<< На главную страницу

Е.С. Новик

Архаические верования в свете межличностной коммуникации

В научном творчестве С.А. Токарева вопросы ранних форм религии и архаических верований занимают одно из ведущих мест. Наиболее последовательно разрабатывалась им мысль о связи архаических религиозных феноменов с формами социальной организации и с различными сторонами человеческой деятельности. В книге "Ранние формы религии" в имплицитной форме выделены и некоторые универсалии, т.е. те общие и повсеместно распространенные явления, которые "образуют неотъемлемую часть любой религии", "наиболее постоянные элементы всякой религии" [Токарев 1964, с. 27]. К этим элементам С.А. Токарев отнес в первую очередь фетишизм, анимизм и магию, противопоставив их формам религии, например тотемизму, шаманизму, погребальному культу, культу тайных союзов и т.д. [Токарев 1964, с. 39]. И хотя само это противопоставление не получило в его работах более полного обоснования (и потому набор явлений, которые следовало бы относить к "элементам" или к "формам", подлежит, вероятно, кое-какому уточнению), именно оно позволяет поставить вопрос об иерархии, существующей между глубинным уровнем (назовем его условно "архаические верования") и более конкретными - социально и исторически обусловленными - ранними формами религии.

О первом из этих уровней, точнее, о его возможном источнике в дальнейшем и пойдет речь. При этом следует сделать одно пояснение. Говоря об "уровне" и "элементах уровня", мы тем самым предполагаем наличие системных отношений между этими элементами и именно поэтому должны указать на источник этой системности. Между тем, сам С.А. Токарев, хотя и отмечал тесную эмпирическую связь между анимизмом и магией или широкое использование в магических целях амулетов, талисманов, снадобий и тому подобных неодушевленных материальных предметов-фетишей, все же считал, что ни магические, ни анимистические верования "нельзя свести к одному источнику: они имеют разные корни, связанные с различными сторонами человеческой деятельности" [Токарев 1964, с. 31].

Безоговорочно с этим утверждением трудно согласиться. Спору нет, исследователь, несомненно, прав, когда пишет, что "было бы одинаково нелепо пытаться выводить любовную магию из промысловой, как и наоборот, или ту или другую из лечебной" [Токарев 1964, с. 31]. Но здесь речь идет о различных видах магии, действительно связанных с различными сферами человеческой деятельности. Из этого, очевидно, еще не вытекает, что столь же нелепо "искать какой-то единый корень для всех видов магии" [Токарев 1964, с. 31] или попытаться выяснить, в чем же заклю-чается причина столь тесного переплетения фетишистских, анимистических и магических верований как таковых, безотносительно к конкретным их видам.

При этом, правда, придется допустить, что сам этот источник, этот "корень", из которого вырастают верования, вовсе не обязательно должен лежать в сфере собственно религиозной. Напомню, что основанием для выделения даже не элементов, а самих ранних форм религии С.А. Токареву послужили не какие-либо религиозные феномены, а формы социальной организации. И это глубоко верно, если учесть, что в архаических коллективах верования (и даже религиозные институты) выполняли не только сакральные, но и вполне светские функции, например, регулировали социальное поведение, нормировали хозяйственную деятельность, были, по выражению Б. Дэвидсона, "наукой социального контроля" [Дэвидсон 1975, с. 86], поддерживали социальную структуру и т.д. Элементы же, которые нам предстоит рассмотреть, тем более могут оказаться как "религиозными", так и "безрелигиозными" в зависи-мости от того, какое здание строится из этих "кирпичей" - храм религии, дворец искусства или офис науки.

В различных школах и направлениях в качестве источника верований назывались различные сферы; основными из них признавались:

- познавательная деятельность (Э. Тэйлор и вся последующая антропологическая школа, выводившая религиозные феномены из неправильных обобщений непосредственного опыта, например, из наблюдений над явлениями сна, болезни, смерти и т.д.);

- эмоционально-волевая сфера (В. Вундт, Р. Маретт, А. Фиркандт и др., сюда отчасти можно отнести и последующие психоаналитические концепции);

- сфера "коллективных представлений", навязываемых человеку его социальным окружением через воспитание, общественное мнение, обычаи, различного рода стереотипы поведения и т.д. (социологическая школа Э. Дюркгейма).

Своего рода синтезом последних двух подходов стала в свое время концепция Л. Леви-Брюля, пытавшегося совместить идею французской социологической школы о "коллективных представлениях " и психологический аспект, выдвинутый В. Вундтом, в своей "аффективной категории сверхъестественного" как эмоционально-волевой реакции прелогического мышления на окружающий мир.

Леви-Брюль выделил целый ряд признаков, по которым можно распознать коллективные представления: они передаются из поколения в поколение; они навязываются отдельным личностям общественной средой; они не отделены от эмоций и волевых актов, а, напротив, включают их в себя; они мистичны в смысле веры в таинственные силы и в общение с ними. При господстве коллективных представлений восприятие мира ориентировано совершенно иначе, чем наше восприятие: мы стремимся к объективности познания, а там, напротив, преобладает субъективизм. Поэтому в коллективных представлениях оказываются смешанными реальные предметы и представления о них (например, не различаются сновидения и реальность, человек и его изображение, человек и его имя, его тень и т.д.). По этой же причине, - считал Леви-Брюль, - коллективные представления непроницаемы для опыта (опытная проверка, например, не может разубедить в вере в колдовство, в таинственные силы, в фетиши и т.д.).

Выделяя все эти признаки, Леви-Брюль подчеркивал, однако, что они присущи только коллективным представлениям, но не вообще мышлению отсталых народов. В сфере практического опыта человек рассуждает и действует вполне разумно, но в сфере коллективных представлений логика пасует и в силу вступает дологическое мышление с его мистицизмом, аффективностью и законом партиципации (сопричастия). Более того, по его мнению, коллективные представления вовсе не исчезают и в современных обществах, поскольку у людей всегда остается потребность в непосредственном общении с окружающим миром, которое не заменяется чисто научным его познанием. Наука объективирует мир и тем самым как бы отделяет его от человека, человек же стремится к живому общению с предметом. Больше всего эта потребность сказывается в религии и в области моральных понятий и обычаев, где как раз крепче всего и удерживаются коллективные представления (см. [Леви-Брюль 1930, с. 50]).

Критика концепции Леви-Брюля была столь активной, что продолжать ее сегодня, вероятно, уже не имеет смысла, особенно после того, как основной тезис его концепции - о "прелогическом" характере первобытного мышления - был опровергнут К. Леви-Стросом.

К. Леви-Строс показал, что мифологическое мышление при всей его конкретности, чувственности и метафоричности способно к обобщениям, классификации и анализу, обладает теми же свойствами гомологии, оппозиции, корреляции и трансформации, какие характерны и для научного мышления, а специфика его заключается в том, что символы, которыми оно оперирует, связаны с непосредственными ощущениями и чувственными качествами, что не мешает им выступать "посредниками между образами и понятиями и в качестве знаков преодолевать противоположность чувственного и умозрительного" [Мелетинский 1976, с. 83] (сопоставление трактовок первобытного мышления у Леви-Брюля и у Леви-Строса см. [Островский 1984, с. 50]).

При этом, однако, остается открытым вопрос о природе и источнике мистической партиципации и аффективности коллективных представлений, на которых было сконцентрировано внимание Леви-Брюля, так как к познавательному аспекту мифологического мышления, оказавшемуся в центре концепции Леви-Строса, они явно не сводятся. Более того, справедливости ради надо отметить, что путь, на котором главе структурной антропологии удалось сделать свое открытие, был отчасти предугадан и самим Леви-Брюлем, проводившим аналогию между коллективными представлениями и языком, подобно тому как Леви-Строс позднее проводил аналогию между языком и мифом (см. [Леви-Строс 1985, гл. XI]). Поскольку, - полагал Леви-Брюль, - коллективные представления не зависят в своем бытии от отдельной личности, их невозможно понять путем рассмот-рения индивида как такового. В этом отношении они подобны языку: "Так, например, язык, хотя он и существует, собственно говоря, лишь в сознании личностей, которые на нем го-ворят, является тем не менее несомненной социальной реальностью, базирующейся на совокупности коллективных представлений. Язык навязывает себя каждой из этих личностей, он предшествует ей и переживает ее" [Леви-Брюль 1930, с. 5].

Аналогия коллективных представлений с языком была развита, как только что говорилось, уже в рамках современных структурно-семиотических штудий. Само понятие "коллективные представления" тоже почти вышло из употребления, так как более детальное изучение архаических культур привело и к более дифференцированному рассмотрению включенных в него Э. Дюркгеймом явлений. Для обозначения же области культуры как символической деятельности в отечественной научной традиции закрепилось название "вторичные моделирующие системы", сходство которых с естественным языком заключается "в использовании систем обоего рода как автоматизированных формальных программ, навязываемых всем членам коллектива" [Зализняк, Иванов, Топоров 1962, с. 134].

Основное внимание оказалось при этом сосредоточено главным образом на текстах, понимаемых в широком, семиотическом значении слова "текст", т.е. как цепочки знаков различной субстанции (вербальных, акустических, вещных, акциональных и т.д.). Рассмотрение подобного рода знаковых цепочек как связных текстов способствовало углубленному изучению их структуры и семантики, что, в свою очередь, дало мощный толчок изучению языков культуры как моделирующих мир систем и культуры как языка. Стало ясно, что "в традиционных обществах все "этнографические" аспекты жизни - как ритуал, так и повседневный обиход, этикет и быт, системы родства, вещи и технология в высокой степени семиотичны" [Байбурин и Левинтон 1984, с. 230], несут информацию об устройстве мира и тем самым обеспечивают его умопостигаемость и ценностную упорядоченность.

При этом моделирующая роль семиотических систем имеет как бы две стороны: они оказываются средством хранения и передачи информации от поколения к поколению, обеспечивая таким образом преемственность культуры в диахронном плане (модели мира), а в синхронном плане служат механизмом регуляции социального поведения носителей данной традиции (модели поведения в мире). Привлечение внимания к знаковому аспекту культуры, осуществленное в рамках структурно-семиотического направления, открывает, таким образом, новые возможности для решения вопроса об источнике религии. В частности, как раз верования, обряды и - шире - вся сфера ритуализованного поведения связаны по преимуществу именно с регулирующей функцией семиотических систем. Поэтому для уточнения принципов их функционирования - и тем более пытаясь обнаружить их источник - недостаточно, очевидно, учитывать лишь когнитивные аспекты культурных символов как познавательных классификаторов для упорядочивания мира*1. Вопрос можно поставить так: не зависят ли те особенности коллективных представлений, о которых писал Леви-Брюль, от средств и форм самой транс-ляции культуры как макроавтокоммуникации? Здесь, таким образом, акцентируется не просто аналогия между языком и культурой, а предлагается рассмотреть язык в его устной реализации и, точнее, саму ситуацию общения в качестве возможного источника архаических верований. Напомню, что именно эту сферу "непосредственного", "живого" общения выделял, как уже отмечалось, и Л. Леви-Брюль. Еще выразительнее эта мысль прозвучала у Г. и Г.А. Франкфортов.

По их мнению, фундаментальное различие "в отношении совре-менного и древнего человека к окружающему миру" заключается в том, что "для современного человека мир явлений есть в первую очередь "Оно", для древнего - и также для примитивного человека - он есть "Ты" <...> Эта формулировка, - пишут они далее, - выходит далеко за границы обычных "анимистических" или "персоналистских" концепций. Она фактически выявляет недостаточность этих общепринятых теорий. Ибо отношение между "Я" и "Ты" абсолютно своеобразно. Мы сможем лучше объяснить его исключительное качество, если сравним его с двумя другими видами познания: отношением между субъектом и объектом и тем отношением, которое возникает, когда я "понимаю" другое живое существо <...> Что же касается знания, которое "Я" имеет о "Ты", то оно колеблется между активным суждением и пассивной "подверженностью впечатлению", между интеллектуальным и эмоциональным, расчлененным и нерасчлененным. "Ты" может представлять собой загадку, и все же "Ты" до некоторой степени прозрачно. "Ты" есть живое присутствие, чьи качества и возможности могут быть хоть немного расчленены не в результате активного исследования, но оттого, что "Ты", присутствуя, проявляет себя <...> Более того, "Ты" не только созерцаемо или понимаемо, но и эмоционально переживаемо в динамическом двустороннем взаимоотношении <...> Это не означает (как часто думают), что первобытный человек для объяснения природных явлений наделяет неодушевленный мир человеческими характеристиками. Для первобытного человека неодушевленного мира попросту не существует. По этой-то причине он и не "персонифицирует" неодушевленные явления и не наполняет пустой мир духами мертвых, в чем пытается нас убедить "анимизм".

Мир для первобытного человека представляется не пустым или неодушевленным, но изобилующим жизнью. Эта жизнь проявляется в личностях - в человеке, звере и растении, в ударе грома, во внезапной тени, в жуткой и незнакомой лесной поляне, в камне, неожиданно ударившем его, когда он споткнулся на охоте. В любой момент он может столкнуться с любым явлением не как с "Оно", а как с "Ты". В этом столкновении "Ты" проявляет свою личность, свои качества, свою волю. "Ты" не может быть созерцаемо с умственной отрешенностью, оно переживаемо как жизнь, встретившаяся с другой жизнью; оно вовлекает все существо человека в двусторонние взаимоотношения. Мысли в не меньшей степени, нежели поступки и чувства, подчинены этому переживанию" [Франкфорты 1984, с. 25-27].

Это весьма тонкое наблюдение осталось, впрочем, почти незамеченным этнологами. Между тем, оно заслуживает, как представляется, того, чтобы попытаться более детально рассмотреть, что же представляют собой "двусторонние взаимоотношения" двух субъектов и как сказывается этот тип коммуникации на знаковых системах, обеспечивающих циркулирование информации в культуре. Для ответа на эти вопросы придется сделать небольшой экскурс в теорию коммуникации, чтобы уточнить принципы передачи информации в различных условиях.

Межличностное общение как один из видов коммуникации

В теории коммуникации принято различать два основных типа - "контактный" и "технический". Первый из них характерен для прямой (непосредственной) коммуникации, т.е. коммуникации "лицом к лицу", второй - для непрямой (опосредованной, дистанционной), когда между общающимися сторонами существуют пространственно-временные разрывы и потому информация передается при помощи каких-либо технических средств.

В обоих случаях коммуникация может носить двусторонний (многосторонний) характер, при котором партнеры постоянно меняются ролями сообщающего и принимающего сообщение; при односторонней коммуникации такого обмена не происходит.

И, наконец, сообщение может быть направлено либо точно известному адресату, либо неопределенному и неограниченному кругу получателей. В этом случае принято различать аксиальные и ретиальные коммуникативные процессы. Аксиальные предполагают передачу сообщений строго определенным, единичным приемникам информации (например телеграмма, доставляемая конкретному лицу). Ретиальные направлены множеству вероятных адресатов (как в радиопередаче, прием которой требует настройки на волну). Главное же различие аксиальной и ретиальной коммуникации заключается в том, что в первом случае передача сообщения подразумевает "однозначное соответствие" между передающим и получающим, в то время как во втором это соответствие "взаимно неоднозначно" (подробнее см. [Брудный 1972; 1974].

В "живом общении" (Леви-Брюль), в "двусторонних взаимоотношениях" (Франкфорты) имеет место комбинация из трех перечисленных признаков, т.е. такая коммуникация (обозначим ее для краткости как "межличностную"), которая строится на "непосредственных" (прямых, контактных), "аксиальных" (направленных точно известному, определенному адресату) и "двусторонних" (при которых партнеры постоянно меняются ролями сообщающего и принимающего сообщение) связях. Эти виды связей существенно влияют на

1) средства кодирования сообщений, на 2) организацию текста и 3) на статус коммуницирующих партнеров.

Зависимость средств кодирования (1) от условий, в которых протекает коммуникация, особенно отчетливо проявляется в техническом типе, требующем специальных знаковых систем для определенных каналов связи (телеграфный код, звуковысотные реле, письменность и т.д.). В контактной (прямой) коммуникации основным способом кодирования служит, конечно, устная речь, но каналами могут служить и остальные органы чувств, причем все они могут работать и одновременно. И это тоже существенно сказывается на средствах кодирования, хотя и в прямо противоположном направлении: их арсенал предельно расширяется. Не только речь, но и любая форма поведения - интонация, мимика, жестикуляция, движение, т.е. все то, в чем проявляется личность человека, и то, что доступно наблюдению для его партнера по общению, - может стать знаком, если этот партнер воспринимает их как жесты в интеракционистском значении слова "жест". Напомню, что под "жестом" в символическом интеракционизме имеется в виду не просто какое-либо телодвижение, а "любой воспринимаемый звук или движение, которое служит показателем внутреннего переживания человека <...> Движения и звуки становятся жестами только в социальном контексте, когда они служат показателями намерений человека и таким образом предоставляют другим какую-то основу для соответствующих реакций>> [Шибутани 1969, с. 122; разрядка моя. - Е.Н.].

Более того, не только интонация или мимика, движение или поступок, но и вещь, рисунок, предмет или звук природного мира, оказавшись вплетенными в акты общения, могут приобрести знаковую функцию и таким образом из внетекстовых элементов, каковыми они выступают по отношению к собственно речевому акту, превращаются в элементы текста*2.

Еще более значительными оказываются различия между типами коммуникации в статусе текста (2). В техническом типе, использующем искусственные каналы связи, он оказывается материальным посредником между коммуницирующими партнерами, которые отделены друг от друга в пространстве и/или во времени. Здесь текст, во-первых, четко фиксирован и отделен от внетекстовых элементов, а во-вторых, эта фиксация сознательно осуществляется отправителем сообщения. В межличностной коммуникации о "тексте" можно говорить лишь условно, если понимать под текстом не просто "любое содержание, выраженное с помощью знаков или образов и тем самым доступное пониманию" [Брудный 1978, с. 98], а "только такое сообщение, пространственная фиксация которого была не случайным явлением, а необходимым средством сознательной передачи этого сообщения его автором (или другими лицами)" [Пятигорский 1962, с. 145]. Понятно, однако, что в ситуации непосредственного, прямого общения "сообщением" может оказаться даже то, что отправитель не собирался сообщать, но что получатель расценивает как "имеющее значение", понимает, толкует и на что он соответствующим образом реагирует. Эти реакции - будь то изменение поведения, сигнал со стороны получателя или его ответное сообщение - в условиях двусторонней коммуникации в свою очередь представляют собой именно ответные действия. В результате текст приобретает характер "реплик", которыми обмениваются партнеры, причем каждая из них оказывается одновременно и ответной, и провоцирующей на ответ.

Такого рода "реплики" М.М. Бахтин предлагал называть "высказыванием". "Существенным (конститутивным) признаком высказывания, - писал он, - является его обращенность к кому-нибудь, его адресованность. В отличие от значащих единиц языка - слова и предложения, - которые безличны, ничьи и никому не принадлежат, высказывание имеет и автора <...> и адресата". Здесь же он подчеркивал, что высказывание с самого начала "строится с учетом возможных ответных реакций, ради которых оно, в сущности, и создается" [Бахтин 1979, с. 275]. При таком понимании*3 "высказывание" всегда персонально, всегда "чье-то", а в силу своей аксиальности (конкретной адресованности) оно не просто несет некоторое количество информации, но в первую очередь "семантически значимую" информацию, т.е. ту, которая, по определению Н. Винера, "срабатывает на выход", воздействует на ответное поведение воспринимающей системы.

Здесь мы подошли к особенностям статуса коммуницирующих партнеров (3) в условиях "двусторонних взаимоотношений". Если отправитель ставит перед собой цель не просто сообщить адресату какие-то сведения, а стремится добиться от него нужной ему ответной реакции, он строит свою реплику с учетом ожиданий (экспектаций) партнера. Поэтому в межличностной коммуникации адресант и адресат не просто меняются местами (в этом случае ее можно было бы просто разложить на два односторонних такта, что обычно и делается в лингвистике), но каждый из партнеров принимает на себя роль второго участника с тем, чтобы вернее спровоцировать его на нужную ответную реакцию (в случае отправителя) или точнее понять интенции отправителя (в случае получателя). "Однозначное соответствие" между передающим и получающим, их взаимная идентификация*4 превращает партнеров в единую самоорганизующуюся систему, а их "реплики" оказываются средством рефлексивного управления поведением, когда один из партнеров передает другому такое сообщение, из которого тот сам выводит решение, выгодное для первого, а не управлением путем передачи простых команд*5.

В результате в высказывании как адресованной реплике оказываются слиты по крайней мере три плана, или аспекта информации: кроме когнитивной (информации о предмете речи) оно несет еще и модальную информацию, передающую сведения об интенциях говорящего, о его "воле", о его отношении (причем не только к предмету речи, но и, что для нас особенно важно, к адресату), а также прагматическую (регулятивную) информацию, побуждающую адресата на предопределенное адресантом ответное действие*6.

Итак, именно двусторонность коммуникации приводит к тому, что акцент в ней переносится с когнитивной функции текста на регулирующую поведение партнера функцию высказывания. Иными словами, в межличностной коммуникации отношение текста к внетекстовой реальности в значительной степени подчинено целевым установкам коммуникантов по отношению друг к другу. Поэтому высказывание в оговоренном выше смысле целесообразно рассматривать не только с позиции адресанта, но и с позиции воспринимающего, когда интерпретации подлежит не столько "текст" в собственном смысле слова, сколько "подтекст", интенции отправителя в отношении получателя, который в следующем такте коммуникативного взаимодействия сам становится отправителем ответного сообщения. Эти мотивы, интенции, модальности, побуждающие на ответную реакцию, и составляют глубинный смысл высказывания как адресованной реплики.

Межличностная коммуникация и устная культура

Эти соображения требуют, конечно, существенных уточнений со стороны специалистов по общей теории коммуникации. Уточнения психологов требует и вопрос об отражении в мышлении этого процесса. Во всяком случае, выдвинутый Л.С. Выготским тезис о мышлении как интериоризованном диалоге позволяет, как кажется, рассматривать межличностную коммуникацию (в условиях которой и протекает овладение языком) в качестве базовой не только для лингвистического, но и для любого целенаправленного поведения (напомню в этой связи, что именно прагматическая, или регулирующая, функция речи - так называемая "инструкция взрослого" - служит, как показали А.Р. Лурия и его ученики, тем средством, которое формирует у ребенка волевые, целенаправленные акты, см. [Лурия 1979, с. 119 и 139]).

Здесь, однако, предлагается обсудить другой аспект этой темы. В бесписьменных обществах, которые слабо стратифицированы в социальном отношении и сравнительно немногочисленны по количеству членов, большинство систем жизнеобеспечения строилось преимущественно на межличностных контактах. Межличностную коммуникацию можно поэтому рассматривать как основную, базовую для устных культур еще и в том смысле, что весь опыт транслируется в них путем непосредственных устных или устно-зрительных контактов. "Вплетенность" языка в несобственно речевые действия, в "симпрактический контекст" приводит, с одной стороны, к выдвижению на первый план речевой прагматики, а с другой - к повышению семиотического статуса невербальных средств общения. При этом слово оказывается по преимуществу коммуникативным "действием" (см. [Остин 1986]), а физическое действие или предмет, напротив, еще и знаком в этом коммуникативном взаимодействии*7. В результате в устной культуре происходит как бы "удвоение" мира предметов и действий в мире знаков, участники деятельности оказываются одновременно и партнерами по общению (как вербальному, так и невербальному), а сама деятельность, будучи вплетенной в акты межличностной коммуникации, расценивается как "взаимодействие" этих партнеров.

Однако ни один вид деятельности не протекает только "лицом к лицу". Не говоря уже о том, что целенаправленная деятельность требует для своей реализации наличия специальной программы, плана (которые, в свою очередь, предполагают необходимость воплощения их в каком-либо знаковом материале), в любой культуре стоит еще и проблема смоделировать дистанционную коммуникацию. И если устная речь оказывается хорошо приспособленной для контактной коммуникации, которая надежно обеспечена обратной связью возникающими в ней диалогическими отношениями, то в условиях пространственно-временных разрывов этого не происходит. Для дистанционной коммуникации необходимы искусственно созданные средства. В дописьменных обществах это пиктография и различные условные системы (зарубки, узелки и тому подобные знаки-указатели), область применения которых, однако, очень мала. Основную роль здесь приобретают вторичные моделирующие системы, специфика которых состоит в том, что они надстраиваются над коммуникативной ситуацией в целом. Такого рода моделирование неизбежно будет сопровождаться выражением в знаках и образах не только текста, но именно высказывания в оговоренном выше смысле, сопряженного с его отправителем или с его получателем, т.е. по крайней мере с одним из коммуникантов, а в пределе - выражением в знаковом материале и коммуницирующих партнеров, и их реплик. Функционирование таких знаковых систем носит характер обмена адресованными репликами, выражающими ожидания своего отправителя в отношении получателя. Несколько примеров, приводимых ниже, призваны проиллюстрировать в общем виде этот процесс.

Во многих охотничьих коллективах существует представление, что звери "сами идут" под выстрел хорошего охотника. "Хорошим", впрочем, считается в данном случае тот, кто "хорошо обращается" с добытыми животными: дает морскому зверю пресную воду (которую тот другим способом, кроме как "придя" на сушу к людям, не может "получить"), ласково принимает и угощает добытых зверей у себя в доме с тем, чтобы "в следующий раз" (т.е. в следующем цикле охоты как взаимодействия с партнером-охотником) они "захотели бы" снова "прийти в гости" и привели бы с собой своих зверей-"сородичей"*8.

Обычно эти действия рассматриваются как "обрядовые" или "магические". Между тем, они не предполагают веры в сверхъестественные свойства пресной воды или угощения, а, скорее, рас-цениваются как действия, способные привлечь животных именно теми средствами, которые наиболее соответствуют ожиданиям и намерениям самих зверей. И в этом отношении эти средства мало чем отличаются от приманок, наживок и других вполне "рациональных" приемов охоты. Блесны в виде блестящих рыбок популярны до сих пор; похоже, что в качестве своего рода "приманок" использовались и деревянные рыбки, помещавшиеся, однако, на берегу, головой в том направлении, куда должна была идти рыба (см. [Токарев 1964, с. 238]). Эти изображения и композиции их размещения могут быть поняты как средство своего рода дистанционного коммуникативного воздействия, когда один из партнеров (люди) передает второму партнеру (рыбе) программу поведения в расчете на ее выполнение.

Уже стало общим местом утверждение, что в традиционных обществах человек полностью находится во власти прямых запретов и предписаний, что его поведение - это постоянное воспроизведение сакрального первообразца. "Миф вечного возвращения" [Элиаде 1987], "дорефлексивный традиционализм" [Аверинцев 1981] - вот наиболее популярные сегодня определения специфики традиционной культуры. Для обозначения отличий мифологического мировоззрения от исторического такие определения, возможно, и оправданны. Выше, однако, говорилось, что межличностная коммуникация превращает партнеров в единую самоорганизующуюся систему и потому каждое действие одного из них воздействует на состояние или поведение другого. В результате любой вид человеческой деятельности оказывается в устной культуре в высшей степени рефлексивным.

Примером могут служить способы охоты, до тонкостей учитывающие не только повадки животных, но и использующие эти знания для рефлексивного воздействия, для провоцирования животных на выгодные охотнику поступки. Охотничьи манки и умение подражать голосам животных и птиц, рыболовные наживки, приманки прямо связаны с тем, что объекту охоты передается информация, вызывающая его ответную реакцию. Так, подражая на манке крику ва-женки, охотник добивается того, чтобы к нему приблизился именно самец. Олень-манщик - это своего рода "посредник", провоцирующий дикого оленя на схватку, в ходе которой тот запутывается в надетых на рога манщика веревках. С помощью изгородей и загонов, в конце которых находится самострел, яма или петля-ловушка, достигается то, что животные "сами приходят" в руки охотника*9. В свете этих данных наша оценка охотничьего хозяйства как "присваивающего" представляется весьма огрубленной.

Поведение охотника, выслеживающего зверя, демонстрирует рефлексивный характер этой деятельности еще более отчетливо. Следы (как знаки поведения животного) позволяют следопыту реконструировать по такому "тексту" его поступки и прогнозировать его дальнейшее поведение (о том, насколько точны были такие реконструкции и прогнозы, см., например, многочисленные интерпретации следов нанайцем Дерсу Узала, приводимые В.К. Арсеньевым). В соответствии с полученной информацией охотник определенным образом строит и свое собственное поведение, учитывая еще и возможную реакцию на него со стороны животного. Если же иметь в виду, что "полученная" информация всякий раз мыслится как "отправленная" определенным лицом, то станет ясно, почему следопыт может расценивать следы как "послания", специально переданные ему зверем. В результате возникает представление о том, что охотник и животное "обмениваются" сообщениями: по данным В.М. Кулемзина, например, "охота на лося, по воззрениям васюганских хантов, представляла собой игру, напоминающую шахматы (топис), где противниками были охотник и лось, понимающие ходы друг друга и определенным образом на них реагирующие" [Кулемзин 1976, с. 37-38].

Принцип партнерства распространялся и на интерпретации актов автокоммуникации. Поскольку любой поступок эго может быть понят его партнером как выражение намерений эго по отношению к нему, постольку охотник постоянно контролирует свое собственное поведение, причем в этот круг попадают не только физические действия, но и мысли, так как именно в них намерения эго выражены (для него) наиболее отчетливо. По сути дела, охотник рефлексирует объект охоты как партнера, заинтересованного в определении намерений охотника, и принимает соответствующие меры к тому, чтобы зверь "узнал" именно то, что выгодно охотнику, и не узнал бы ничего, что может его отпугнуть. Например, нанайский старик-охотник, чьи мысли все время "крутились" около его молоденького сына, ушедшего в тайгу, вынужден был изготовить из сухой травы изображение себя самого и привязать фигурку веревкой к стене амбара, чтобы не мешать своим "присутствием" охоте сына (см. [Смоляк 1976, с. 154]). Здесь в качестве сообщения, способного помимо воли человека воздействовать на зверя (т.е. быть принятым вторым партнером по коммуникации), расцениваются размышления старика, образ которого, получив выражение в виде идольчика, посаженного на веревку, "не доходит" до места охоты сына, и тем самым предотвращается нежелательная связь между адресантом и возможным адресатом сообщения.

Тот факт, что подобного рода автокоммуникация строится по модели межличностной, можно проиллюстрировать и долганским материалом. Здесь еще до недавнего времени практиковалась охота на диких оленей - так называемые "поколки" на переправах. Этот один из древнейших способов охоты в циркумполярной области, зафиксированный, в частности, на петроглифах Чукотки (см.[Диков 1971, петр. 59, 63, 69, 75, 76 и др.]), происходил во время массовых сезонных перемещений оленьих стад из лесной в тундровую зону весной и из тундровой в лесную осенью; он до тонкостей учитывал маршруты миграций оленей и был наиболее ответственным, так как весной, когда запасы пищи были уже на исходе, давал шанс избавиться от грозящего голода, а осенью позволял в короткое время добыть большое количество мяса на зиму. Поэтому малейшая оплошность охотников, из-за которой оленье стадо могло свернуть в сторону от засады, была чревата катастрофой для всего коллектива. В этих условиях каждый из участников охоты, естественно, думал, как он будет добывать животных, представлял их приближающимися к месту засады. Эти образы расценивались долганами как "тени" оленей, "вошедшие" в голову охотника. Считалось, что эти образы-тени, выходя обратно через рот охотника, могли предупредить оленей и направить их в другую сторону. Во избежание этого охотник затыкал себе рот пучком травы (см. [Иванов С. 1975, с. 123]).

Все эти примеры призваны показать, что межличностная коммуникация в качестве базовой для бесписьменных культур используется здесь как своего рода модель еще и в парадоксальной для нее ситуации, а именно в условиях пространственно-временных разрывов. Взаимодействие двух субъектов, рефлексирующих друг друга в условиях или по поводу коммуникации, оказывается парадигмой и при планировании самых разнообразных видов деятельности, и для интерпретации событий, и для актов автокоммуникации, т.е. для ситуаций, с нашей точки зрения, не коммуникативных.

Такая парадигма позволяет, как кажется, объяснить,

- почему, во-первых, кодирование сообщения, безразличное в условиях контактной коммуникации к субстанции знаков, ведет к синкретизму знаковых систем;

- почему, во-вторых, аксиальность межличностной коммуникации ведет в условиях пространственно-временных разрывов к персонификации или даже антропоморфизации значимого окружения;

- почему, в-третьих, сообщение строится так, чтобы спровоцировать этого партнера на ответную реакцию (эмотивно-волевой, а не отвлеченно-смысловой аспект высказывания);

- и, наконец, почему моделирование это столь последовательно носит двусторонний характер, т.е. воспроизводит диалог, или символический обмен.

Побочным результатом такого оперирования со знаковыми системами, возможно, и оказываются явления, названные выше "архаическими верованиями". Точнее, их, вероятно, можно расценить как своего рода презумпции общения, т.е. как предположения одного субъекта коммуникации о правилах, которыми руководствуется другой субъект коммуникации, дающие возможность осуществлять целенаправленное коммуникативное воздействие на партнера, провоцируя его на ожидаемое поведение.

Для аргументации этого тезиса нам предстоит рассмотреть такие универсально распространенные верования, как:

- фетишизм, связанный, как представляется, с синкретизмом знаковых систем, превращающим материальные предметы в "чувственно-сверхчувственные" вещи-знаки постольку, поскольку эти предметы оказываются значимыми для воспринимающего субъекта;

- анимизм как следствие диалогической реакции, которая, по очень точному выражению М.М. Бахтина, "персонифицирует всякое высказывание, на которое реагирует" [Бахтин 1963, с. 246];

- магию и жертвоприношение как формы целенаправленного коммуникативного воздействия, призванного спровоцировать партнера на выгодную для отправителя ответную реакцию;

- избранничество и одержимость как формы "принятия роли" партнера;

- шаманство как модель двустороннего общения.

В последних двух случаях мы, как и в случае магии, фетишизма или анимизма, имеем дело с явлениями, распространенными практически повсеместно; их чисто логическая вписанность в модель межличностной коммуникации позволяет отнести их к глубинному уровню элементов архаических верований и в этом качестве отделить их от тех случаев, когда они, обрастая соответствующими социальными связями и институализируясь, становятся формами ранних религий*10.

Другие проявления символических взаимодействий, такие, как обряды, обычаи, мифы, мистерии и т.д., останутся пока в стороне, хотя уже сейчас можно предположить, что и в их основе лежит та же субъект-субъектная, а не субъект-объектная парадигма. Такой, например, универсально распространенный обычай, как дарообмен, отдельные фазы которого разорваны во времени и пространстве, является реализацией двусторонних связей, скрепляющих социальную структуру архаических коллективов по принципу "на дар ждут ответа" (особенно четко коммуникативная природа обобщенного дарообмена стала понятной после той интерпретации, которую концепция М. Мосса о нем как о "целостном со-циальном факторе" получила у К. Леви-Строса). Диалогическая, обменная природа шаманских сеансов, промысловых и других сезонных обрядов, изоморфность родин (моделирующих "получение" ребенка от природной сферы) и похорон (моделирующих уход, отправку умершего в мир мертвых), свадьбы (где циклы церемониальных обменов пронизывают все ее компоненты и получают "точку схода" - новую семью) были уже достаточно подробно продемонстрированы в другой работе автора (см. [Новик 1984, гл. IV]). Подчеркну здесь еще раз, что обряды оказываются своего рода "программами" будущей целенаправленной деятельности; их специфика заключается, в частности, как раз в том, что они планируют ее как диалогическое взаимодействие, символический обмен с "другими". Мифы, имеющие сюжетную организацию (которая может быть понята в данном случае как фиксация взаимодействий между партнерами в особом вербальном тексте), позволяют преодолеть не только пространственные, но и временные разрывы между их персонажами (культурными героями - первопредками - демиургами (см. [Мелетинский 1971]) и живущим поколением. Установление такой связи, такой коммуникации осуществляется (моделируется) в мистериях, представляющих собой инсценировку мифов, во время которой происходит "воплощение" мифических предков в их потомках.

Приводимые ниже примеры в основном будут относиться к сибирским традициям, но, думается, сходные явления без труда могут быть обнаружены и в других - аналогичных по типу базовой коммуникации - культурах.

"Потусторонний мир" как мир символов и смыслов

Начнем с синкретизма, под которым принято понимать, во-пер-вых, нерасчлененность видов деятельности и вытекающий отсюда "идеологический синкретизм" (см. [Мелетинский 1972, с. 158-159]) и, во-вторых, слитность знаковых систем (см. [Иванов В. 1976, с. 54]). Последнюю, в частности, как раз и можно поставить в связь с контактностью межличностной коммуникации, в которой, как говорилось, слово, действие или предмет, оказавшись вплетенными в акты общения, становятся "жестами", т.е. значимыми для тех, кто их воспринимает, и тем самым приобретают знаковую функцию. Предметы и действия, наделенные значением внутри межличностной коммуникации, сохраняют свою потенциальную знаковость и концептуальность, которая может быть актуализована в любой ситуации, расцененной по тем или иным причинам (о них ниже) как коммуникативная. Возникающая таким образом гиперсемиотичность, "когда единицы плана выражения в одной области (в частности, незнаковой) включаются в другой области в план содержания" [Топоров 1965, с. 200], приводит к явлению, метко названному Л. Леви-Брюлем "реалистический символизм".

"Первобытное мышление, - писал он, - обнаруживает постоянную тенденцию к символизму. Оно не задерживается на самих событиях, его поражающих. Оно сейчас же ищет за этими событиями то, что они означают. Тот или иной факт является для этого мышления не чем иным, как проявлением потустороннего мира. Однако этот стихийный символизм является вместе с тем и очень реалистическим. Символы не являются, собственно говоря, творением их ума. Он символы эти находит готовыми, или, вернее, он самым непосредственным образом истолковывает в качестве символов события, которые привели в действие аффективную категорию сверхъестественного" [Леви-Брюль 1937, с. 57; разрядка моя. - Е.Н.]. Выделенные разрядкой формулировки показывают, что Леви-Брюлю удалось уловить семиотическую сторону процесса: разрешение проблемной ситуации происходит путем истолкования событий как знаков. Но, как мы видим, причину этого сам он усматривает в представлениях о потустороннем мире и в центральной для его концепции "аффективной категории сверхъестественного" как эмотивной реакции на этот "мир невидимых сил".

Возникает, однако, вопрос, существует ли четкая граница между "потусторонним" и "посюсторонним"? Нет, граница эта весьма зыбка и расплывчата: "Вследствие непрерывного вмешательства невидимых сил различие между природой и сверхъестественным расплывается и как будто совершенно стирается. В огромном количестве случаев мысль и действие первобытного человека переходят из одного мира в другой совершенно безотчетно. Именно в этом смысле можно сказать, что если в принципе первобытный человек и не смешивает природу со сверхъестественным миром, то часто все происходит у него так, как если бы он не проводил между ними никакого различия" [Леви-Брюль 1937, с. 24].

Тем не менее если не саму границу, то область, где она может пролегать, Леви-Брюлю тоже удалось нащупать. В наиболее отчетливых случаях - это область неожиданного, необычного, поражающего воображение. Ссылаясь на работы П. Вирца о мифологии маринд-аним, он пишет: "Все необычное и странное, все поражающее туземца, все вызывающее в нем волнение и останавливающее его внимание тем самым ipso facto обнаруживает, что одна такая сила или несколько их действует где-то близ него. Все привычное, все обыденное, все, как мы бы сказали, согласное с законами природы нисколько его не беспокоит <...> Странное же и необычное имеет для него значение знамения, которым пренебречь было бы по меньшей мере неосторожно и неблагоразумно. Подобное явление необходимо сейчас же, если это возможно, истолковать, так как оно дает знать о вмешательстве невидимого мира в обычный ход вещей" [Леви-Брюль 1937, c. 271-272; разрядка моя. - Е.Н.].

Истолковать, впрочем, это можно еще и так: все то, что необычно, что каким-либо образом отклоняется от установленного порядка, не лишено значения, значимо по тем или иным причинам (т.е. отмечено в семиотическом смысле слова), - все это требует дешифровки и таким образом воспринимается как знамение, предзнаменование, предупреждение. Собственно говоря, именно эта выделенность из "шума", "фона" и превращает то или иное явление или объект внешнего мира в знаки, которые подлежат интерпретации.

С дешифровкой знамения можно, например, поставить в связь ситуацию, названную Леви-Брюлем "идеей двойного присутствия", когда "два одновременных факта, совершающихся в разных местах, оказываются тесно спаянными между собой" [Леви-Брюль 1937, c. 56]. "Сопричастность" этих фактов можно объяснить тем, что под план выражения (знамение) подводится план содержания (событие, совершившееся в другом месте). Ту же дешифровку (а не просто "сопричастность"), но уже во времени, можно обнаружить в интер-претациях предзнаменований как знаков будущих событий.

Если же учесть, далее, что полученное сообщение интерпретируется еще и как чье-то высказывание, то станет ясно, почему установлением соответствия между означающим и означаемым дело часто не ограничивается, а необычный звук, движение или предмет расцениваются как проявление чьей-то воли, чьего-то влияния: за сообщением встает его отправитель, т.е. некое лицо, выражающее свои намерения и/или требующее определенной ответной реакции. По сути дела, эту ориентацию на отправителя (ср. "Ты" Франкфортов) Леви-Брюль и обозначил как "мистическую ориентацию" на "мир невидимых сил": "Эти силы невидимы и чаще всего неосязаемы, но они не глухи и не немы. К ним нельзя прикоснуться, но с ними можно говорить, их можно услышать" [Леви-Брюль 1937, c. 24-25].

Конечно, подобная коммуникация вне физического канала связи представляется чем-то фантастическим (а Леви-Брюлю мистической), поскольку при этом нарушается технический постулат о необходимости контакта между партнерами, а сами эти партнеры в нашей картине мира отсутствуют. Но следует иметь в виду, что в данном случае контакт осуществляется через само полученное сообщение, выраженное в том или ином знаковом материале. Что касается аффективности этих реакций, то их, вероятно, можно поставить в связь с самой природой интерпретации не как продукта интеллектуальных усилий или размышлений, а как навыка "реагировать под влиянием знакового средства на отсутствующие объекты, существенные для непосредственной проблемной ситуации, как если бы они были налицо" [Моррис 1983, c. 64]. Особая роль принадлежит здесь и тем модальным смыслам, эмоционально-волевым интенциям и ожиданиям, которые окрашивают высказывание как адресованную реплику.

Конечно, зачастую бывает трудно определить, диалогическая ли реакция на "Ты" заставляет расценить "поведение" скатившегося камня, упавшего дерева или удар грома как знамение и проявление воли этого "Ты", или, напротив, дешифровка знаково отмеченной ситуации или явления ведет к достраиванию за полученным сооб-щением его автора - отправителя. Скорее всего, в различных случаях реализуется то одна, то другая возможность. Из-за принципиальной слитности самих компонентов высказывания как авторской реплики, побуждающей на ответ, акцент на коде ли, на содержании или на интенциях одного из партнеров актуализирует всю его структуру, независимо от того, какой именно из этих компонентов послужил толчком для интерпретаций. В любом случае объекты внешнего мира оказываются значимыми "голосами", знаками чьей-то деятельности, чьих-то намерений или ожиданий в отношении эго.

Фетишизм и анимизм

Рассмотрим эти процессы подробнее на примере фетишей. Несомненно, что именно со знаковостью вещи связано широко распространенное наделение некоторых материальных предметов особыми свойствами. Не вдаваясь в достаточно подробно разработанную проблематику семиотического статуса вещи (см., например, [Байбурин 1981] и приведенную в этой статье литературу), учтем, что не все вещи-знаки относятся к фетишам. Напомню, что под фетишизмом более или менее единодушно принято понимать "почитание неодушевленных материальных предметов, наделенных сверхъестественными свойствами" [Токарев 1964, c. 27].

В этой дефиниции (удачно снимающей споры о правомерности относить к фетишам помимо амулетов, талисманов, снадобий и т.д. еще и природные объекты - деревья, скалы и проч., идолов и другие предметы культа, включая мощи святых и т.д.) акцентируются, однако, признаки, совершенно нерелевантные для самих фетишистов. Во-первых, хорошо известно, что фетиш не воспринимается как "неодушевленный" предмет (отсюда и споры о том, что же оживотворяет его - безличная сила или обитающее в нем существо - "душа", "дух" или "демон" вещи). Во-вторых, "почитание" фетишей весьма относительно: их берегут, опекают, собирают в связки, но и бьют, наказывают, лишают пищи или даже стремятся отделаться, когда они не соответствуют тем ожиданиям, требованиям или надеждам, которые на них возлагаются. В-третьих, "сверхъестественным" могущество фетиша представляется лишь при попытках научного мышления найти объяснение этому "могуществу" и этой "оживотворенности": сами фетишисты ожидают от своих амулетов и талисманов вполне конкретной помощи в своих обычных делах: удачи на охоте, защиты жилища, физической неуязвимости в военных стычках и т.д. В этом отношении более удачной представляется формулировка Г.Н. Грачевой относительно нганасанских фетишей-койка: этим термином они называли "всякий видимый человеку, осязаемый предмет, наделяемый ими способностью к самостоятельным действиям" [Грачева 1983, c. 32; разрядка моя. - Е.Н.].

Если же попытаться разграничить точку зрения владельца фетиша и точку зрения внешнего наблюдателя, то, вероятно, следует более детально рассмотреть, в чем же заключаются отличия этих "чувственно-сверхчувственных", по определению Ю. Францева [1940; 1959], вещей (т.е. знаков) от других вещей-знаков, например от украшений, деталей прически, одежды, также, как известно, выполняющих знаковую функцию, информируя о социальном статусе их владельцев и т.д.*11.

Первое, что бросается в глаза, это как раз "исключительность", "редкость", "уникальность" предметов и вещей, относимых к разряду фетишей. Примечательные элементы ландшафта (скала в ровной, как стол, тундре, выступающая береговая скала, гора или камень странной формы, одиноко стоящее или очень старое, причудливо сросшееся дерево), предмет или вещь, оказавшиеся не на своем месте (например, клочки шерсти в птичьем гнезде, камень, попавший во внутренности животного, в сети и т.д.) или найденные в неурочное время (личинки мух в середине зимы, олень с рогами в январе и т.д.), различного рода аномалии (шестипалый зверь, животное-альбинос, нарост или мох необычной окраски) и т.д. - вот тот круг предметов, которые обычно наделяются особой "силой" и окружаются "почитанием".

Итак, первое, что отличает фетиш от других предметов или даже вещей-знаков, это его уникальность, хотя бы в том отношении, что он был получен в особых обстоятельствах, в том числе от особо значимого лица (например - в современных условиях - от любимого человека, от умерших родителей, став семейной реликвией и т.д.). Разумеется, среди фетишей можно встретить значительное число предметов, не представляющих собой ничего уникального (это лишь варианты того, что есть и у других). Но, по-видимому, отношение самих владельцев к ним как к фетишам объясняется именно тем, что для них они - собственные сокровища: каждый из этих предметов имеет "свою" историю, а вся связка - это своего рода "собрание" этих уникальных историй и аномалий.

Таким образом, акцент на коде, на плане выражения выделяет фетиш из числа простых предметов, и это выделение предмета из фона уже само по себе наделяет его значением, хотя и весьма расплывчатым и неопределенным.

По наблюдению З.П. Соколовой, обские угры к разряду фетишей относили камни необычной формы, археологические находки (нередко окруженные легендами) - наконечники стрел, каменные топорики и тесла, метеориты, - "словом, все необычное, неизвестное или таинственное. Их хранили "на случай" или для "предотвращения беды", так как неизвестно, что они таят>> [Соколова 1971, c. 223; разрядка моя. - Е.Н.]. Последнее обстоятельство весьма примечательно. Оно показывает, что независимо и вне конвенциональных значений (актуальных, впрочем, как будет показано ниже, во многих других случаях) эти предметы считаются таящими в себе некий смысл, расшифровка которого затруднительна, и уже поэтому во избежание беды их следует "хранить".

Таинственность эта сохраняется, однако, лишь до тех пор, пока не будет установлено соответствие между найденной вещью (ее формой, материалом, цветом и т.д.) и тем, что она означает, т.е. акцент с кода переносится на сообщение. Обычно это происходит в соответствии с конвенциями, частично мотивированными физическими характеристиками самой вещи. Например, у негидальцев, по наблюдениям В.И. Цинциус, в число охотничьих фетишей-сингконов попадали предметы, "так или иначе относящиеся (хотя бы по виду) к животному миру" [Цинциус 1971, c. 178]. Это могли быть предметы так называемой "игры природы", имеющие сходство с частями животных (крыльями, рогами, лапами, шерстью; мох или лишайник, напоминающий по цвету шерсть животного), клок шерсти на ветке, шерсть, выросшая на теле человека, животные-хозяева, или так называемые "животные-вожди" (т.е. особи, отличающиеся величиной, длинной шерстью, необычной окраской и т.д.), а также части обыкновенных животных, добытых при каких-либо особых обстоятельствах, хотя бы просто после затяжных неудач. В.И. Цинциус обращает внимание на то, что надо было уметь распознавать сингконы, так как амбан (нечистый) мог подшутить и под видом сингкона можно было взять вещь, которая вместо удачи приносила несчастье, болезнь или даже смерть. К числу таких "ложных" сингконов относилось все, что напоминало человека - котел, дерево, камень, и не было связано с объектом промысловой деятельности.

Из этого сообщения видно, что интерпретации "отмеченной" вещи или предмета затрагивают не только область референции, т.е. отсылки к той или иной области значений (в данном случае - к сфере промысла), но и учитывают еще и то, от кого получена эта вещь. "Ложные сингконы" - это происки злого духа, а "истинные" - подарок духов "неба", "горы" или "воды" (в соответствии с негидальской концепцией трех стихий).

И в этом смысле, т.е. как "дар" духов, термин сингкон означал не только охотничий талисман, но и "душу" животного. Предполагалось, что душа-сингкон убитого или умершего от старости животного улетает через три дня обратно к своему духу-хозяину. "Совершенно очевидно, - замечает по этому поводу Цинциус, - что талисманы-сингконы - нос зверя, его шерсть и т.п. - считались вместилищем "души" животного <...> на небо "летает" сингкон лося, дикого оленя и всякого пушного зверя, тогда как сингкон медведя "подымается в гору"" [Цинциус 1971, c. 184]. Кроме того, у негидальцев слово сингкэн служит еще и именем духа-покровителя диких животных, духа-хозяина тайги Сингкэна [ТМС, т. 2, c. 91].

По представлениям эвенков, душа животного - оми - помещается в наиболее развитых и жизненно важных для него органах: у пушных зверей это "нос ("носом все чует"), у молодых оленей - челюсти и мелкие копытца ("бегает, еду добывает"), у медведя - лапа и когти, и т.д. Считалось, что эти части животных могут принести человеку добро (охотнику - удачу, людям - здоровье), поэтому их хранили" [Василевич 1969, c. 225]. Таким образом, и здесь именно те части, которые расценивались как средства жизнедеятельности и потому считались "вместилищем души" животного, становились талисманами. Души промысловых животных эвенкам "посылает" дух бугады-мусун, местом обитания которой считались "писаные скалы" (ср. сказанное выше о знаково отмеченных элементах ландшафта как "священных" и "пользующихся почитанием").

В этнографических исследованиях обозначение одним и тем же термином столь, казалось бы, различных объектов - охотничий фетиш, душа животного, дух-хозяин - часто объясняется диахроническим напластованием разновременных по своему происхождению верований (от фетишизма через аниматизм к анимизму или от аниматизма и фетишизма к анимизму). Термины типа сингкон, оми, мусун и им подобные переводятся обычно как "душа", реже - "жизненная сила", "жизненность" и, разумеется, оба перевода носят условный характер.

Между тем, область значений этих и аналогичных терминов - не предметная, а концептуальная, причем концепты эти ценностно окрашены и обобщают именно модальные смыслы, каждый из которых соотнесен с определенным коммуникантом как субъектом. Так, если для человека обладание охотничьим талисманом-сингконом означает его потенциальную способность к удачному промыслу, то сингкон-душа - это потенциальная способность самого животного, средство его существования (ср. "жизненная сила", "жизненность"). В том, что эти души-сингконы циркулируют от духов к охотникам и обратно, явно обнаруживаются двусторонние отношения между этими партнерами, причем для охотников дух-хозяин тайги (Сингкэн и др.) выступает "подателем" добычи, а для самих животных - их "покровителем" и хозяином.

Как видим, все значения терминов здесь релятивны, связаны с действующими лицами охотничьей деятельности как с коммуникантами, и именно в этом качестве образуют единое семантическое поле, конкретизирующееся в зависимости от того, с чьей точки зрения термин получает свой индивидуальный смысл*12.

Эти примеры призваны, помимо прочего, показать, что диахроническое рассмотрение связанных с этими терминами представлений (см., например, [Анисимов 1958, c. 25]) как развивающихся от простого (чувственно-сверхчувственная вещь-фетиш, наделенная безличной силой) к сложному (представления о душах, духах как сверхъестественных существах) ориентируется больше на эволюционистскую научную парадигму, чем на сам этнографический материал. Действительно, если на первой фазе дешифровки (а не на "первой стадии" развития верований) "за этими вещами-фетишами не стоит еще отвлеченного представления о духе как их личном существе" [Анисимов 1958, c. 25], то оно проявляется именно по мере конкретизации этого общего значения и происходит это как раз в ситуации общения - на сей раз уже между владельцем фетиша и им самим.

У кетов, например, добыв пушного зверька необычной окраски - так называемого "меченого" (!), - "изготовляли из кедра антропоморфную фигурку и натягивали на нее снятую чулком шкуру" (см. [Алексеенко 1977, c. 45, рис. 1]); в результате фетиш приобретал ярко выраженные черты "личного существа" - кайгусь. Перед промыслом идольчика кормили, а после удачной охоты одаривали лоскутами новой материи, бусами, бисером и т.д.

Между фетишем и его владельцем, таким образом, могут, в свою очередь, устанавливаться отношения обмена услугами: в качестве "получателя" (еды, одежды, адресованных ему просьб) он в ответ становится "подателем" (богатства, удачи на охоте, смелости, скорости, здоровья, безопасности и т.д.).

В ряде случаев эти двусторонние отношения еще более усложнялись, приобретая форму взаимных провокаций на действия, выгодные одному из партнеров. Так, Г.И. Пелих отмечает, что у селькупов "находка фетиша объяснялась якобы желанием самой вещи иметь своим хозяином данного человека": "Они каждому не даются. А кто их может одевать, кормить - они поют, говорят: "Возьми нас!"" [Пелих 1980, c. 19; разрядка моя. - Е.Н.]. И, напротив, способом спровоцировать охотничий фетиш на действенную помощь могли быть, как, например, у якутов, пышные восхваления щедрости и богатства духа охоты Байаная, произносимые перед его изображением. "Лукавые охотники даже угощение ему подносили так, чтобы обязать его: мазали жиром только одну сторону лица Байаная, а другую оставляли до следующей удачи на охоте" [Эргис 1974, c. 177]. В других случаях средством добиться от фетиша действенной помощи становились притворные угрозы лишить его пищи, подарков и т.д.

Охотничьи фетиши, таким образом, оказываются своего рода посредниками (медиаторами) между миром людей и миром природы: находясь в жилище охотника и получая там "пищу", "одежду" и т.д., они призваны, как свидетельствуют многочисленные этнографические данные, "привлечь", "притянуть", "привести" к охотнику других животных. Отношения коммуникантов при этом как бы переворачиваются: на сей раз уже охотник в качестве владельца фетиша оказывается "отмеченным" (т.е. выделенным из числа других, обращающим на себя внимание духов или самих животных) лицом, "фартовым" человеком, обладающим способностью к удачной охоте.

Сходным образом дело обстоит и с амулетами-охранителями.

С.В. Иванов в своей статье о детских амулетах нанайцев обратил внимание на преобладание среди них изображений, самый вид которых способен отогнать злое начало: "Среди представленных ими животных имеются, например, как крупные и сильные (тигр, медведь, кабан, рысь), так и мелкие (мышь). Все они призваны были кусать, царапать, употреблять в пищу менее сильных. То же относится к амулетам в виде птиц - орла, чайки, дятла, филина и совы, внушающих страх своими клювами и когтями. Из рыб чаще всего изображались щуки и ерши, не менее опасные для мелких духов, чем животные и птицы... От крупных животных брали их части: от медведя - клыки, от собаки - лапы, от лисы - челюсть и т.д. Эти естественные амулеты заменяли собой по принципу "часть вместо целого" самих животных и им приписывались те же способности и функции, какими обладали эти животные" [Иванов С. 1977, c. 86-87].

Внешняя форма и здесь, как и в случае с негидальскими сингконами, небезразлична: она определяет сферу, в которой фетиш способен действовать, точнее - воздействовать. Поэтому и в принципе "часть вместо целого" недостаточно, как кажется, видеть только метонимическую замену "самих животных". Это, скорее, знак, выражающий именно их "способности и функции": висящий над дверью высушенный ерш или стоящий в углу череп медведя обладают потенциальной возможностью отразить нападение как раз потому, что их внешний вид значим для того, кто их воспринимает, в данном случае - для потенциального же противника (злого духа, дурного глаза и т.д.). Здесь, таким образом, вновь проступают отношения партнерства: для врага фетиш - это живое существо (ср. "демон вещи"), которое способно вступить с ним в борьбу, а для самого владельца он оказывается личным духом-покровителем, защитником, помощником.

Показательно, что и в последнем случае "личное существо" возникает именно в ситуациях общения, диалога с фетишем. Так, "для приобретения младенцем хорошей памяти брали косточку от черепа кабана и, привешивая ее к одежде ребенка, говорили: "Приди, дай моему ребенку память". Это обращение было адресовано кабану. К медвежьему клыку нанаец обращался со следующими словами: "Ты сильный, ты ничего не боишься - приди, помоги мне! Моего ребенка, приди, сделай смелым"" или: ""Моего ребенка караулить (защищать) тебя зову", - и привешивали клык или коготь к колыбели. Отмечены случаи, когда мать при беспокойстве ребенка обращалась к подвескам колыбели с просьбой сторожить и защищать младенца" [Иванов С. 1977, c. 89].

Разумеется, внешнему наблюдателю трудно и далеко не всегда удается уловить момент, когда предмет превращается в знак, а

знак - в деятеля, в партнера, как и объяснить текучесть и зыбкость границ между, например, предметами "игры природы" и фетишем (т.е. вещью, наделенной "способностью к самостоятельным действиям"), с одной стороны, и между фетишем как вместилищем особой силы и обитающим в этом предмете духом - с другой. Действительно, в одних случаях достаточно установить соответствие между планом выражения (странный предмет, вещь, найденная при "отмеченных" обстоятельствах, и т.д.) и планом содержания. Отнесение знака к той или иной предметной области (когнитивная реакция) приводит далее к тому, что камень необычной формы, уродливая рыба и т.д. либо интерпретируются как свидетельство приобретения удачи и подвешиваются к связке охотничьих трофеев, либо, напротив, расцениваются как предвестники несчастья, и тогда от них стараются отделаться (модальная реакция). Это решение зависит и от определения того, кто был "отправителем" и с какими намерениями вещь была "послана". Модальная же реакция на собственные мотивы приводит и к разделению этих вещей-знаков на талисманы (обладающие агрессивной способностью) или амулеты (защищающие, апотропеические). Здесь от фетиша ожидается уже конкретное действие: своим видом (или смыслом) он должен привлечь новую дичь, отпугнуть противника или защитить своего владельца (в последнем случае разделение на талисманы и амулеты оказывается уже нерелевантным: отпугивая противника, фетиш тем самым защищает). Одновременно фетиш становится вещью-деятелем, что еще не предполагает отчетливой персонификации. Прагматическая же реакция требует ее, правда, лишь постольку, поскольку необходимо учесть, какого ответного действия ожидает это существо от эго: еды, одежды или каких-либо других проявлений внимания.

И такое олицетворение, персонификация вовсе не предполагает более развернутой психологизирующей мотивировки. Отсюда, как кажется, и безрезультатность ставшей сегодня уже анахронизмом дискуссии между сторонниками аниматизма и анимизма. Их противопоставление и тем более диахроническое разделение как отдельных и самостоятельных "стадий" развития верований несостоятельны, поскольку образ партнера в зависимости от ситуации может конкретизироваться в различной степени - от смутного и нерасчлененного "Ты" до более определенного "лица", имеющего свои намерения, свои ожидания и свои способы действовать. Тем не менее этот образ всегда редуцирован до образа партнера по общению, а психологические нюансы (и тем более собственно межличностные отношения и чувства) "срезаются", ибо гораздо важнее определить намерения этого лица в отношении к эго, его "расположение" или "нерасположение", по терминологии Леви-Брюля.

Аниматизм и магия

Об этих "влияниях" и "намерениях" Л. Леви-Брюлем собран огромный материал, помещенный им в специальной главе под соответствующим названием ""Расположение" существ и предметов" [Леви-Брюль 1937]. В ней среди прочего приводится выразительный пример, названный "Таитянский отшельник".

Одному белому пришлось заночевать в пещере старого туземца, одиноко живущего в горах. Гостю становится холодно, и хозяин дает ему в качестве покрывала плащ, принадлежавший когда-то другому туземцу. Узнав через некоторое время имя того, кто подарил хозяину плащ, гость в ужасе вскочил и стал упрекать старика: бывший владелец болен проказой в самой тяжелой форме. Отшельник снисходительно окинул гостя взглядом и сказал: "Почему ты так волнуешься и беспокоишься? Когда я передал тебе плащ, я ведь хотел только оказать тебе услугу, но вовсе не передать тебе болезнь прежнего владельца". Он рассказал, что поддерживает с этим прокаженным дружеские отношения, выполняет его поручения, навещает и вообще является практически единственным, кто не отвернулся от несчастного. Поэтому, твердо зная, что прокаженный питает к нему лишь добрые чувства, он нисколько не боится пользоваться его накидкой и заразиться. В доказательство старик привел случаи, когда члены семьи, продолжавшие заботиться о своем заболевшем проказой родственнике, оставались целы и невредимы, а если близкие покидали больного на произвол судьбы, они как раз и заболевали, так как обиженный и разозленный больной, несмотря на то что родные редко попадали в его поле зрения, постарался передать им свою болезь. По мнению старика, заражение может совершиться или не совершиться в зависимости от тех чувств или намерений, которые больной питает к человеку (см. [Леви-Брюль 1937, c. 79-85]).

Сам Леви-Брюль после некоторых колебаний отнес этот пример к разряду "магических действий": хотя прокаженные, по его собственному замечанию, не считались на Таити колдунами, все же, "если их чувства по отношению к определенным лицам приобретают враждебный характер, все происходит так, как если бы они были колдунами. Они делают этих лиц больными, что равнозначно их околдованию. Объекты их злого чувства оказываются пораженными. Тому, кого они любят, бояться нечего". Здесь же он отмечает, что избирательность эта "напоминает действие колдовских снадобий и ядов, которые, повинуясь велениям колдуна, причиняют зло лишь тому лицу, которое им намечено" [Леви-Брюль 1937, c. 83; разрядка моя. - Е.Н.].

В соответствии с обычной для религиеведения схемой Леви-Брюль сосредоточивает свое внимание на механизме действия колдовских снадобий и других "магических посредников" (предметов, животных - фантастических или сверхъестественных и т.д.), однако обнаруженная им связь между магическим действием и воздействием ("настроений", "чувств" или "намерений", как он их называет) позволяет ему заметить, что все эти посредники являются лишь выражением социально вредных или социально полезных "расположений", "зложелательств" или "хотений" колдуна в отношении к другим лицам (будь то человек, предмет, животное, растение или какое-либо явление природы).

В любом из этих случаев, однако, дело оказывается не в "настроениях" как таковых, а в стремлении колдуна добиться от этого лица того, что самому колдуну "желательно". Этого вывода, впрочем, Леви-Брюль не делает, отмечая лишь, что и сами настроения или чувства представляются архаическому мышлению "своего рода автономными силами, которые можно рассматривать отдельно от субъектов, которые их испытывают" [Леви-Брюль 1937, c. 85] ("зложелательство", например, приписываемое некоторым лицам с дурной репутацией, может воплотиться в зверька, паука, вампира, в особый утробный нарост в его теле; оно может проявиться и в "поведении" его души, способной выходить ночью наружу и вредить соседям по повелению своего хозяина или даже независимо от его сознательных усилий, см. [Леви-Брюль 1937, c. 173]).

В результате Леви-Брюль приходит к выводу о "несостоятельности анимистической схемы" и склоняется к аниматической трактовке пронизывающих мир "невидимых сил". Тем не менее он не остается глух и к семиотическому аспекту магии: вредоносная или благодетельная "сила", исходящая от колдуна, является одновременно "проводником", "материализацией", "символом" его намерений. В этой связи Леви-Брюль обращает внимание и на принципиальное различие между "нашими символами" и "символами первобытного мышления": "Отношение между символом и тем, что он выражает, представляется этому мышлению не как связь, не как соответствие или сходство, а как реальное сопричастие, как тождество по существу, как консубстанциализация" [Леви-Брюль 1937, c. 173; разрядка моя. - Е.Н.].

К этой характеристике знаков мы еще вернемся. Сейчас отметим только, что Леви-Брюль проходит мимо одного важного и обнаруженного им же самим обстоятельства: "влияния" и "расположения", "хотения" и "намерения", даже если они объективируются в каких-либо символах, лежат не в плоскости субъектно-объектных отношений, а являются отношениями между двумя субъектами, отношениями партнерства, взаимности. Особенно ясно это видно на примере с "таитянским отшельником". Если в ситуации с прокаженным и его другом передача плаща носила характер "дара" ("Он мне подарил плащ, а болезнь оставил себе", - объясняет хозяин пещеры своему гостю) и выражает благодарность за доброе к себе отношение, то в случае неблагожелательного к нему отношения прокаженный "намерен" (независимо от степени осознания этого намерения им самим) передать именно болезнь, причем в данном случае не уточняется, каким способом или посредством чего эта передача происходит. Зато здесь отчетливо видно, что в обоих случаях это - ответная реакция на конкретные (положительные или отрицательные) действия конкретных же лиц ("значимых других") в отношении к самому прокаженному.

В случае же применения магических "снадобий" и "ядов" имеют место уже не спонтанные и порой неосознанные ответные реакции (блокированию которых, как мы увидим ниже, тоже придается очень большое значение), а целенаправленное воздействие на то лицо, которое вызвало злые намерения колдуна. "Избирательность" магического средства оказывается в этом случае не проявлением сверхъестественного могущества самого снадобья, а следствием аксиальности, конкретной адресованности магического действия.

Магическое средство ("яд" или "снадобье"), "проводник" (изображение жертвы, предметы, бывшие с ней в непосредственном соприкосновении, и проч.) или "посредник" (приглашенный заказчиком колдун, вооруженный специальным арсеналом предметов и существ для осуществления магического воздействия) и т.д. лишь обеспечивают "связь" между двумя субъектами и в этом отношении оказываются выражением в определенном знаковом материале того конкретного смысла, который вложен в эти символы одним из коммуникантов по отношению к другому.

Именно эта прагматическая направленность, целевая установка адресанта в отношении адресата и оказывается той "силой", той "потенциальной способностью" к действию, которая квалифици-руется Леви-Брюлем как аниматическая.

Наиболее известные и даже получившие права гражданства в этнографической литературе обозначения этой силы ("мана", "оренда" и т.п.) свидетельствуют о том, что внутри устных культур остро осознается (пусть даже просто в форме того или иного специального термина, как в данном случае) как раз воздействующий эффект адресованного сообщения, не сводимый непосредственно к каким-либо "чувствам", "намерениям" или "волевым актам" как таковым. Отсюда - и текучесть и неопределенность источников мана (это и духи, и люди, наделенные особым статусом или свойствами, и предметы-фетиши, и циркулирующие между их "подателями" и "получателями" вещи, передача которых сопряжена с взаимными обязательствами и/или ожиданиями, и т.д.), отсюда - и проявления мана в самых различных обстоятельствах, и разносто-ронность ее воздействия - на вред или на пользу.

Как известно, К. Леви-Строс в своем "Введении" к работам

М. Мосса активно возражал против того, чтобы видеть в мане выражение каких-либо "социальных чувств" или вообще каких-либо явлений, относящихся к реальности. Он интерпретировал ману как "значение значений", считая ее "нулевым символом, т.е. знаком, указывающим на необходимость содержания, дополнительного по отношению к тому, которым уже обременено означающее" [Леви-Строс 1980, c. 90]. Учитывая сказанное выше, можно усмотреть в "дополнительном содержании" саму воздействующую силу высказывания, его модальность, конкретный смысл ("социально-коммуникативное", и не референтное значение) и, таким образом, связать "значение значений" не с семантикой, а с прагматикой, с demand, побуждением партнера на ответную реакцию.

Что же касается принципиальных отличий в структуре или даже природе символов, на которые обратил внимание Л. Леви-Брюль, то как бы ни назвать эту их особенность - "тождеством по существу", "консубстанциальностью", "гипостазированием", "моделированием" и т.д., - она, по сути дела, является следствием того, что в устной культуре отсутствует четкое осознание знаков как средства кодирования*13. Это, разумеется, не мешает использовать их в качестве заместителей означаемого, но в центре внимания при этом оказывается не столько отношение между символом (знаком) и тем, что он означает (т.е. не между планом выражения и планом содержания знака), сколько в первую очередь его конкретный смысл для одного из коммуникантов.

Возможно, Леви-Брюль не вполне точен, усматривая лишь различия между "нашими символами" и "символами первобытного мышления". На примере фетишей мы уже видели, что в целом ряде случаев актуальной для них оказывается как раз "связь", "соответствие" или "сходство" между знаком и тем, что он означает. В научных классификациях магии, как мы увидим ниже, в имплицитной форме использовалось как раз разделение знаков на знаки-указатели, знаки-иконы и знаки-символы. Однако не эти нюансы в отношениях между означающим и означаемым составляют ядро феномена магии. Вероятно, главная роль здесь действительно принадлежит "тождеству по существу", гипостазированию, обусловленному тем, что в условиях обратной связи означающее для кодирующего (адресанта) равнозначно означаемому для декодирующего (адресата).

О том, что дело обстоит именно так, что здесь имеет место семантическое отождествление, связанное с переворачиванием позиций коммуникантов, свидетельствует отношение к моделированию (даже непроизвольному) как к содержательному процессу.

Рассмотрим два примера отношения к моделям как к ипостасям. Один из них приводит Г.Н. Грачева, считающая, что этот принцип пронизывает весь основной материал, анализируемый в ее монографии о мировоззрении нганасан (см. [Грачева 1983, c. 57]). Во время сбора сведений о погребальных сооружениях исследовательница попросила показать ей, как строится чум для умершего: "Человек среднего возраста, собравшись построить такой чум из спичек на столе, приставил две спички и тут же их и все приготовленные на этот случай другие разбросал широким движением рук в разные стороны по всей комнате" [Грачева 1983, c. 57]. По объяснению информанта, "этого делать нельзя, - "строишь для себя"".

У А.А. Попова находим другой пример: "1936 год был на редкость "неурожайным" на песцов. Массовые зимние набеги песцов из тундры на юг зависят от миграции лемингов, являющихся основой питания песцов. Мало бывает лемингов, мало и песцов. Но охотники-нганасаны "неурожай" песцов объясняли по-своему. Они говорили, что неладно заключать с торговыми организациями договоры на добычу песца. Как только русские начали записывать песцов на бумагу, они стали исчезать, так как дух-хозяин песцов обиделся. "Мы считаем грехом, - говорили мне нганасаны, - что русские записывают в книгу "божьих зверей" - песцов. Запишут их на бумагу, положат бумагу в сундук и запрут, вот песцов и не станет. Они начинают бояться, что их запирают в сундук, и дух-хозяин перестает их посылать". Когда при мне осенью 1937 г. приехал к вадеевским нганасанам представитель пушной фактории для заключения договоров с охотниками, они стали просить его: "Мы это считаем грехом. Мы все равно будем промышлять песцов и шкуру их сдавать на фактории, нельзя ли не писать на бумагу?"" [Попов 1984, c. 57].

В обоих примерах "отождествление", "гипостазирование" сопряжено именно со сменой коммуникантов. В первом случае изготовление модели погребального сооружения по просьбе (для) этнографа расценивается затем как предвосхищение собственных похорон ("для себя строишь"), и конструкцию торопятся разломать. Во втором примере смена точек зрения происходит трижды. Во-первых, учитывается точка зрения песцов: записанные на бумагу животные "заперты" в сундуке, что и объясняет их отсутствие в тайге. Во-вторых, учитываются правила взаимоотношений охотников с духом-хозяином промысла: песцы - "божьи звери", и заключение договора на их добычу без апелляции к духу-хозяину - это грех, ведущий к отказу последнего "посылать" песцов под выстрел охотника. И, наконец, акцентируется связь между песцами и их духом-хозяином: запертые в сундук животные травмированы ("боятся"), что и вызывает охранительные действия со стороны их духа-покровителя.

Как видим, смена коммуникантов всякий раз акцентирует различные - семантически ценностные аспекты сообщения, его воздействие на конкретного адресата, а весь процесс гипостазирования ориентирован на область модальных смыслов.

Именно с гипостазированием как "тожеством по существу" (т.е. по конкретному смыслу) связан и широкий круг так называемых "иррациональных" запретов и предписаний, иногда относимых к магии, а иногда не включаемых в нее (см. [Токарев 1959, c. 25-26]). В этих табу отчетливо проявляется установка на необходимость регулировать собственные поступки, сообразуясь с интересами "значимых других".

Например, у нивхов во время охотничьего сезона оставшимся дома "женщинам строго запрещалось вышивать узоры, так как считалось, что охотник может заблудиться в тайге или бесконечно кружить по одной и той же дороге, как замысловато кружится под рукой женщины вышивка орнамента. Нельзя было кроить: лодка может разбиться, лед - расколоться <...> Нельзя было также во время охоты приглашать в дом шамана с бубном, так как звуки бубна могут породить отзвуки в самострелах, поставленных охотником, и зверь, услышав их, может убежать. Нельзя было петь песни, чтобы не отпугнуть звере" и т.д. [Таксами 1975, c. 76]. Последние два запрета, построенные на акустическом коде, наиболее отчетливо демонстрируют их коммуникативную природу, но и запреты женщинам вышивать, кроить, месить тесто (чтобы оно не залепило глаза охотнику), причесываться (чтобы он не попал в непроходимые заросли) строятся на том, что бытовые действия или поступки могут быть расценены как знаковые, т.е. приобрести еще и символический смысл и в качестве адресованных "реплик" воздействовать на успех промысла. И происходит это именно в ситуациях, ориентированных на "значимых других": в качестве "добытчиков пищи" для селения охотники, ушедшие в тайгу, продолжают быть связанными с его жителями, и от взаимного регулирования их действий зависит их общее благополучие. В других случаях "значимый другой" - это сам зверь, которого нельзя спугнуть или, наоборот, можно привлечь особыми действиями.

Так, если запреты были направлены в основном на то, чтобы предотвратить отправку нежелательной информации, то предписания, напротив, преследовали цель сообщить партнеру такую информацию, которая, с точки зрения отправителя, обеспечила бы ему достижение собственной цели. У чукчей, например, оставшиеся на берегу женщины должны были произносить специальные монологи, сопровождаемые эротическими телодвижениями, призванными завлечь морских животных поближе к берегу и тем самым облегчить мужчинам их охоту (см. [Богораз 1939, c. 146]).

Таким образом, целенаправленная магическая акция может быть понята как символическая интеракция между двумя партнерами, один из которых моделирует с помощью цепочки знаков такую программу поведения или такую картину деятельности, которая, будучи полученной адресатом, обеспечит с его стороны желательную реакцию, спровоцировав его на выгодные для адресанта ответные поступки.

Рассмотрим с этой точки зрения типичный пример вредоносной магии. У нганасан, по материалам Г.Н. Грачевой, человек, желающий нанести вред своему соплеменнику, находил на земле или на снегу его следы, резал их ножом и приговаривал: "Пусть умрет в скором времени. Такого-то убиваю" [Грачева 1976, c. 56]. Объектом магии здесь, конечно, выступает не материальный предмет (след), как предлагал считать С.А. Токарев (см. [Токарев 1959, c. 13-14]), а тот человек, на которого направлено магическое действие, в то время как след выступает его знаком-заместителем. Протыкание ножом следа - заместителя жертвы, хотя и совершается колдуном, суть пара действий: нападение --> получение увечья. Словесная формула здесь тоже не просто наговор, а та программа, которую колдун предписывает конкретному адресату. Получив сведения о том, что он стал объектом вредоносной магии, т.е. узнав о таких "поступках" своего знака-заместителя, которые должны привести его к гибели, адресат в дальнейшем лишь "выполняет" эту программу, т.е. действительно может умереть*14, если не предпримет ответных обрядовых действий, которые носили у нганасан название койкуптара, что значит "друг на друга беду наводить" (см. [Грачева 1976, c. 67]).

В других случаях предписывающая программа может адресоваться не самой жертве, а тому посреднику, с которым манипулирует колдун, и именно в этих случаях, как и в рассмотренных выше примерах с фетишами, посредник этот приобретает персонологические характеристики. Таков, например, уйвель чукчей, изготoвлявшийся из частиц тела того, кого околдовывают; ему дается поручение отыскать и уничтожить жертву: "Приняв вид сверхъестественного животного, чудовища или неодушевленного предмета, "уйвель" причиняет вред или смерть тому, на кого направлено колдовство. Если этот человек обладает большей магической силой, чем владелец "уйвеля", то он может защититься от "порчи" и вернуть ее назад к пославшему" [Токарев 1959, c. 39].

Обратим внимание на то, что в обоих примерах акты вредоносной магии предполагают возможность ответного действия типа койкуптара или "возвращения порчи", что грозит несчастьем уже самому колдуну.

Роль магического посредника не сводится, таким образом, к роли пассивного "материального" предмета, на который, по Дж. Фрэзеру и С.А. Токареву, направлено магическое действие (в отличие якобы от религии, где фигурируют "сверхъестественные личные существа" - духи). Показательно в этом отношении, что у нганасан, например, изображение, с которым манипулирует колдун, носит название койка, к которым относится обширная группа сакральных предметов-посредников, причем многие из них имеют явные признаки именно личных сверхъестественных существ*15. Противопоставление здесь явно идет не по линии "материальный предмет/сверхъестественное существо" и даже не по линии "фетиш/дух". Появление "магического посредника" обусловлено необходимостью преодолеть пространственно-временные разрывы между адресантом и адресатом магической акции, а поскольку преодоление это осуществляется по модели межличностного общения, то возникает и фигура особого "лица" - "посла" или "передатчика" того конкретного смысла, который имеет в виду адресант. При этом магический посредник может быть изготовлен как в агрессивных, так и в защитных целях. Например, деревянное изображение волка (койка-волк) могло быть изготовлено и для охраны собственного стада от волков, и для нападения на стадо соседа в актах вредоносной магии (см. [Грачева 1977, c. 225]). Находясь в распоряжении своего хозяина и получая от него "пищу", "приют" и т.д., койка-волк был призван содействовать своему обладателю, и именно в зависимости от целей и намерений последнего мог действовать по-разному: либо защитить стадо от волков, отогнав от него своих "диких" собратьев, либо привлечь их на стадо соседа или разделаться с его оленями самостоятельно.

Понимание магической акции как закодированной тем или иным образом адресованной реплики, призванной вызвать выгодную для отправителя ответную реакцию получателя, позволяет, как кажется, внести и некоторую ясность в типологию магических акций, основы которой были заложены С.А. Токаревым в статье "Сущность и происхождение магии" [Токарев 1959], включающей довольно полный обзор высказанных к тому времени точек зрения на магию*16.

В этой работе С.А. Токарев предложил различать "типы" и "виды" магии. Типы он разбил на две большие группы: "протрептические", обнаруживающие агрессивную направленность, и "профилактические", преследующие цель отстранить, отогнать, удалить те или иные вредные влияния, защититься от их действия.

В "протрептическую" магию С.А. Токарев включил четыре типа: контактный, инициальный, парциальный и имитативный. В "контактном" действие производится непосредственно с самим объектом магии ("колдовство вблизи", по А. Фиркандту); это, например, ношение амулетов или талисманов, принятие вовнутрь снадобий, прикосновение руки колдуна. В "инициальном" - за дальностью расстояния или недосягаемости объекта - реально производится только начало желаемого действия, а окончание и проявление ожидаемого результата предоставляется магической силе (наведение стрелы в сторону объекта, магия первого дня и т.д.). В двух вторых типах агрессивной магии фигурирует заместитель объекта. Это может быть какая-нибудь его частица или предмет, бывший с ним в непосредственном соприкосновении ("контагиозная", по Дж. Фрэзеру, "парциальная", по Е.Г. Кагарову и С.А. Токареву), либо его подобие или изображение ("гомеопатическая", по Дж. Фрэзеру; "симильная", по Е.Г. Кагарову; "имитативная", по С.А. Токареву).

В группе "профилактических" магических действий С.А. Токарев выделяет только два типа: "апотропеическую" (отгонную), препятствующую приближению враждебных сил или позволяющую уклониться от соприкосновения с ними, и "катартическую", призванную удалить, очистить объект магии от злых влияний, проникших в тело человека, в его жилище и т.д.

Особняком в этой классификации стоит "вербальная" магия, или магия слова, которая, по мнению С.А. Токарева, не составляет самостоятельного типа, а является лишь "словесным аккомпанементом" к колдовскому действию и включает черты всех других типов (последнее обстоятельство со всей недвусмысленностью и определенностью указывает на знаковую "сущность" феномена магии).

По мнению С.А. Токарева, вся эта группировка носит "формально-логический" характер и не подводит исследователей к пониманию корней магии. Он считает, что "гораздо большее значение получает иная классификация - по социальной направленности и по роли, выполняемой магическими обрядами в жизни людей" [Токарев 1959, c. 27]. Это - "виды" магии: вредоносная, военная, половая, лечебная и предохранительная, промысловая, метеорологическая и некоторые другие второстепенные виды. Основное внимание исследователь сосредоточивает именно на них. Однако виды магии, если усматривать в них не просто эмпирическое разделение по видам деятельности (против чего возражает и сам Токарев), оказываются взаимопересекающимися. Так, военная магия не отличается по механизму действия от вредоносной, а любовная может иметь характер как вредоносный, так и предохранительный, лечебный.

Хотя "типы" и "виды" магии для С.А. Токарева - это две координаты (см. [Токарев 1959], табл. на с. 28), в своих теоретических построениях он все же явно отдает предпочтение видам магии, видя в них "переосмысление" стихийно-целесообразных действий в ориентированное на сверхъестественный результат магическое действие (возражения по поводу этой концепции С.А. Токарева см. [Новик 1984, c. 144-147]).

Развивая же собственно типологию С.А. Токарева, можно заметить, что противопоставление "контактных" и "дистанционных" действий (ср. "колдовство вблизи" и "колдовство издали" А. Фиркандта) имеет место не только в агрессивной, но и в профилактической магии: именно по этому признаку апотропеическая, или отгонная, магия, которая призвана сохранить дистанцию и тем самым предотвратить нежелательный контакт, отличается от катартической, применяемой в тех случаях, когда необходимо ликвидировать нежелательные последствия уже совершившегося контакта (изгнание, очищение и т.д.).

Противопоставление действий, направленных непосредственно на сам объект, и действий, направленных на его заместителя, тоже имеет место как в агрессивной, так и в профилактической магии (ср. приведенный выше пример с койка-волком). Точно так же принятие снадобий или непосредственное соприкосновение с источником воздействия (контактный тип) может применяться как с целью нанесения вреда, так и с целью придания долголетия или очищения от скверны. Оберег или амулет в апотропеической магии могут в качестве посредника приобретать черты сверхъестественного существа, а в катартической - действия, связанные с извлечением "камня болезни" (ср. парциальная магия), могут развернуться в изгнание злого духа (экзорцизм) или отправку назад колдуну насланной им порчи.

Таким образом, типология магических действий (если понимать под последней не классификацию эмпирически наблюдаемых форм, а именно типологию) может быть построена на наборе оппозиций. Первая из них (то, что С.А. Токарев называл "аспектами" магии) - это противопоставление "положительных" целенаправленных действий и "отрицательных" табу, аналогичных приведенным выше "иррациональным" запретам. Оппозиции "контактная/дистанционная" и "непосредственная/опосредованная" касаются "механизма действия" магического средства, а оппозиция "агрессивная (протрептическая)/оборонительная (профилактическая)" - иллокутивной цели магической акции. И, наконец, различия в "ассоциациях идей" - по сходству (имитативная, или подражательная, и гомеопатическая) или смежности (контагиозная, или заразительная) - лежат скорее не в "психологическом механизме", как полагал Дж. Фрэзер, а в характере знаков, используемых в том или ином магическом действии: в инициальной магии мы имеем дело со знаками-индексами, в имитативной и парциальной - со знаками-иконами, а в вербальной - со знаками-символами.

На пересечении этих "формально-логических" координат и возникают эмпирически наблюдаемые формы (что и объясняет столь частое "сочетание" в том или ином магическом действии признаков различных типов (см. [Токарев 1959, c. 25]), дальнейшая классификация которых может быть осуществлена с учетом конкретных видов деятельности.

Жертвоприношение

Не менее распространенной и универсальной формой знакового поведения, призванного спровоцировать выгодную ответную реакцию, можно считать жертвоприношение. В другой работе уже делалась попытка обосновать коммуникативную природу жертвоприношения (см. [Новик 1984, c. 135-143]). Ряд примеров все же позво-лю себе привести здесь еще раз.

Еще Юбер и Мосс в совместной работе "Опыт о природе и функции жертвоприношения" предлагали рассматривать его как способ установления связи между светским и священным мирами посредством жертвы, т.е. вещи, разрушаемой в процессе обряда. В соответствии с концепцией М. Мосса об обменном дарении из трех обязанностей - "давать", "брать" и "возвращать" - главной оказывается именно последняя, т.е. обязательность ответного дара. Принесение жертв воспроизводит этот же принцип, но уже не в сфере собственно социальных отношений, а в сфере обрядовой деятельности, моделирующей дистанционную коммуникацию по образцу межличностной.

О том, что акты обменного дарения распространяются и на жертвоприношения, очень убедительно свидетельствуют наблюдения Е.А. Крейновича: "Роль собаки во взаимном дарении у нивхов полностью объясняет ее функцию в религиозных жертвоприношениях. Если нивх дарит другому нивху собаку и ждет за это какого-то ответного дара, то точно так же он дарит ее горному человеку-духу или водному человеку-духу. Хотя они и являются плодом его воображения, он глубоко уверен в их существовании и, подарив кому-либо из них собаку, естественно, ждет, что каждый из них, подобно тому как это делают нивхи, ответит на его дар каким-либо другим даром: пошлет соболей, выдр, медведей, тюленей, рыбу и т.д." [Крейнович 1973, c. 157].

Принесение жертв часто сопровождалось словесными формулами, в которых излагалось (уточнялось), что именно жертвователь предполагает получить "в ответ". Рассмотренные отдельно, вне двусторонней структуры жертвоприношения, эти формулы-просьбы и создают впечатление, что весь обряд носит гиластический характер. Между тем, умилостивление не было центральной идеей жертвоприношения в построенных на межличностных контактах устных культурах, и сибирский материал демонстрирует это очень отчетливо.

Так, Б.О. Долгих специально подчеркивал, что нганасаны называли жертву тем же словом дядыку, которым обозначалась и доля, пай, получаемый каждым участником охоты или соседями от охотника, непосредственно поразившего добычу. "Таким образом, нганасаны своим божествам давали, собственно говоря, не жертву, а как бы включали их в круг лиц, получающих долю в добыче" [Долгих и Файнберг 1960, c. 49]. Г.Н. Грачева выделяет у нганасан три формы жертвоприношения, ни одна из которых не была собственно умилостивлением. "Само понятие жертвы, - пишет она, - понималось: 1) как отдача доли, пая в качестве корма, еды <...>

2) как отдача собачьей или оленьей жизни взамен жизни человека <...> 3) как отправка посланника к определенному нгуо (божеству. - Е.Н.) с просьбой от человека" [Грачева 1977, c. 227; разрядка моя. - Е.Н.]. Во всех трех формах нетрудно уловить общее содержание. Его можно определить как "передачу сообщения" (в данном случае в форме дара), ведущую к "получению желаемого" (в данном случае в форме ответного дара).

Ориентация приносимого в жертву на того, кому она адресована (аксиальность такой реплики-дара), ярко проявляется в отмеченном еще Л.Я. Штернбергом принципе давать духам то, чего нет у них самих: собак, сахар, ремни, стрелы, но не рыбу - духу воды или мясо диких животных - духу тайги [см.: Штернберг 1933, c. 55-56 и 70]. Именно домашние животные (олень, конь, собака, свинья и т.д.) являются основными объектами кровавых жертвоприношений. Но и бескровные жертвы состоят, как правило, из предметов домашнего производства, из растительных продуктов или продуктов животноводства, подвергнутых специальной "культурной" обработке: варению, квашению, возгонке. Так, у тех же нивхов традиционным ритуальным блюдом был студень мос, приготовленный из старательно очищенных, протертых, сваренных рыбьих кож, тюленьего жира, воды и ягод. То же, вероятно, можно сказать и о так называемых "прикладах" - кусочках ткани, одежде, бусах, т.е. предметах, которые, как и собаки у нивхов, использовались при обменных сделках. Аксиальность, конкретная адресованность таких жертвоприношений хорошо видна на примере, приводимом Н.В. Лукиной: дух-хозяйка дома была однажды обижена тем, что ей сшили одежду "не по росту" [Материалы 1978, c. 158].

Ориентация приносимого в жертву на ее получателя сказывается и в том, что оно мелко крошилось, разбрызгивалось, сжигалось и т.д. Чукчи, например, "почти никогда не оставляли тушу и шкуру убитого в жертву оленя. Объект жертвоприношения получал лишь несколько капель крови, "душу" жертвы <...> Мясо, жир, предназначавшиeся для жертвоприношений, очень мелко крошились. Чем мельче, тем лучше. Дозы, приносимые в жертву, составляли всего несколько граммов, обычно маленькую щепотку. При этом чукчи исходили из представления, что "там" все это превратится в большое количество, вполне достаточное, чтобы насытить всех предков, удовлетворить вполне те существа, которым адресуются жертвы. Считалось даже недопустимым бросать в жертву крупные куски мяса и жира, так как "там" они превратятся в очень маленькие и потому будут приняты как знак неуважения, насмешка, за что непременно последует наказание. Логика таких рассуждений вытекала из представления, будто попадающие в потусторонний мир предметы приобретают качественные и количественные значения, противоположные тем, какие у них были на земле" [Вдовин 1977, c. 162]. На этом примере хорошо видно, что принцип "часть вместо целого", психологические причины которого пытался вскрыть Дж. Фрэзер, считая, будто примитивное сознание не различает их (приведенные И.С. Вдовиным аргументы чукчей показывают, что такое различение, напротив, имело место), связан с процессом кодирования сообщения: "часть" - это естественный знак целого, замена означающего (т.е. имеющего значение "для меня") означаемым (т.е. имеющим значение "для другого"). Поверья, согласно которым часть (щепотка, кусочек, капля) превратится "там" в целое (тушу), показывают, что процесс кодирования осознается как трансформация, превращение ценности "для себя" в цен-ность "для других". Разбрасывание множества кусочков можно связать еще и со стремлением охватить максимальное количество адресатов, в данном случае - духов-предков, число которых весьма велико.

Учетом ожиданий (экспектаций) адресата жертвоприношения можно объяснить и стремление трансформировать передаваемую вещь так, чтобы она была наиболее адекватна ее получателю. Отсюда - особые приемы умерщвления жертвенных животных, так или иначе отличающиеся от обычных приемов забоя. Это могло быть удушение, разрывание аорты, собирание крови и т.д. Все они связаны с дыханием и кровью как основными символами ("вместилищами") "души", т.е. той части, которая, во-первых, наиболее полно репрезентирует передаваемый объект, и, во-вторых, наиболее адекватна получателю - духу. Обычай сохранять в целости шкуру, кости ног, голову с осердием, копыта и т.д. указывает на стремление обеспечить возможность успешного "перехода" жертвенного жи-вотного к духам. При соблюдении всех этих ритуальных правил "отправки" животное трансформировалось в говорящего посредника между людьми и духами, обеспечивая таким образом и вербальную, и вещную коммуникацию. Так, у нганасан при жертвоприношении духу земли Моу-нямы (Земли-матери) "душили молодого домашнего олененка и оставляли его желудок, сердце и шкуру с головой и копытами. Голову обращали в западную сторону, так как полагали, что "голова-то Земли-матери там". Олениха как бы идет ("кричит") в ту сторону, чтобы передать Земле-матери просьбы убивших ее" [Грачева 1977, c. 218].

В ряде случаев возможность доставки обеспечивалась особыми устройствами. Таковы жертвенные блюда нивхов, на которых были вырезаны изображения рыб, тюленей, водоплавающих птиц, употреблявшихся в обрядах "кормления воды" (см. [Таксами 1971, с. 207-208]); специальные жертвенные деревья, на которых вывешивались дары, расценивались как "дороги" к духу (см., например, [Алексеенко 1977, с. 38] и т.д.). Часто и сами эти "средства доставки" персонифицируются (дух огня, например, считался - практически у всех народов Сибири - наиболее надежным посредником при передаче жертв духам различных рангов).

Подчеркну, что такая персонификация и в данном случае может быть поставлена в связь с тем, что пространственные разрывы между отправителем и получателем преодолеваются при помощи особых "связных", "посыльных", т.е. также по модели межличностной коммуникации. Нганасаны, например, удушая жертвенную собаку или оленя, предварительно кормили их, "чтобы они могли, не голодая и не обижаясь на своих хозяев, "дойти" до Земли-матери. За шею привязывали ремень, чтобы Земле-матери было удобно их взять" [Грачева 1983, с. 32]. На боку оленя выстригали тамгу: "полагали, что оленя надо обязательно пометить, чтобы было ясно, чей он или от кого. Каждый раз предполагалось, что кроме прочего, он передает просьбы людей. Собака же хорошо знала хозяина, и потому ее <...> не надо было метить, она сама "говорила" от лица хозяина или коллектива" [Грачева 1977, с. 221].

Нанесение на жертвенное животное особых меток в последнем примере весьма примечательно. У нганасан помимо тамг, служивших знаками родовой или семейной принадлежности [см. Симченко 1965], существовали и особые знаки, которыми метили оленей, предназначавшихся духам земли, солнца, воды (см. Грачева 1983, рис. 3 и 4]). Они, таким образом, использовались для обозначения того, в чье владение животное передавалось, т.е. служили знаками адресата - духа, которому приносилась жертва. Сходным образом дело обстояло и с так называемыми "посвященными" или "табуированными" животными, которых не убивали, а, отметив тем или иным способом, оставляли в стаде и соблюдали по отношению к ним ряд запретов. Меткой могла служить та же тамга, лента определенного цвета или сама масть животного - в тех случаях, когда различным духам было принято посвящать животных определенной масти.

Особенно большую роль масть табуированных животных, так называемых "ызыхов", играла у скотоводов Саяно-Алтая. У хакасов, например, каждый род "ставил" ызыхов только своей "родовой" масти [см.: Потапов 1977, с. 170-171]. Эту особенность вновь можно интерпретировать в коммуникативном ключе: в данном случае масть животного служит способом указать духу на адресанта обряда и таким образом спровоцировать духа на ответный дар именно ему. Посвященное животное оказывалось, таким образом, живым посредником между тем, в чьем стаде оно находилось, и духами, которым оно было посвящено*17.

Основную же роль в моделировании ответной реакции духа играли словесные формулы, которые уточняли, что именно адресанту желательно получить в качестве ответного дара. Так, нанайцы, обращаясь к духам природы ("Большой отец, большая мать, горы, речки, узнайте, пожалейте"), просили: "Дверь откры-вайте, чтобы души соболей вышли!" [Штернберг 1933, с. 496-497]; здесь имеется в виду, что промысловые животные - это "сородичи" или "имущество" духа-подателя, находящиеся в его доме: встреченные в тайге звери - лишь те, которые "посланы" людям духами-хозяевами (точно так же и в реки идет лишь столько рыбы, сколько чешуи бросит в воду хозяйка моря).

Итак, и магия, и жертвоприношение представляют собой адресованные реплики, в которых в качестве знаков используются не только слова естественного языка, но и вещи, изображения, состояния или поступки. Общая стратегия этих реплик призвана обеспечить достижение собственной цели путем передачи партнеру такой программы, которая побуждает его на ответную реакцию. Но тактики здесь различны: в магии программа эта строится как выгодная для отправителя, а в жертвоприношении - как выгодная для получателя.

Реципрокность архаических верований

Итак, сообщение, в какой бы форме оно ни кодировалось, способно воздействовать на адресата, а те или иные состояния человека интерпретируются как результат чьего-то - положительного или отрицательного - воздействия. Жизнь, здоровье, успех в том или ином начинании, обладание особыми навыками и способностями и т.д. - все это "дар", имеющий своим источником вполне конкретное (хотя и воображаемое) "лицо" - духа-подателя этого "дара". Для его получения необходимо соблюдать правила взаимоотношения с духами, а в особых случаях - и целенаправленно воздействовать на них.

Наиболее отчетливо принцип реципрокности (взаимности) прослеживается в негативных случаях, считающихся следствием нарушения правил взаимодействия одной из сторон. На примере магии мы уже видели, что болезнь или смерть часто насылается колдуном "в ответ" на плохое с ним обращение. Но если в магии причиной несчастья выступает конкретное - пусть порой и воображаемое - лицо, то представления о болезнях и, шире, неблагополучном состоянии человека или коллектива в целом обычно связывают с действиями воображаемого противника (о различении "реального", "иллюзорного" и "воображаемого" партнера см. [Каган 1988, с. 199-245]) - злого духа, умершего сородича или даже любого благожелательного духа, спровоцированного на враждебное поведение ошибочными действиями самого потерпевшего. Последнее обстоятельство еще раз демонстрирует рефлексивный характер партнерства: "противником" тот или иной дух становится в том случае, если его ожидания не учитываются. Пострадавший субъект считает себя лицом, подвергшимся воздействию другого субъекта, который, однако, совершил это "в ответ" на неверные действия его самого.

У якутов, например, "непрокормица, откочевка диких оленей, перемены в путях их миграций обычно рассматривались как кара за нарушение каких-либо обычаев и правил" [Гурвич 1977, с. 208]. "Если ребенок рождался мертвым и посиневшим, полагали, что его ударила Айыысыт (богиня родов. - Е.Н.) за какую-то провинность матери" [Гурвич 1977, с. 137]. Повсеместно у сибирских народов распространено поверье, что дети могут болеть, если кто-либо из семьи обидел огонь: не кормил его, ронял в очаг острые предметы, лил воду (см., например, [Потапов 1969, с. 365]). Нивхи прямо говорили Е.А. Крейновичу: "раз человек болеет, значит, он в чем-то провинился. Просто так человек болеть не будет" [Крейнович 1973, с. 346].

При такой модели взаимодействия иногда вообще оказывается трудно выделить в системе верований четкие критерии, по которым духи делятся на "добрых" и "злых", на что уже не раз обращали внимание этнографы, изучающие традиционные верования сибирских народов. У тех же нганасан, в частности, "просматривается такое положение, когда ни к одному из них невозможно применить крайнюю характеристику доброго или злого. Каждое из них представляет собой такое же существо, как и сам человек, для которого важно иметь пищу, жилье, хорошее отношение и т.п. Поэтому и каждое из существ в разных ситуациях выступает то как доброе, то как злое" [Грачева 1983, с. 47]. Даже у якутов, в верованиях которых деление духов на добрых айыы и злых абаасы достаточно отчетливо, последние "в некоторых случаях делали людям добро, например, исцеляли больных. Но это совершали они исключительно ради корыстных целей, и болезнь сама по себе служила только поводом для получения приглянувшейся скотины или вещей" [Попов 1949, с. 261].

Учет позиции партнера, его интересов, его желаний и ожиданий проявляется в сфере архаических верований с навязчивой постоянностью. Не говоря уже о том, что одной из наиболее распространенных причин болезни считалось вселение в больного какого-либо духа, объясняемое его сексуальными притязаниями или потребностями в пище (например, у якутов: если больна женщина, то считается, что ее "ест" сын одного из духов, а если болен мужчина - то дочь (см. Худяков 1969, с. 321]), особенности поведения духов связывались и просто с условиями их жизни. Так, у коряков злые духи нинвиты, обитающие в подземном мире, "посещают жилища людей ночью, когда в потустороннем мире бывает день и духи бодрствуют" [Антропова 1976, с. 258].

Большую группу злых духов, стремящихся нанести людям вред, составляют, как известно, так называемые "заложные покойники", т.е. души людей, умерших не своей смертью (например, русалки у славян (см. [Зеленин 1916]). Интересны в этом отношении персонажи низшей демонологии у бурят. Злыми духами дахабари (от слова "дахаха" - гоняться, преследовать) становились "души женщин, умерших в муках от родов, от женских болезней, от дурного обращения и истязаний мужа, души старух, оставшихся без заботы и ухода, злых и придурковатых женщин, к которым при жизни относились плохо". В ответ на плохое обращение эти духи проникают в дом или юрту и мучают людей. "Души девушек, умерших неудовлетворенными в любви, делались му-шубуунами - плохими птицами. Му-шубуун имеет вид красивой девушки, губы у нее в виде клюва спрятаны в рукаве. Является она где-нибудь в лесу или степи молодому человеку, чтобы склонить его к любви. Улучив момент, она может проклевать череп и высосать мозг" [Михайлов 1976, с. 300-301].

С желаниями и ожиданиями духов связаны и представления о так называемом "избранничестве". С одной стороны, люди, погибшие на рыбалке или на охоте (т.е. во время активной деятельности, которая сама расценивалась как взаимодействие с партнером, о чем уже говорилось), считались избранниками соответствующего духа. Так, нивх, убитый в схватке с медведем, считался "избранником" горной женщины-духа, "забравшей" его себе в мужья (см. Крейнович 1973, с. 390 и 197-199]). Утонувший становился жителем селения морских людей, и потому его сородичи в течение трех-четырех поколений совершали сезонные "кормления" воды, устанавливая таким образом через посредничество этого "избранника" регулярную "связь" с духами, посылающими промысловую удачу (см. [Крейнович 1973, с. 423 и сл.]). У нганасан когда "человек утонул, замерз во время пурги, сгорел, был придавлен свалившимся деревом или камнем, умер во время родов и т.д. <...> считалось, что погибшего "забрали" соответствующая мать или сильный нго (основные категории духов у нганасан. - Е.Н.)" [Грачева 1983, с. 69]. Более того, наращивание рангов рефлексии приводит к тому, что "на человека, чудом спасшегося от утопления, смотрели как на укравшего еду у Воды" [Грачева 1983, с. 36].

У бурят "человек, пораженный молнией, считался избранником неба - тэнгри <...> Душа убитого, по воззрениям бурят, возносилась на небо, где представлялась тэнгриям и получала право называться заяном (покровителем. - Е.Н.). Потомки или ближайшие сородичи такого человека становились людьми особого происхождения - нэрьеэр утха, позволяющего им стать шаманом или шаманкой" [Михайлов 1976, с. 299].

С другой стороны, люди, которые были на грани смерти, но выжили, и сами могли стать шаманами. У нганасан, например, факт спасения от смерти "связывают с желанием соответствующего нго или матери, чтобы человек стал проводником их воли, так как тот мир тоже нуждается в "своем человеке" в людском мире" [Грачева 1983, с. 132; разрядка моя. - Е.Н.]. С этим же обстоятельством сопряжен и комплекс собственно шаманского избранничества, когда духи призывают неофита к служению, часто насильно навязывая ему эту роль. При этом, как и в приведенных выше примерах о болезни как результате преследования больного духом противоположного пола, часто акцентируются сексуальные мотивы. На этих мотивах было сконцентрировано и внимание Л.Я. Штернберга, который связывает с ними и институт шаманов превращенного пола, и ритуальный травестизм: "Внешнее уподобление воплотившемуся в шамана женскому духу-покровителю является не только актом символическим, оно важно шаману для того, чтобы духи-помощники оказывали ему повиновение как подлинному воплощению их повелителя" [Штернберг 1927, с. 30; разр. моя. - Е.Н.].

Таким образом, оба типа избранничества моделируют выделение особого посредника ("своего" в "чужом"¦ мире и "чужого" в "своем" мире), который и обеспечивает коммуникацию между миром людей и миром духов.

Сакральные посредники

Здесь мы вплотную подошли к одержимости и шаманству, иллюстрирующим коммуникативную природу архаических верований во всей полноте. Речь идет уже не только о поверьях (например, о болезни как результате вселения духа в тело больного), но именно о выделении внутри человеческого коллектива особого лица, чьей функцией или даже обязанностью становится осуществление непосредственных контактов с миром духов.

Проблема соотношений между такими фигурами посредников-медиаторов, как шаман, жрец, ясновидец, знахарь (лекарь), колдун (маг), прорицатель и т.д., уже несколько десятков лет обсуждается в многочисленных исследованиях. Строгое различие их на эмпирическом уровне действительно затруднительно, а в целом ряде случаев вообще неосуществимо хотя бы просто потому, что в конкретных этнических традициях все или по крайней мере часть этих функций может выполнять одно и то же сакральное лицо, а комбинации этих функций дают самые разнообразные сочетания.

Например, даже в Сибири - этом, по выражению О. Хюльткранца, - "настоящем оплоте шаманизма" [Хюльткранц 1978, c. 53], наряду с шаманами существовали и другие лица, которые могли выполнять знахарские и предвещательные функции. Таких прорицателей и провидцев иногда прямо относят к шаманам, а иногда выделяют в особую категорию лиц, чьи функции, впрочем, действительно очень близки к шаманским. Таковы кетские колдуны и лекари бангос (см. [Алексеенко 1981, с. 125]), нганасанские ясновидцы дючилы (см. [Грачева 1981, с. 81]), нивхские провидцы тахрто нигвн (см. Крейнович 1973, с. 456]). У якутов существовала особая категория людей - ичээн или кербюеччю "прозревающий будущее, знахарь"; их, как и шаманов, приглашали выяснить причину болезни [Алексеев 1975, с. 124]. Как видим, границы между шаманами различных категорий и провидцами, гадателями, врачевателями в ряде случаев весьма зыбки.

Столь же зыбки они между шаманами и музыкантами, певцами, сказителями, которые считались одержимыми особыми духами, вдохновляющими их или даже непосредственно поющими их устами. Являясь хранителями фольклорных традиций и обычаев, эти лица в ряде случаев занимались также исцелением больных и предсказаниями. Таковы арэхта-ку и мантье-ку васюганско-ваховских хантов [Кулемзин 1976, с. 47-52 и 60], телеутские кайчи (см. [Анохин 1929, с. 260]), долганские ырыахыт (см. [Попов 1937, с. 18-19; Попов 1981, с. 262-264]). У эвенков слово нингма означало одновременно и "шаманить" и "рассказывать" мифы, сказания, предания, которые назывались нимнгакан [Василевич 1957, с. 161] и т.д. Знаменитые сказители и певцы, особо искусные и красноречивые исполнители ритуальных формул в ряде случаев выполняли не только знахарские функции: именно они обращались к духам во время календарных праздников (как, например, на якутских ысыа-хах, когда знаменитые алгысчыты восхваляли верховных божеств, разбрызгивая кумыс, см. [Эргис 1974, с. 157, 159-162]). Как и шаманство, приобретение певческого или сказительского дара связывалось с легендами о "получении" его от знаменитого певца или божества, о насильном его навязывании и даже о преследовании и мучениях, которым подвергается при этом будущий певец. Именно в такие легенды выливаются и самопризнания сказителей (см. [Жирмунский 1979]). Легенды эти имели и свои обрядовые параллели в особых посвятительных ритуалах. Так, у васюганских хантов желающий научиться игре на музыкальном инструменте панан-юх уходил на "музыкальный мыс" и жил там в полном одиночестве двенадцать суток. "В течение этого периода якобы происходило общение данного лица с духами определенной категории, дающими музыкальный дар" [Кулемзин 1976, с. 52].

Если же отделить вопрос об эмпирическом совмещении конкретных функций (таких, как лечение, прорицание, магическое воздействие, в том числе и словесное, и т.д.) от вопроса о структурном соотношении между категориями посредников-медиаторов, то открывается возможность достаточно отчетливо различить фигуры "одержимого", "жреца", "заклинателя-экзорциста" и "шамана" как некие логические позиции, эмпирическое заполнение которых осуществляется в зависимости от способа реализации посредничества (магический у колдуна, мантический у ведуна, вербальный у исполнителя словесных формул, акустический у музыкантов и т.д.) и, далее, от их конкретных функций у того или иного этноса.

Так, интересная попытка интерпретировать одержимость в свете теории коммуникации была предпринята С. Уэдли [1976]. Опираясь на концепцию М. Элиаде, она формулирует различие, существующее, по ее мнению, между шаманом и оракулом (прорицателем): первого предлагается определить как индивида, совершающего в состоянии экстаза путешествие в мир духов, второго - как одержимого, в которого вселяется дух, пришедший из иного мира. Далее автор предлагает различать две фигуры - оракула и заклинателя-экзорциста: первый одержим духом и прорицает, пока одержим; второй заставляет духа, вселившегося в больного, покинуть свою жертву, но сам, в отличие от оракула, не одержим. Два типа одержимости соотносятся автором с двумя типами духов - доброжелательных и недоброжелательных: первые вселяются в оракула, вторые - в жертву. Далее Уэдли привлекает еще и фигуру жреца, который осуществляет связь "от человека к божеству" и функции которого дополняют функции оракула, осуществляющего связь "от божества к человеку". Отсюда делается заключение, что человек может говорить с духами двумя способами - через двух специалистов - жреца и заклинателя; духи тоже могут говорить с человеком двумя способами - через оракула или через жертву.

Эта стройная модель оказывается, таким образом, шире категории одержимости, которой посвящена статья С. Уэдли, поскольку те, кого автор называет "специалистами", т.е. жрец и заклинатель-экзорцист, осуществляют коммуникацию, но не одержимы: свои функции посредников они выполняют, моделируя лишь одну фазу общения - просьбу и приказ соответственно.

Развивая эти наблюдения, можно заметить, что шаманы, которые в статье С. Уэдли не рассматриваются, вписываются в предложенную модель, так как они являются как раз теми специалистами, которые одновременно выступают и одержимыми: и жреческие и заклинательные функции они выполняют, вселив в себя своих духов-помощников. Более того, шамана можно определить как лицо, осуществляющее двустороннюю коммуникацию: и "от людей к духам", и "от духов к людям". Коммуникация именно такого типа реализуется и во время экстатического путешествия, позволяющего шаману не только покинуть "этот" мир и достичь "иного", но и найти там определенного духа и вынудить его тем или иным способом на ответную реакцию, от которой ставится в зависимость успех деятельности людей.

Экстаз, таким образом, действительно, как на том и настаивает М. Элиаде, оказывается отличительной чертой шамана: только он осуществляет дистанционную коммуникацию, совершая путешествие в мир духов, в то время как другие специалисты (жрец, экзорцист и оракул, одержимый духом) реализуют лишь одну из партий в диалоге. Однако в этом случае придется признать, что и одержимость (как "принятие роли" партнера, см. [Сиикала 1978, с. 56-64]) нельзя считать чем-то чуждым шаманскому комплексу, поскольку само противопоставление "экстаз/одержимость" снимается внутри структуры двусторонней коммуникации (ср. многолетнюю дискуссию о целесообразности различать эти понятия, вспыхнувшую с новой силой после выхода книги М. Элиаде; обзор см. [Ревуненкова 1980, с. 41-56]).

Возможно, именно потому что шаман осуществляет связь и "от людей к духам", и "от духов к людям", он оказывается универсальным медиатором, совмещая в себе черты жреца, лекаря-экзорциста, оракула-прорицателя и даже жертвы, одержимой духами (последнее наиболее четко проявляется в шаманских посвящениях).

* * *

Итак, в нашей, ориентированной на письменность культуре (а все мы, в общем-то, принадлежим именно к ней) существует отчетливое представление, что передавать и получать сообщение можно с помощью специальных, часто искусственно созданных устройств, но зато менее отчетливо осознается то воздействие, которое оказывают эти сообщения. В устных культурах, где не проводится строгой границы между визуальными, акустическими, вещными и т.д. средствами кодирования информации, напротив, имеет место острая реакция на прагматическую сторону коммуникативных процессов, на их побуждающий на ответ эффект. Если разделенные во времени и пространстве носители письменной культуры, стремясь преодолеть эти разрывы при помощи изобретения все новых и новых технических средств, зачастую оказываются в ситуации, когда развитие косвенных форм коммуникации препятствует непосредственному общению даже в тех случаях, когда между коммуникантами нет никаких разрывов, то в устных культурах преодоление пространственно-временных разрывов происходит по модели межличностной коммуникации и потому любая, в том числе и не знаковая, реальность воспринимается как реплика, несущая ожидания своего отправителя.

Здесь не место обсуждать преимущества или недостатки этих двух ситуаций - обе они порождают свои фантомы: идущий извне информационный шум заглушает живые голоса ближних в современных индустриализованных обществах, звучащие изнутри голоса духов и божеств оглушают людей традиционных обществ своими навязчивыми требованиями.

ПРИМЕЧАНИЯ

*1 Как заметил В. Тэрнер, работа мифологического мышления, принципы которой столь блестяще выявил К. Леви-Строс, не сводится к классификации и анализу: "Хотя Леви-Строс уделяет некоторое внимание роли ритуала и мифологическим символам как стимуляторам чувства и желания, он не развивает данную линию мысли с той же полнотой, с какой он делает это в отношении символов как факторов познания <...> Символы и отношения между ними <...> - не только ряд познавательных классификаций для упорядочивания вселенной ндембу. Они, кроме того, и это, вероятно, не менее важно, - ряд запоминающих механизмов для пробуждения, направления и обуздания могучих эмоций, таких, как ненависть, страх, любовь и горе. Они также целеустремленно снабжаются информацией, имеют "волевой" аспект. Короче, личность целиком, а не только "мысль" ндембу экзистенциально вовлечена в дела жизни и смерти" [Тэрнер 1983, с. 135].

*2 Здесь речь идет в первую очередь о "симпрактическом" контексте (см. [Лурия 1979, с. 33 и 38-39]), когда лишь часть информации кодируется вербальными символами, а часть - невербальными, взятыми из непосредственно данной ситуации. Надо особо отметить, что, как подчеркивал А.Р. Лурия, "эмансипация слова" от такого симпрактического контекста и переход к языку как "синсемантической системе <...> кодов, которые можно понимать, даже не зная ситуации", достигается лишь в письменном языке (см. [Лурия 1979, с. 33]). На использование в знаковой деятельности средств, находящихся "под рукой", указывал, как известно, и К. Леви-Строс. В данном случае заслуживает внимания и тот факт, что субстанциальные различия знаков оказываются несущественными именно в условиях прямой коммуникации: одно и то же сообщение может быть передано разными кодами за счет одновременной работы естественных каналов - органов чувств человека.

*3 Понимание "высказывания" как единицы коммуникативного воздействия отличается, таким образом, от лингвистического понимания "высказывания" как пропозициональной функции с ее постоянными и переменными компонентами, позволяющими различать "истинные" и "ложные" высказывания, и т.д., тем более что сторонники семиотики как теории коммуникации "находят "высказывания" и в других знаковых системах, например, считают, что знак уличного движения, воспрещающий проезд, есть высказывание "Проезд воспрещен"" [Степанов 1983, с. 6]. К этой точке зрения близка и позиция Ч. Морриса: "Даже знаки языка имеют много других применений помимо сообщения подтверждающих пропозиций: они могут быть многократно использованы для управления своим собственным поведением или поведением других людей, употребляющих знаки, путем производства некоторых интерпретант. К этому типу относятся приказания, вопросы, просьбы и призывы и в значительной степени знаки, используемые в литературе, живописи, скульптуре. Эффективное использование знаков для эстетических и практических целей может потребовать весьма существенных изменений по сравнению с наиболее эффективным использованием тех же самых знаковых средств для целей науки" [Моррис 1983, с. 71].

*4 Об "идентификации" как единстве "проекции" и "интроекции" и об использовании этого психологического механизма при формировании "Я" и в принятии социальных ролей см. [Сарджвеладзе 1978, с. 487]. Применение этих психологических моделей к нашему материалу требует специальной разработки.

*5 Здесь имеется в виду концепция "конфликтующих структур" [Лефевр 1974], являющаяся развитием классической теории игр. Эта концепция предполагает понимание конфликта как "конфликта мыслящих" и потому предлагаемая в ней логика рефлексивных игр, и в частности такой ее раздел, как "рефлексивное управление", представляется чрезвычайно перспективной для анализа способов самоорганизации человеческого коллектива. Рассмотрение коммуникации как надстраивающейся над рефлексией предпринято в работе [Вартазарян 1981].

*6 В лингвистике последнюю связывают с так называемой "иллокутивностью", т.е. с целевой установкой говорящего. Подчеркну, что кроме императивных конструкций типа "приказание", "просьба", "призыв" и т.д., т.е. эксплицитных выражений желаний, высказывание может оказаться еще и выражением имплицитных ожиданий, когда адресант в расчете на ответ адресата заранее моделирует себя в качестве будущего адресата.

*7 Подчеркну, что именно двусторонность межличностной коммуникации выводит ее за рамки собственно вербальной: один из двух тактов коммуникативного взаимодействия может иметь вербальную форму (например, просьба), а "ответ" - невербальную. И напротив, вместо "просьбы" адресант может предложить партнеру "подарок", который в качестве первого такта оказывается "кредитом" и провоцирует во втором (ответном) такте "платеж", "услугу", но и "славословие" как выражение признания престижа кредитора. Обозначение таких символических интеракций как "высказываний" призвано подчеркнуть их коммуникативный характер. В дальнейшем, впрочем, вместо уместного здесь, но весьма громоздкого выражения "символическая интеракция" будет употребляться более привычный термин "коммуникация".

*8 Эскимосы, например, считают, что животные ""умнее" людей. Они знают все, включая человеческие мысли. Есть некоторые вещи, в которых они нуждаются и которые они могут получить только от людей. Тюлени и киты, например, живут в соленой воде, поэтому они всегда испытывают жажду. У них нет никакой возможности получить пресную воду, кроме как у людей. Поэтому тюлень позволит себя убить тому охотнику, который в благодарность даст ему питьевой воды. Вот почему, когда тюленя вытаскивают на берег, ему всегда вливают в пасть глоток пресной воды. Если охотник пренебрежет этим обрядом, все остальные тюлени об этом узнают, и ни один тюлень больше не позволит убить себя этому охотнику <...> Они предпочтут отдать себя в руки другого охотника, про которого они знают, что на него можно рассчитывать в отношении получения пресной воды для питья. Некоторые люди столь внимательны ко всем желаниям тюленей, что тюлени даже в драку вступают между собой, торопясь отдаться в руки этим людям" [Леви-Брюль 1937, с. 100].

*9 Учетом повадок зверя обусловлено и устройство ловушек, весьма остроумных и часто рассчитанных именно на "ответное поведение" животного. Коряки, например, устанавливая петлю на медведя, подвешивали ее на дерево вместе с бревном: "Пытаясь вырваться из петли, медведь отталкивал мешавшее ему бревно, которое било по зверю. Рассвирепев от удара, он нападал на бревно и вновь получал удары до тех пор, пока не обессилевал окончательно" [Антропова 1971, с. 41].

*10 Возможно, именно это обстоятельство позволит снять наболевший вопрос о том, можно ли считать шаманизм особой формой религии, коль скоро "основные признаки шаманизма не меняются, если на место одной религии поставить другую" [Ревуненкова 1980, с. 233].

*11 Необходимо, конечно, иметь в виду, что украшения, детали прически и т.д. могли выполнять и роль фетиша - оберега, амулета.

*12 Как подчеркивал А.Р. Лурия, "наряду со значением каждое слово имеет смысл, под которым мы имеем в виду выделение из этого значения слова тех его сторон, которые связаны с данной ситуацией и аффективным отношением субъекта. Именно поэтому современные психолингвисты с полным основанием считают, что если "референтное значение" является основным элементом языка, то "социально-коммуникативное значение" или "смысл" является основной единицей коммуникации (в основе которой лежит восприятие того, что именно хочет сказать говорящий и какие мотивы побуждают его к высказыванию) и вместе с тем основным элементом живого, связанного с конкретной аффективной ситуацией использования слова субъектом <...> Итак, в слове наряду со значением, включающим предметную отнесенность и собственно значение, т.е. обобщение, отнесение предмета к известным категориям, имеется всегда индивидуальный смысл, в основе которого лежит преобразование значений, выделение из числа связей, стоящих за словом, той системы связей, которая актуальна в данный момент"" [Лурия 1979, с. 54]. Показательно, однако, что в нашем случае само "обобщение", "отнесение к общей категории" (в данном случае к категории сингкон и проч.) идет как раз по линии "социально-коммуникативных значений", т.е. по аффективно окрашенным отношениям коммуницирующих субъектов, каждый из которых имеет свои желания и мотивы по отношению к другому. Возможно, что дело здесь в том, что для устной культуры, как уже говорилось, межличностная коммуникация актуальна не только "в данный момент".

*13 Ср.: "Обычно знаки замещают означаемые объекты только до известной степени; но если по тем или иным причинам интерес в самих объектах не может быть удовлетворен, то место объектов все больше и больше начинают занимать знаки. Такое движение очевидно уже в эстетических знаках, но интерпретатор не смешивает по-настоящему знак с объектом, который знак означает: описанный или нарисованный человек может, разумеется, быть назван человеком, но при этом более или менее четко осознается статус знака - это только нарисованный или описанный человек. При использовании сигналов в магии различие проводится менее четко; действия со знаковым средством заменяют действие с трудно уловимым объектом. При некоторых же разновидностях безумия различие между десигнатом и денотатом исчезает вовсе: мучительно-беспокойный мир реально существующего отодвигается в сторону, и неудовлетворенные интересы получают, насколько это возможно, удовлетворение в сфере знаков" [Моррис 1983, с. 73].

*14 О психофизиологическом механизме смерти от колдовства см. [Леви-Строс 1985, с. 147-148]; см. также [Грачева 1983, с. 73].

*15 Так, койка считались и камень странной формы, используемый в качестве фетиша, и почитаемые скалы и валуны, которым приносились жертвы и которые считались "детьми" Земли-матери (см. [Грачева 1977, с. 219-220; Симченко 1976, с. 254]; койка назывались и табуированные (т.е. посвященные какому-либо духу) олени; стволы, которыми обкладывали очаг, являлись огонь-койка, и их подкармливали точно так же, как и саму Огонь-мать; связки койка могли образовывать целые семьи с "дочерьми", "сыновьями", их "мужьями" и "женами" и т.д. (см. [Грачева 1983, с. 39-40]).

*16 Надо сказать, что последующие дискуссии на эту тему мало что прибавили к хору разноречивых и часто несовместимых друг с другом мнений (см. дискуссию в "Current Anthropology", в результате которой возникло предложение вообще отказаться от понятия "магия" как псевдонаучного (см. [Уэкс М. и Уэкс Р. 1963]).

*17 Любопытной параллелью можно считать хакасские рисунки на камнях, анализ которых был осуществлен Л.Р. Кызласовым и Н.В. Леонтьевым: на крупах домашних животных, которые, по мнению авторов, изображают ызыхов, воспроизводились тамги определенной семьи, "поставившей" ызыха, причем на некоторых из животных "едут" антропоморфные духи, которым эти животные посвящены (см. [Кызласов и Леонтьев 1980, с. 71 и табл. 15-40, 16-41, 17-45, 24-68, 34, 37, 39]).

Список сокращений

Аверинцев 1981. - Аверинцев С.С. Древнегреческая поэтика и мировая литература. - Поэтика древнегреческой литературы. М., 1981.

Алексеев 1975. - Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX - нач. XX в. Новосибирск, 1975.

Алексеенко 1977. - Алексеенко Е.А. Культы у кетов. - Памятники культуры народов Сибири и Севера. Л., 1977 (СМАЭ. Т. 33).

Алексеенко 1981. - Алексеенко Е.А. Шаманство у кетов. - Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981.

Анисимов 1958. - Анисимов А.Ф. Религия эвенков в историко-генетическом изучении и проблемы происхождения первобытных верований. М. - Л., 1958.

Анохин 1929. - Анохин А.В. Душа и ее свойства по представлению телеутов. - СМАЭ. Т. 8. Л., 1929.

Антропова 1971. - Антропова В.В. Культура и быт коряков. Л., 1971.

Антропова 1976. - Антропова В.В. Представления коряков о рождении, болезни и смерти. - Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976.

Байбурин 1981. - Байбурин А.К. Семиотический статус вещей и мифология. - Материальная культура и мифология. Л., 1981.

Байбурин и Левинтон 1984. - Байбурин А.К., Левинтон Г.А. К проблеме ¦у этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов¦. - Фольклор и этнография. Л., 1984.

Бахтин 1963. - Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1974.

Бахтин 1979. - Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.

Богораз 1939. - Богораз В.Г. Чукчи. Ч. 2. Л., 1939.

Брудный 1972. - Брудный А.А. Семантика языка и психология человека. О соот-ношении языка, сознания и действительности. Фрунзе, 1972.

Брудный 1974. - Брудный А.А. Знак и общение. Фрунзе, 1974.

Брудный 1978. - Брудный А.А. Бессознательные компоненты процесса понимания. - Бессознательное. Природа, функции, методы исследования. Т. 3. Тб., 1978.

Вартазарян 1981. - Вартазарян С.Р. К описанию процессов коммуникации. - Семиотика и проблемы коммуникации. Ер., 1981.

Василевич 1957. - Василевич Г.М. Древние охотничьи и оленеводческие обряды эвенков. - СМАЭ. Т. 17. Л., 1957.

Василевич 1969. - Василевич Г.М. Эвенки. Историко-этнографические очерки (XVIII - нач. XX в.). Л., 1969.

Вдовин 1977. - Вдовин И.С. Религиозные культы чукчей. - Памятники культуры народов Сибири и Севера. Л., 1977 (СМАЭ. Т. 33).

Грачева 1976. - Грачева Г.Н. Человек, смерть и земля мертвых у нганасан. - Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976.

Грачева 1977. - Грачева Г.Н. Традиционные культы нганасан. - Памятники культуры народов Сибири и Севера. Л., 1977 (СМАЭ. T. 33).

Грачева 1981. - Грачева Г.Н. Шаманы у нганасан. - Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981.

Грачева 1983. - Грачева Г.Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра (на материале нганасан XIX - начала XX в.). Л., 1983.

Гурвич 1977. - Гурвич И.С. Культура северных якутов-оленеводов. М., 1977.

Диков 1971. - Диков Н.Н. Наскальные загадки древней Чукотки. Петроглифы Пегтымеля. М., 1971.

Долгих и Файнберг 1960. - Долгих Б.О., Файнберг Л.А. Таймырские нганасаны. - Современное хозяйство, культура и быт малых народов Севера. М., 1960.

Дэвидсон 1975. - Дэвидсон Б. Африканцы. Введение в историю культуры. М., 1975.

Жирмунский 1979. - Жирмунский В.М. Сравнительное литературоведение Востока и Запада. Л., 1979.

Зализняк, Иванов, Топоров 1962. - Зализняк А.А., Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н.

О возможности структурно-типологического изучения некоторых моделирующих семиотических систем. - Структурно-типологические исследования. М., 1962.

Зеленин 1916. - Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. Ч. 1. Пг., 1916.

Иванов В. 1976. - Иванов Вяч. Вс. Очерки по истории семиотики в СССР. М., 1976.

Иванов С. 1975. - Иванов С.В. Древние представления некоторых народов Сибири о слове, мысли и образе. - ¦Страны и народы Востока¦. Вып. 17. Кн. 3. М., 1975.

Иванов С. 1977. - Иванов С.В. О детских ¦амулетах¦ нанайцев. - Памятники культуры народов Сибири и Севера. Л., 1977 (СМАЭ. Т. 33).

Каган 1988. - Каган М.С. Мир общения. Проблема межсубъектных отношений. М., 1988.

Крейнович 1973. - Крейнович Е.А. Нивхгу. Загадочные обитатели Сахалина и Амура. М., 1973.

Кулемзин 1976. - Кулемзин В.М. Шаманство васюганско-ваховских хантов (конец

XIX - нач. XX в.). - Из истории шаманства. Томск, 1976.

Кызласов и Леонтьев 1980. - Кызласов Л.Р., Леонтьев Н.В. Народные рисунки хакасов. М., 1980.

Леви-Брюль 1930. - Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930.

Леви-Брюль 1937. - Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937.

Леви-Строс 1980. - Леви-Строс К. Структурная антропология (сборник переводов). М., 1980.

Леви-Строс 1985. - Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985.

Лефевр 1974. - Лефевр В. Конфликтующие структуры. М., 1974.

Лурия 1979. - Лурия А.Р. Язык и сознание. М., 1979.

Материалы 1978. - Материалы по фольклору хантов. Томск, 1978.

Мелетинский 1972. - Мелетинский Е.М. Первобытные истоки словесного искусства. - Ранние формы искусства. М., 1972.

Мелетинский 1976. - Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.

Михайлов 1976. - Михайлов Т.М. Анимистические представления бурят. - Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976.

Моррис 1983. - Моррис Ч.У. Основания теории знаков. - Семиотика. М., 1983.

Новик 1984. - Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт сопостав-ления структур. М., 1984.

Остин 1986. - Остин Дж. Л. Слово как действие. - Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XVII. Теория речевых актов. М., 1986.

Островский 1984. - Островский А.Б. Анализ мифов К. Леви-Строса: первобытное мышление и этнографический контекст. - Советская этнография. 1984, № 5.

Пелих 1980. - Пелих Г.И. Материалы по селькупскому шаманству. - Этнография Северной Азии. Новосибирск, 1980.

Попов 1937. - Попов А.А. (сост.). Долганский фольклор. Л., 1937.

Попов 1949. - Попов А.А. Материалы по верованиям якутов Вилюйского округа. - СМАЭ. Т. 11. Л., 1949.

Попов 1981. - Попов А.А. Шаманство у долган. - Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981.

Попов 1984. - Попов А.А. Нганасаны. Социальное устройство и верования. Л., 1984.

Пятигорский 1962. - Пятигорский А.М. Некоторые общие замечания относительно рассмотрения текста как разновидности сигнала. - Структурно-типологические исследования. М., 1962.

Ревуненкова 1980. - Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии и Западной Индонезии (некоторые аспекты духовной культуры). М., 1980.

Сарджвеладзе 1978. - Сарджвеладзе Н.И. О балансе проекции и интроекции в процессе эмпатического взаимодействия. - Бессознательное. Природа, функции, методы исследования. Т. 3. Тб., 1978.

Сиикала 1978. - Siikala A.-L. The rite technique of the Sibirian shaman (FF Communications, № 220). Helsinki, 1978.

Симченко 1965. - Симченко Ю.Б. Тамги народов Сибири XVII века. М., 1965.

Симченко 1976. - Симченко Ю.Б. Культура охотников на оленей Северной Евразии. М., 1976.

Смоляк 1976. - Смоляк А.В. Представления нанайцев о мире. - Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976.

Соколова 1971. - Соколова З.П. Пережитки религиозных верований у обских угров. - Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX - нач. XX в. Л., 1971 (СМАЭ. Т. 27).

Степанов 1983. - Степанов Ю.С. В мире семиотики. - Семиотика. М., 1983.

Таксами 1971. - Таксами Ч.М. К вопросу о культе предков и культе природы у нивхов. - Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX - нач. XX в. Л., 1971 (СМАЭ. Т. 27).

Таксами 1975. - Таксами Ч.М. Основные проблемы этнографии и истории нивхов. Л., 1975.

ТМС - Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков. Т. 1. Л., 1975; т. 2. Л., 1977.

Токарев 1959. - Токарев С.А. Сущность и происхождение магии. - Исследования и ма-териалы по вопросам первобытных религиозных верований. М., 1959 (ТИЭ. Т. 51).

Токарев 1964. - Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964.

Топоров 1965. - Топоров В.Н. К семиотике предсказаний у Светония. - Труды по знаковым системам. 2. Тарту, 1965.

Тэрнер 1983. - Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

Уэдли 1976. - Wadly S. The Spirit ¦Rides¦ or the Spirit ¦Comes¦. Possession in a North Indian village. - The realm of the extra-human: agents and audiences. The Hague - Paris, 1976.

Уэкс М. и Уэкс Р. 1963. - Wax M., Wax R. The notion of magic. - Current Anthropology. Chicago, 1963, vol. 4, № 5.

Франкфорты 1984. - Франкфорт Г., Франкфорт Г.А. Миф и реальность. -

Г. Франкфорт, Г.А. Франкфорт, Дж Уилсон, Т. Якобсен. В преддверии филосо-фии. Духовные искания древнего человека. М., 1984.

Францев 1940. - Францев Ю.П. Фетишизм и проблема происхождения религии. М., 1940.

Худяков 1969. - Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа. Л., 1969.

Хюльткранц 1978. - Hultkranz A. Ecological and phenomenological aspects of shamanism. - Shamanism in Siberia. Budapest, 1978.

Цинциус 1971. - Цинциус В.И. Воззрения негидальцев, связанные с охотничьим промыслом. - Религиозные представления и обряды народов Сибири XIX - нач.

XX в. Л., 1971 (СМАЭ. Т. 27).

Шибутани 1969. - Шибутани Т. Социальная психология. М., 1969.

Штернберг 1927. - Штернберг Л.Я. Избранничество в религии. - Этнография. 1927, № 1.

Штернберг 1933. - Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Хабаровск, 1933.

Элиаде 1987. - Элиаде М. Космос и история. М., 1987.

Эргис 1974. - Эргис Г.У. Очерки по якутскому фольклору. М., 1974.
Материал размещен на сайте при поддержке гранта №1015-1063 Фонда Форда.