для дейктической части высказывания: ожог и мои слова размещаются в такой же последовательности — последующее отменяет предыдущее.

Магические процедуры имеют два логических хода. Первый ход — утверждение темы: вводится некое качество, метафорически поименованное знаком, создаваемым в процессе магического акта. Второй ход — перформативный акт, за счет которого утверждаемое качество присваивается объектам реального мира, что совершается за счет преобразования последних в иконические знаки, содержанием которых становится то же качество.

Когда выпускаешь коров, взять долгую нитку и на каждую животину завязать узел (т.е. на одной нитке завязывать узлы, подразумевая под каждым из узлов одно своих домашних животных), сколько голов, столько узлов, и приговаривать: «Как ты, милая ниточка крепко сидишь, так, милая животишко, крепко стада держись» Ниточку привязать, чтобы все коровы перешли через нее (ТРМ, № 148).

Не слова, но сами объекты — нитка и скот в этом контексте — знаки определенного качества (связанности, сцепленности). Здесь акциональное действие преобразует вещи в иконические знаки, вербальное закрепляет смысл, указывая, какое именно качество объединяет их.

Перенос утверждаемого из символической реальности в реальность социального пространства, перформация, преобразование мира отношений происходит за счет изменения их связей на символической карте-иконе. Она может быть дана в «видении» — сознательно представляемой «умственному взору», или же изображена через определенный предметно-акциональный ряд.

Условием эффективности такого действия является размещение произносящего магический текст в особой позиции. Он либо сливается с волей, силой, компетенцией (ср. «быть в силах») и тогда совершает перформативные акты, что обозначено концептом «знать»: уметь видеть обе реальности, уметь называть их и иметь силу совершать семиотическое преобразование. Либо, как это происходит в магических актах-обращениях, заговаривающий способен лишь призывать хозяина-«силу», препоручая ему совершение нужного действия взамен приносимого дара.

В общем поле магико-ритуальной практики, факт которой маркирован наличием ритма, акциональных и речевых амплификаций, заговаривающий может занимать различные ролевые позиции.

Позиция просящего «силу» предполагает действия, аналогичные отношениям между людьми. Заговаривающий в этом случае ведет себя в соответствии со своим статусом. Хозяйка — в платке и обута и в случае обращения к силам дома-двора, и в случае обращения к лешему. Хозяин — с непокрытой головой (в доме) и непременно с покрытой — в лесу и на воде. Ритуал просьбы оформлен пластически — поклоном — и поддержан даром («относом»).

Позиция, предполагающая вхождение заговаривающего «в силу», существенно иная. Ее специфика касается практически всех параметров коммуникативной процедуры. В магических актах такого типа чаще всего совершаются определенные преобразования пространства и времени посредством создания их знаков и семиотических манипуляций, с ними производимых. Если при обращении к «силам» пространство и время учитываются в качестве условия эффективности коммуникативного акта, оставаясь в наборе статических параметров процедуры, то в этом случае они перемещаются в ее динамическую часть. Заговаривающий конструирует контекст, создавая и преобразуя знаки времени и пространства:

Брали три камешка небольших: один камешек из байны, другой — какой первый на улице попадется, третий — в доме какой найдут… А воду в ключе брали, зачерпнуть так, чтобы не вылилась и дальше не выливать и не переливать… (ТРМ, № 322).

(При лечении озыка). Ребенок ревит. На вечерней заре по окнам с ним ходят. «Первая заря Марья (подходя к первому окну), вторая заря Дарья (у второго), третья заря Пеладья (у третьего), не смейся, не галься над моим дитем. А смейся и галься на дне речном… (ТРМ, № 333)

Раз и два вроде родимчик стал ее брать… Та пришла, ходила шесть недель к нам на заре на вечерней. От скобки не отходила. (Иногда ложились спать до ее прихода, но близко к двери, чтобы придя, она могла одной рукой прикасаться к ребенку, а другой держаться за скобку двери). От скобки не отходила, рукой за скобу держится и шепчет… (ТРМ № 404)

«Девушка, ты поди, возьми с ключа воды…», а сначала она: «Побежишь ты на участки-то, дак возьми земли, возьми, — говорит, — конвертик и приговаривай: «Мать сыра земля, принимай или леготы давай»… Ну вот, я побежала по участкам, чтобы с поля брать дак, с этого конца берешь, чтоб тот конец не видно было… С двенадцати полос надо, с двенадцати полей… (ТРМ, № 405)

<а вот как корову заводят, тоже так говорят?> Денюжку кидают, хлебца кусочек кинут, потом животинку заводят. Да, хлебца кусочек и денежки кинут там. Место, где она будет стоять. Следки завслед кинут. <а следки — это что?> Следки — вот где ступает животинка — идет, так след кинут, земельку. Так вперед, чтобы <нрзб.> пройти, и сам заходишь, и следки вперед. Закинут, чтобы она впяту-то не шла. Чтоб домой ходила. У Наташи-то убегала и то скотина, помнишь? Корову — приходила, ходила когда: «Нюра, чё ли ради Христа будет, подсобляй! Бежит корова домой и всё». Мы всё по прогонам-то погоняли, да следок покидали завслед за стадом, чтобы она со скотиной ходила. Ведь привилася! (ФА, Ваш20-41)

Вне зависимости от того, какая субстанция используется в качестве символа — пластическое действие, предмет или звучащее слово — природа магического знака, организующего перформацию, остается той же. Это знак иконический, он призван воспроизводить отношения или качества, имеющие место в действительности[36]: полноты и меры (воду не доливать и не переливать), периода (зори), мерности пространства (полосы на полях) и проч.

Слова и вещи перемещаются в акте магии в новое интерпретационное поле, включаются в иные отношения. Они становятся знаками, «обладающими свойствами своих денотатов»[37], т.е. преобразуются в иконические знаки. Но не только. Вторым этапом магического акта является изменение объекта, репрезентированного в качестве знака, в отношении его интерпретанта. Здесь нам следует вновь обратиться к определениям Ч.С. Пирса, толкующего интерпретант в прагматическом смысле: «у Знака есть Объект и Интерпретант, последний из которых есть то, что производится Знаком в Квази-уме, то есть Интерпретаторе, посредством детерминирования его к некоему переживанию, или усилию (exertion), или Знаку — такая детерминация и есть Интерпретант. Однако остается указать, что обычно есть два Объекта и более чем два Интерпретанта. Именно же, мы должны различать Непосредственный Объект (Immediate) — Объект, как его репрезентирует Знак, и Бытие которого, таким образом, зависит от его Репрезентации в Знаке, — от Динамического (Dynamical) Объекта — Реальности, которой некоторым способом удается детерминировать Знак к его (Знака) Репрезентации. В отношении Интерпретанта мы равно должны различать, во-первых, Непосредственный Интерпретант — интерпретант, как он открывается в верном (right) понимании самого Знака, и который обычно зовется значением (meaning) знака; во-вторых, мы должны выделять Динамический Интерпретант — действительный эффект, реально детерминированный Знаком как Знаком»[38].

Для совершения преобразовательного акта необходимо переключение кодов восприятия и узнавания. Можно предположить, что именно эта способность — умение переключать коды — и именуется в традиции «знанием». Такое переключение возможно при наличии культурных конвенций, уже не социального, а когнитивного плана, задающих парадигму иконических знаков данной культурной традиции и правила их кодировки.

Знание конвенций является фактом необходимым для толкования иконического знака (например, в мантике), но не достаточным для осуществления перформативных магических актов. Можно знать, что птица, влетевшая в окно — знак дурной вести или скорой смерти, но для того, чтобы изменить предполагаемое несчастье, этого знания недостаточно. Знающий должен, применив определенную стратегию перекодировки, превратить один знак в другой, поменяв условия соответствия между знаками и объектами за счет введения нового интерпретанта.

В следующем примере действие — очерчивание безымянным пальцем нарыва, повторенное трижды, — преобразует предметы в знаки: наделяет предметы знаковым статусом. Речевой акт устанавливает то общее качество — отсутствие признака, — знаками которого они теперь и всегда будут являться.

(От нарыва):Этому пальцу имя нет, а этому чирью места нет.Три раза по часовой стрелке, говоря «Аминь. Аминь. Аминь». (ФА, Бел20-117)

Наиболее распространенным приемом магических преобразований служит транспозиция сюжета (плана истории) на прагматический уровень (план речи). Знаки-метафоры свойств и качеств перемещаются на прагматический уровень высказывания. Им отводится позиция адресата[39]: «Мать сыра земля», «Заря Марья», «Ниточка, ниточка» и проч. Каждый камень или уголёк именуется — «от женского полку, от мужского полку, от озыку, от дневной притчи, от ночной притчи» (ТРМ, № 324).

Если кто хвалит ребенка, нужно облизать дитю правую ручку, три раза сплюнуть на землю:Чистая вода, чистые глаза. Смой болесть, слеза.

Подобное переключение определяет выбор «коммуникативного коридора», поскольку именование адресата устанавливает определенный тип отношений между коммуникантами. Здесь это отношения магической силы-связи, что подразумевает особое положение самого заговаривающего, его особую роль. Факт принятия на себя подобной роли заговаривающий обозначает определенными семиотическими действиями: так же как он преобразует вещи в иконические знаки, заговаривающий преобразует себя. Он делает себя знаком «силы»[40].

Так поступила женщина, известная как повитуха, от которой в 1990 г. записано около двадцати заговоров. Рассказывая их, она ничего не сказала о том, как себя вести при осуществлении магического акта. Но магическое действие существенно переменило облик и поведение этой женщины, однозначно указывая на то, что это действие требует от нее особого состояния. Накануне днем она была сгорбленной старушкой с быстрой речью и уклончивым взглядом, одетой в обычный ситцевый халат. На вечерней заре, перед совершением заговора это была уже другая женщина — очень собранная, с прямой спиной и открытым взором. Она переоделась в явно где-то долго хранившиеся очень чистые вещи — юбка, светлая кофта, новый платок на голове. (Подумалось, что это вещи из заветного узелка на смерть). Поверх кофты был повязан традиционный плетеный пояс. До этого в деревне мы не встретили ни одного человека, который бы его носил, хотя их часто показывали в домах. Было видно, что она «встала благословясь, пошла перекрестясь».

Мы уже упоминали об изменении головного убора — обнажении головы, когда хозяйка заговаривает корову после отела. В некоторых случаях указывается на то, что совершающая магический акт должна быть обнаженной (ТРМ № 364).

Еще один пример изменения собственного облика в ситуации магической коммуникации:

Вот здесь бабушка жила, в лес ходит за грибами, за ягодами. Так вот она вечером поздно прощалась с лесом. Я видела, что она была в одной сорочке, волосы распущены. До 17-го октября в лес ходят. После в лес больше не ходят. Всегда надо поблагодарить лес. Она в лес ходила, говорила, никогда с пустыми руками из лесу не уходила. Верила, благодарила.(а какие слова она говорила?) а это я не знаю, тайные, вечером поздно она вышла, когда все спят.(Шола, 2001)

Перечень фактов подобного рода, достаточно хорошо известных в этнографии, может быть продолжен. Важно отметить то, что семиотическое преобразование заговаривающим самого себя в акте магии носит регулярный характер.

Акторы социального пространства, нуждающиеся в лечении или помощи — в реальности заговора, — напротив, перемещаются на позицию объектов, которым в результате перформации присваиваются новые свойства[41]. План сюжета или истории, на которую ссылается заговаривающий как на прецедент, становится планом речи, разворачиваясь в актуальный контекст высказывания.

Дейктический план, определенный актуальной задачей заговаривающего, напротив, перемещается в область пресуппозиции, служа основанием для совершаемого речевого акта:

Магический перформативный акт представляет собой семиотическую процедуру, в которой каждый из параметров вне зависимости от того, как какому контексту он относится — статическому или динамическому, — представляет собой знак. Вербальные знаки — лишь часть этой процедуры. Ее смысловые компоненты — локация, номинация, предикация могут быть детерминированы за счет различных параметров, составляющих прагматический шаблон. Например, на утренней заре тоскующий должен пойти на реку до того, как кто-либо брал из нее воду и сказать: «Куды вода, туды тоска. С белого лица, с ретива сердца. Аминь».

Время, избираемое для акции, — заря — представляет собой знак универсальной категории изменения, перехода. Река — пространственный знак той же универсалии — изменения, перехода. Именно это качество присваивается персоне, обозначенной в магическом акте непосредственно — лицом. В ситуации взаимодействия есть «я» и «ты» — коммуниканты: «я» говорит о чем-то, говорит что-то, и размещает то, что говорит, во времени и пространстве, соотнося это с временем своего говорения. Специфика вербальной части рассматриваемого магического ритуала состоит в возможности подставить самые разные прагматические значения в заданную текстом конструкцию. Вербальный текст в данном случае представляет собой сценарий магического перформатива. «Сценарий — структура, описывающая определенную последовательность событий в данном контексте… Взаимосвязанное целое, состоящее из дыр и указаний на то, чем они могут быть заполнены. То, что заполняет одну дыру, влияет на то, что может быть в другой».[42] Мы можем прочитать предлагаемую текстом схему так: «куда идет вода, туда идет тоска». И тогда мы поставим себя вне этой, описываемой с внешней точки зрения, ситуации. Или: «Куда идет вода, туда иди тоска». Тогда я, говорящий, избираю тоску адресатом своего высказывания. Эти прагматические «дыры» магического текста в событии ритуала оказываются заполненными. Заполнение «дыр» происходит вне текста — на уровне ритуальной акции. Воду черпают тыльной стороной ладони и моют лицо. Необходимый глагол со всеми его личными и временными формами, необходимые местоимения, все, что нужно для соотнесения «плана истории» с «планом речи» дано вне речи. Предикат отсутствует в речи, он предъявлен на уровне семиотического действия.

Магико-ритуальным высказыванием является не только вербальная речь, но семиотическое действие, использующее разные материальные субстанции для своей реализации. Магические тексты, рассматриваемые в контексте их употребления, можно охарактеризовать как реализацию особого — конвенционального — типа семиотического действия, включающего в себя как вербальные, так и невербальные семиотические компоненты. Высказывания такого типа ориентированы на определенный прагматический шаблон, который обусловлен, во-первых, определенными социальными конвенциями, о которых шла речь выше, во-вторых, особой стратегией преобразования знаков, используемых в этом случае.

Прагматический подход к описанию магической практики позволяет представить заговор не как законченную жанровую форму, но как особый магико-ритуальный регистр (функциональный стиль, если рассматривать только речевое поведение), используемый в конвенциональных коммуникативных актах. Наличие такого регистра становится особенно заметным тогда, когда переключение происходит в пределах одного высказывания в ситуации спонтанного диалога:

береги, Господи. Ну. Спроста не выходите и на улушку, я сказала вам, и можете эдак сказать, на улушку выходите, вот так говорите:

Какой Бог мой — эти-то уж слова легко запомнить —

Ходи впереди, меня береги. И будет беречь. Не забывайте, девушки. Я уж теперь старый человек, Господа Бога... знаю, и все, вам советую.

Дай, Господи, всего вам самого доброго. Вспомните меня, бабку. (ФА, Ваш20-98)

В этом примере ясно видно, как меняется организация речи в пределах одного высказывания, когда происходят переключения с сакрального адресата на адресата профанного. В данном случае переключение кода происходит в связи с «вибрацией» одного из динамических параметров прагматического шаблона — адресата. В следующем примере оно связано с другим параметром — предикацией. Спонтанное высказывание апеллирует к магической ситуации за счет ритмической маркировки той части текста, которая связана с характером действия этого магического акта.

«Если замажешь, вот так, вот чё украдут, да замажешь, так говорят, умрут. (Что замазать?) Дак глину привязала, да тряпку отрезала от пальта-то, этой, вешалки-то, отрезала маленько, замазала выше-то, чтобы ее там мучило-замучило, в кадку закатало (курсив мой – С.А.) Ну и затипала в устье, помыла сажу туда и подлепила».(Покровское, 1998)

Еще один пример: в ответе на вопрос о домовом, женщина, подтверждая факт присутствия духов-хозяев, везде в качестве пояснения приводит форму обращения к ним, т.е. так же как и в предыдущих примерах апеллирует к ситуации взаимодействия с ними. В этой части высказывания меняется интонация, появляется ритм и диминутивы:

Везде есть хозяин. Хозяин,/ хозяюшка / и малые/ детушки./ Спасибо, /хозяин / и хозяюшка / и малые детушки.// В баню сходишь,/ спасибо,/ хозяин/ и хозяюшка/ и малым, детушкам, на теплой бане. И в бане есть хозяин, и в доме, и во хлеве. Во хлеве тоже хозяин. (Шола, 2001)

Перед нами не магические акты, а их описания, представленные в спонтанной речи рассказчиц — это скорее настройка регистра, чем переход на него. Тем не менее, эти примеры позволяют продемонстрировать стилевую (но не жанровую) природу магической речи.

[1] Часть из них была опубликована (см.:Адоньева С.Б., Овчинникова О.В. Традиционная русская магия в записях конца ХХ века. СПб. 1993). Большая часть хранится в фольклорном архиве Санкт-Петербургского государственного университета (см.: Источники).

[2] Tylor E.B. Primitive Culture. London.,1871; Frazer J.-G. The Golden Bough. London., 1890; van Gennep A. Les rites de passage. Paris. 1909; Malinovski B. Myth in primitive psychology. London. 1926; Turner V. W. The Anthropology of Performance. NewYork. 1982; работы Мирче Элиаде, Марселя Мосса, Клода Леви-Строса и др.

[3] Топоров В.Н. О «евразийской» перспективе романа Андрея ФА, Белого «Петербург». // Евразийское пространство: звук и слово. Междунар. Конф. 3-6 сентября 2000. Тез. и мат. М. 2000. С. 84.

[4] Слово «мана» — (культурный концепт, определяющий область магической силы в меланезийской традиции) — используется как этнографический термин, обозначающий магический потенциал.

«Это идея силы, где силы мага, обряда и духа являются лишь различными ее выражениями, соответственно различным элементам магии. Поскольку ни один из этих элементов не действует сам по себе, а лишь в той мере, в какой он наделен — будь то в силу социальной конвенции или же при помощи специальных обрядов — тем самым свойством обладания силой, и не физической, а магической». (Мосс М. Набросок общей теории магии.// Мосс М. Социальные функции священного. СПб. 2000. С. 193.).

[5] Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М. 2000. С. 270.

[6] Адоньева С.Б., Овчинникова О.В. Народная магия. // Традиционная русская магия в записях конца ХХ века. СПб. 1993. С.5-17.

[7] Вадейша М.В. Деревенский праздник: распределение ролей. // Мифология и повседневность: гендерный подход в антропологических дисциплинах. С.101-15; Алимова О.И. Праздничная миграция роксоман. // Фольклорная экспедиция СПбГУ. 2002 г. Полевые отчеты.

[8] Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. Изд.2. СПб. 1995.

[9] Квалификационная работа Пономаревой М.В. Живые и мертвые в Белозерской поминальной традиции. (2002). (ФА СПбГУ).

[10] Объекты владения коллективных хозяйств (колхозов) и совхозов — вне этого ряда, отношения ответственности к ним организуются совсем не так, как отношения общей собственности, организованной отношениями внутри кластера.

[11] Пономарева М.В. Превращение в жабу. // Полевые отчеты. Фольклорная экспедиция СПбГУ. 2001. (www.folk.ru)

[12] Здесь исследовательница ссылается на определение С.М. Толстой: Толстая С.М. К прагматической интерпретации обряда и обрядового фольклора. // Образ мира в слове и ритуале. Балканские чтения. Вып. 1. М. 1992. С. 32-3.

[13] Левкиевская Е.Е. Славянский оберег. Семантика и структура. М. 2002. С. 16.

[14] Там же.

[15] Ср. Левкиевская Е.Е. Цит соч. С. 206-207.

[16] Прохоров А.П. Русская модель управления. М. 2002. С. 83.

[17] Информационными узлами, через которые транслируется подлежащая общественному контролю личная информация служат в деревне магазин и почта, где о каждом можно узнать все — от кого, какую и когда получает корреспонденцию, кому пишет и что читает, размер пенсии и пособия, качество и набор приобретаемых каждым продуктов и товаров. Магазин, в котором хозяйки без очевидной надобности в хлебные дни образуют многочасовые очереди, служит клубом, а также точкой наблюдения за остановкой автобуса — еще один канал информации, по которому узнают о том, кто к кому (и с чем) приехал.

[18] См. Шибутани Т. Социальная психология. М. 1969. С. 80-94.

[19] Духовная культура Северного ФА, Белозерья. Этнодиалектный словарь. М. 1997. С. 120.

[20] Там же.

[21] Описанный пример предоставляет дополнительные возможности для интерпретации социального феномена матерной брани, в первую очередь рассматриваемой как форма гендерно маркированного речевого поведения (Михайлин В.Ю. Русский мат как мужской обсценный код: проблема происхождения и эволюции статуса.// Новое литературное обозрение. 2000. № 43. Желвис В.И. Ивектива: опыт тематической и функциональной классификации // Этнические стереотипы поведения. Сб. под ред. А.К. Байбурина. Л. 1985; Смолицкая О.В. Семантика мата и проблема семантического ядра частушки. // Русская альтернативная поэзия ХХ века. М. 1989.

[22] В этом контексте отдельного рассмотрения заслуживают ситуации «посыла» к лешему и перлокутивного эффекта подобных высказываний, так как оценка результатов таких высказываний в значительной степени определяется в традиции статусом лица, произнесшего текст. (См. об этом Самойлова Е.А. Проклятия. Речевая практика и идеологическая оценка // Курсовая работа по специализации «Фольклористика», СПбГУ, 2002)

[23] Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. В 2-х тт. 1996-1998. Том 2. Три века христианства на Руси (Х11-ХIV вв.). М. 1998. С. 253.

[24] Лотман Ю.М. «Договор» и «вручение себя» как архетипические модели культуры // Труды по знаковым система. Тарту. 1968. Вып.13: Семиотика культуры. С. 12-23 (Учен. зап. /Тарт. ун-т. Вып. 513)

[25] См. например: Славянские древности. С. 240; Левкиевская Е.Е. Оберег. С. 15.

[26] Мосс М. Очерк о даре // Мосс М. Цит. Соч. С. 98.

[27] Хворостьянова Е.В. Ритмический строй севернорусских заговоров. // Русский фольклор. Т.ХХХI. СПб. 2004.(в печати). Рукопись. С.114-40.

[28] См. об элементах сакральной маркированности текста: Левкиевская Е.Е. Оберег. С. 231.

[29] См. Адоньева С.Б. Фольклорный знак в контексте волшебной сказки // Адоньева С.Б. Сказочный текст и традиционная культура. СПб. 2000.

[30] В записях есть тексты, очевидно ориентированные именно на текстовой прототип (см. ТРМ, № 380-384; № 386-392), а не на прагматическую модель. Но, как представляется, ориентация на воспроизведение текста связана с уровнем доступа к магическому знанию.

[31] Ср. использование ритуальной формы «похорон кукушки» для избывания смерти (во время второй мировой войны): Шепталинская Т.С. Сухотинка. // Советская этнография. 1982. № 1. С. 129-32.

[32] Полевой отчет Чердынцевой Е. Марья Михайловна потерялась. Слухи и толки. (2000 г.) (ФА СПбГУ).

[33] Ср. использование предложенной Ч.С.Пирсом типологии знаков для описания каббалистических заговоров в: Лекомцева М.И. Семиотический анализ латышских заговоров каббалистической традиции. // Малые формы фольклора: Сб. статей памяти Г.Л. Пермякова. М. 1995. С.105-120.

[34] Пирс Ч.С. Начала прагматизма. В 2-х т. СПб. 2000. Т.1. С. 222.

[35] Там же. С.223-224.

[36] См.: Моррис Ч.У. Основание теории знаков // Семиотика. М. 1983. С.37-89; Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб. 1998. С. 123-35.

[37] Моррис Ч.У. Цит. соч. С. 37.

[38] Пирс Ч.С. Начала прагматизма. С. 233.

[39] См.: Топоров В.Н. О древнеиндийской заговорной традиции. // Малые формы фольклора: Сб. статей памяти Г.Л. Пермякова. М. 1995. С. 14.

[40] Ср. : «Исполнитель заговора не только проецирует себя в его текст, но и сам начинает вести себя подчас как всесильный и могущественный персонаж заговора». (Топорков А.Л. «Добрые словеса» в русских заговорах XYII века. // Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура. In memoriam. С. 410).

[41] В модели коммуникативного акта, как писал Р. Якобсон, «выделялись три «вершины»: первое лицо — говорящий, второе лицо — слушающий и «третье лицо» — собственно некто или нечто, о чем идет речь… Так, магическая, заклинательная функция — это по сути дела как бы превращение отсутствующего или неодушевленного «третьего лица» в адресата конативного сообщения» (Якобсон Р. Лингвистика и поэтика // Структурализм. «За» и «против». М. 1975. С. 198.

[42] Шенк Р., Абельсон Р. Сценарии, планы и знание. // Труды IV международной объединенной конференции по испусственому интеллекту. М. 1975.

Материал размещен на сайте при поддержке гранта РФФИ №06-06-80-420a.

Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика

<< На главную страницу

С.Б. Адоньева

Глава вторая. Социальные стратегии фольклорной речи

Прагматическая форма заговора