<< На главную страницу

Е.В. Антонова

История и пути изучения обрядов и верований первобытных земледельцев и скотоводов

Антонова Е.В. История и пути изучения обрядов и верований первобытных земледельцев и скотоводов // Обряды и верования первобытных земледельцев Востока. М., 1990. С.5-36.

Введение

В название этой книги не случайно привлечены слова "обряды" и "верования", а не "религиозные представления" или просто "религия" первобытных земледельцев. Употребляя эти термины, автор имел определенную цель: подчеркнуть, что в первобытной культуре мы имеем дело не с феноменом собственно религии, свойственной классовым, дифференцированным обществам, пусть даже самым древним. В развитии любого явления общественной жизни есть начальный этап, когда лишь складываются черты, определяющие его сформировавшийся облик. Все явления первобытной культуры отличаются специфическими особенностями от позднейших. Хотя, говоря об искусстве, ремесле и экономике, добавляют термин "первобытный", условность этого словоупотребления очевидна и во всех случаях необходимы разъяснения.

Все больше становится известно о мифах, верованиях, ритуалах создателей древнейших цивилизаций Востока - первых цивилизаций человечества. Они существовали в дифференцированном, раннеклассовом обществе, и их формированию предшествовал долгий путь развития. Выделившиеся в самостоятельную религиозную сферу явления культуры, разумеется, отличаются от тех "праформ", которые они имели в пору своего зарождения и начальных этапов формирования, когда они существовали в рамках целостной первобытной культуры. Даже самое общее определение религии - "одна из древнейших идеологических форм; находит свое отражение в ритуальных и мифологических системах, деятельности культовых организаций, ориентации массового сознания и личности" [Левада, 1968, с. 1007] - предполагает дифференцированную ситуацию, а не положение в обществе, когда "производство идей, представлений, сознания... непосредственно вплетено в материальную деятельность и материальное общение людей, в язык реальной жизни" [Маркс и Энгельс, т. 3, с. 24]. На основе современных знаний о первобытных людях приходится заключить, что целостность их бытия, слабая выделенность идеологической сферы, нечеткая отделенность сферы профанного от сакрального, отсутствие культа как такового, отсутствие профессиональных его служителей и т. д. - все это придавало своеобразие тому, что можно назвать не столько религией, сколько предрелигией, зачатком того феномена, который позднее приобрел форму религии. Об этом писал в свое время Л. Леви-Брюль, считая, что в первобытности существовало нечто вроде "дорелигии" [Леви-Брюль, 1937, с. 16 и сл.], полагая неправомерным употребление в этом контексте и понятия "культ" [Леви-Брюль, 1937, с. 134, 139].

Дж. Фрэзер считал, что первобытную обрядность (ритуал) отличает от обрядности позднейшей отсутствие специалистов-жрецов; обряды может отправлять кто угодно. Не существует храмов и образов богов, место которых занимают духи, ограниченные определенной областью природы. Их названия - не собственные, а родовые имена. Обряды носят более магический, нежели умилостивительный характер [Фрэзер, 1980, с. 61 и сл.].

Для того чтобы обособить это явление от собственно религии, употребляют понятие "ранние формы религии". Оно должно характеризовать то, по словам Ф. Энгельса, предысторическое содержание (Маркс и Энгельс, т. 37, с. 419], которое обнаруживается и усваивается историческим периодом, становясь религией.

Понятия "бог", "религия", "культ", "молитва" и т. д., вероятно, больше, чем многие другие термины исторической науки, нуждаются в данном случае в конкретных поправках, так как они заимствованы из описания феномена, порожденного дифференцированным обществом. Только там, где произошло выделение личности из коллектива, в первую очередь личности, наделенной высоким общественным престижем, где с нею стали связываться устойчивые общественные функции, могли сформироваться представления о богах. Согласно Ф. Энгельсу, образы первых богов возникли вследствие олицетворения сил природы [Маркс и Энгельс, т. 21, с. 282], но это - результат исторического развития, имеющий место только "на известной ступени, через которую проходят все культурные народы" [Маркс и Энгельс, т. 20, с. 639].

Нам кажется более приемлемым использование для определения сверхчеловеческих, сверхъестественных существ в представлении первобытных людей не понятия "бог", а понятия "демон" или "дух". В отличие от демонов и духов боги являют собой "сверхъестественные образы более могущественные, чем обычные духи, более индивидуализированные, наделенные более отчетливыми функциями, имеющие личное имя, более определенную и более широкую сферу деятельности" [Шаревская, 1964 с. 207].

Сфера сверхъестественного, обязательная для сформировавшейся религии, имеет специфический характер для носителей первобытных культур, но утверждать, что люди ее вовсе не выделяют, было бы неточно: "Напротив, первобытный человек отлично представляет себе вмешательство невидимых сил в течение явлений природы. Однако он считает, что это вмешательство является очень частым или, так сказать, непрерывным. Он постоянно пытается, смотря по надобности, вызвать это вмешательство или бороться с ним. Мы бы сказали, что первобытный человек живет среди чудес, если бы в определение чуда не входило представление о чем-то исключительном... Вследствие непрерывного вмешательства невидимых сил различение между природой и сверхъестественным расплывается и как будто совершенно стирается... Именно в этом смысле можно сказать, что если в принципе первобытный человек и не смешивает природу со сверхъестественным миром, то часто все происходит у него так, как если бы он не проводил между ними никакого различия" [Леви-Брюль, 1937, с. 23-24]. Религия - форма общественного сознания классового общества, а первобытное общество не знало антагонистических противоречий между людьми, отношений господства и подчинения, поэтому его члены не могли и в сфере "идеологии", еще не обособившейся, воплотить такие отношения.

Разумеется, объективно первобытный человек находился в сильнейшей зависимости от условий своего существования, от природы. Но выводить религию из страха или бессилия не правомерно [Левада, 1965, с. 65]. Эта зависимость отражалась по "модели" известных людям отношений с родственниками и чужаками [Анисимов, 1967, с. 79], вплоть до периода сложения государства - единственных отношений, известных людям. Очевидно, что ощущение полной подавленности условиями своего существования не могло быть доминирующим, так как препятствовало бы течению жизни, развитию, пусть и медленному, но в целом, безусловно, прогрессивному.

Более того, известно, что значение места своего коллектива даже преувеличивалось, что свои действия люди рассматривали как необходимые для существования Вселенной.

Религии доклассовой эпохи - это обряды и более или менее связанные с ними мифологические тексты, конечно, представляющие собою систему, но существующую на бессознательном уровне, подобно системе естественного языка. Никакой сознательной систематизации в это время не могло происходить. Устойчивой стороной является не религиозная доктрина, которой попросту не существует, а обрядовая практика. Именно она играет роль социального регулятора отношений внутри первобытных коллективов и между ними, отношений с природным окружением. Нет необходимости подчеркивать, что все отношения рисовались людям того времени в мифологизированной форме. Функционирование обрядов в недифференцированном (первобытном) обществе может быть в известной мере уподоблено функционированию обычая в обществе дифференцированном. Обряд и обычай пронизывают все стороны общественной жизни, и их исполнение обязательно с точки зрения общества. Как и первобытный обряд, обычай освящен традицией, но в отличие от религиозного обряда его происхождение не обязательно связывается с действиями сверхъестественных существ: установителем его могли быть вполне реальные люди. Связь с мифом в обычаях бывает опосредствованной (см., например, [Цивьян, 1985]), поэтому обычаи нередко воспринимаются исследователями как не обладающие такими связями вообще, как результат чисто практической необходимости или немотивированной традиции. Однако выявление глубинной семантики обычаев, как и первобытных (архаических) обрядов, показывает, что они связаны с мифом способом глобального концептирования.

В религиозных обрядах, как правило, действия строго регламентированы, в обычаях допускается определенная свобода. Мера мотивированности обычаев, как и первобытных обрядов, и обрядов религиозных, также различна. Первые исполняются в силу традиции, потому что "так надо". Их семантика по преимуществу имплицитна. Религиозные обряды, чем дольше развивается религия, тем больше анализируются и обосновываются в первую очередь "специалистами", т. е. жрецами.

Функционируя таким образом, первобытный обряд относительно слабо выделяется из "потока жизни" той или иной общественной единицы, но из этого не следует, что не существовало моментов особенно напряженной обрядовой деятельности, когда коллектив или отдельные люди как бы вступали в контакт с силами, обладавшими особыми возможностями и находившимися в особом мире. Таковы моменты рождения и смерти, определенные периоды годового цикла, моменты перехода из одной возрастной группы в другую и т. д. Это моменты, в которые особенно остро воспринималась связь людей с миром и друг с другом, с тем, от чего зависела их жизнь. Обрядовая деятельность, таким образом, носила коммуникативный характер, ее формы и мера напряженности коррелируют с теми же проявлениями отношений между людьми. В конечном итоге они определялись реальной практикой жизни.

Лишь сильно упрощая и схематизируя реальные ситуации, можно пытаться установить принадлежность тех или иных обрядовых действий или вещей в этих условиях какому-либо одному определенному культу. Эта особенность неоднократно отмечалась исследователями. Е. С. Новик, автор чрезвычайно интересного и глубокого исследования сибирского шаманизма, пишет об обрядах, связанных, например, с деревом или камнем: "Далеко не всегда... есть основания считать, что жертва была принесена дереву (камню) или духу дерева (камня), а не хозяину урочища, на котором они находятся; заметим, что этот дух-хозяин местности, в свою очередь, может считаться или духом-предком (тогда этот обряд относят к культу предков), или духом охоты (тогда этот обряд считается проявлением промыслового культа), или духом неба (тогда он - следствие культа природы) и т. д." [Новик, 1984, с. 110-111]. Столь же неопределенными и широкими были функции шаманов. В своих камланиях они обращались к различным духам, были участниками

изготовления фигурок охранителей, оберегов и пр. Отчасти те же обряды могли совершать и нешаманы. Авторитет шаманов не был непререкаемым в отличие от авторитета служителей сформировавшегося культа.

Археологи, изучающие первобытность, как и этнографы, хорошо знакомы и с наблюдением Е. С. Новик, что сакральный объект не всегда был объектом почитания. С "идольчиками" обращаются бережно, но могут их и выбрасывать, а в некоторых случаях обрядовое их разрушение обязательно. Е. С. Новик цитирует слова исследователя нивхов Е. А. Крейновича о применении понятия "культ", которые целесообразно привести и здесь. Он писал, что его "без всякого различия... применяют к культу животных, например, в Египте и у первобытных народов. Между тем в основе культа египтян лежало обожествление животных, а в первобытном обществе - очеловечивание их, но не обожествление и не преклонение перед ними" [Новик, 1984, с. 112]. Различия определяются не только разными уровнями развития сознания, так как "гносеологические возможности религии превращаются в действительность лишь под воздействием определенных социальных факторов" [Угринович, 1985, с. 59].

В образах мифологии отразились не только познавательные возможности людей первобытных, древних (а в наше время - обществ архаического типа), но их способность адаптироваться к миру в качестве членов социальных организмов. В мифах и отрядах народов на разных ступенях общественного развития могут быть обнаружены формально сходные черты, но их сущностные различия определяются различиями социальных отношений их носителей.

С. А. Токарев писал, что промысловый культ обладал большим сходством с тотемистическим культом, от которого он и произошел, но его социальным носителем является уже не один род, как это было в случае тотемизма, а несколько родов [Токарев, 1964, с. 244]. Жители индийских деревень почитали так называемых "деревенских богинь", или "богинь-матерей" а также некоторых других богов [Косамби, 1968, с. 31]. Их культ был весьма архаичным; он был связан с насущными потребностями обитателей конкретной общины. Однако невозможно видеть в этих деревенских культах признаки, присущие лишь малым коллективам: они принадлежали более широкой системе индуизма и некоторые местные божества отождествлялись с персонажами брахманской литературы. Для самих членов деревенских общин существовала возможность выйти за пределы того понимания образов, которое было принято в местной традиции, обратившись к представлениям и культовой практике более высоких уровней.

Таким образом, хотя в низовых коллективах - семьях, в деревенских общинах формы обрядов и представления о богах и духах сохраняют нередко примитивный облик, они не могут не испытывать воздействия структур более высоких уровней. Например, женщины таджикских селений считали покровительницей своих занятий "момо Хаво" - "мать Еву" и относились к ней как к своей прародительнице, но она была и персонажем ислама - мировой религии, что должно учитываться при осмыслении характера ее почитания, а также при характеристике религии таджиков-дехкан, которая ни в коем случае не была примитивной.

Оседло-земледельческие культуры распространяются в 8 - 7-м тысячелетиях до н. э. в тех зонах Передней Азии, где возделывание злаков могло производиться без применения искусственного орошения. Общины людей, связанных узами родства, для ведения хозяйства, как земледельческого, так и скотоводческого, а также для эксплуатации природных ресурсов, должны были владеть определенными территориями. Их обитатели жили, как правило, в небольших домах, сначала круглых, затем прямоугольных в плане. Они служили жилищами, как полагают, малых парных семей [Массон, 1976, с. 117]. Совершенно очевидно, что на том этапе развития семья не могла быть самостоятельной хозяйственной единицей. Члены семей составляли более крупные объединения. О том, что это было именно так, свидетельствует и архитектура. Между 7000 и 5500 гг. до н. э. повсеместно на смену постройкам круглого плана приходят прямоугольные, конструктивные особенности которых позволяли в дальнейшем группировать их в блоки, сооружая многокомнатные дома [Flannery, 1972, с. 42], - как полагают, жилища больших семей [Массон, 1976, с. 120]. В некоторых поселениях многокомнатные дома появились очень рано. Они существовали в Мурейбите (около середины 8-го тысячелетия до н. э.), несколько позже (6750-5900 гг. до н. э.) - в Джармо, в Тепе Гуране (6500-5500 гг. до н.э.), в поселениях хассунской и протохассунской культур [Мунчаев, Мерперт, 1981, с. 67 и сл., 144]. В Чатал Хююке дома были однокомнатными, но тесно сгруппированными, и в Кенийской долине традиция сооружения небольших домов сохранялась по крайней мере до конца 4-го тысячелетия до н. э. [French, 1972].

Логика развития первобытнообщинного строя заставляет думать, что на поздних этапах первобытноземледельческой культуры должны были существовать патриархально-родовые отношения, на ранних - сохраняться материнско-родовые. Однако твердые критерии для таких выводов отсутствуют. Позднематеринский род, судя по этнографическим данным, наиболее отчетливо прослеживается у мотыжных земледельцев. В таком случае можно было бы считать его рубежом появления плуга, но в долинах великих рек не меньшее значение в хозяйстве имела ирригация. Ее появление должно было усложнить хозяйственную структуру, усилить значение функции управления и, вероятно, повысить общественный престиж мужчин. Этому же должно было способствовать усиление военных столкновений, неизбежное при накоплении богатств в отдельных общинах.

На высокий престиж женщин как будто указывает и большое количество антропоморфных статуэток, в некоторых комплексах исключительно женских. Тем не менее нет никаких оснований говорить о господствующем положении женщин, о матриархате, на ранних этапах развития культуры первобытных земледельцев. Вероятно, речь может идти о равноправии, о важности, которую приобрело в эту эпоху домашнее хозяйство, в котором руководящую роль могли играть женщины, в то время как роль мужчин проявлялась вне его пределов (аналогичные ситуации см. [Морган, 1934, с. 81-82; Кондауров, 1940, с. 20]).

Основной общественной единицей являлась община родственников, которая могла составлять население целого поселения, а в каких-то случаях, когда это позволяли, в частности, экологические условия, в пределах поселения могло обитать несколько таких общин. Рост населения, особенно интенсивный в условиях производящей экономики, приводил к расселению коллективов, которые не могли прокормиться на старой территории.

Вероятно, среди поселений были более старые и отделившиеся от них "молодые". Логично заключить, что первым принадлежала более важная роль в общественной жизни, они могли быть и обрядовыми центрами. Может быть, такое значение имели Чатал Хююк в долине Конии и Телль эс-Савван среди окружающих его поселений, поскольку их материальная культура и обилие обрядовых реалий предполагают такую функцию.

Переход к производящему хозяйству создал предпосылки для образования неравенства. Особенно четко оно прослеживается при сопоставлении различных поселений: знаменитая система укреплений докерамического Иерихона свидетельствует о силе обитавшей там общины. Однако различия статусов в пределах одной общины не прослеживаются археологически даже в такой культуре, основанной уже, по крайней мере отчасти, на ирригационном земледелии, как самаррская, а также в еще более поздней убейдской культуре [Оаtes, 1978 b, с. 475], где явны свидетельства разложения первобытнообщинного строя (на это указывает, например, появление храмовой архитектуры). Конечно, из этого следует не отсутствие социальных статусов, а незафиксированность их такими средствами, которые могут быть сейчас распознаны археологами.

Изменения, принесенные производящим хозяйством, усложнение форм деятельности, развитие ремесла потребовали усиления функции управления. Правда, предпосылки неравенства реализовались в полной мере лишь с переходом к развитому ирригационному земледелию, давшему возможность регулярно накапливать большие излишки. Предполагают, что в долине Тигра и Евфрата оно начало складываться в 6-м тысячелетии до н. э.; несколько позднее начали применять тягловый скот [Массон, 1976, с. 38]. Именно в долинах рек формируются первые государства, сыгравшие роль катализаторов в формировании государственных образований в других областях.

Во главе более или менее самостоятельных групп родственников стояли и мужчины и женщины, обладавшие наибольшим престижем, руководители хозяйственной и обрядовой жизни, в ту пору составлявших единое целое. Они являются представителями общин в сношениях их друг с другом и сверхчеловеческими силами - предками и духами, населявшими окрестности поселения, духами земли и природных явлений. Поскольку отношения как внутри коллективов, так и между коллективами строились на основе родства, они реализовались и в обрядово-мифологическом комплексе. Отражением прочности родственных связей было почитание своих умерших, предков. Оно же выражалось в почитании одних и тех же сил природы, отношения с которыми могли строиться или как с сильными сородичами, или как с соседями, которых опасались, с которыми обменивались дарами и от которых ждали ответных благоприятных для себя действий.

Рубежом, отделяющим последний этап первобытного общества, а следовательно, и раннерелигиозное состояние от собственно религиозного, можно, признавая условность этого, считать появление первых безусловных храмов. В Месопотамии это - убейдская культура. Появление храмов кажется удобным индикатором потому, что они свидетельствуют о социальной дифференциации, о выделении групп, связанных с обслуживанием храмов, а следовательно, и вообще о стратификации общества. Они предполагают существование объединений по территориальному принципу, пусть со значительными элементами связей, основанных на родстве: храмы появляются именно тогда, когда создалась необходимость наглядно выразить единство людей на новой основе - на основе принадлежности к определенной территории - владению божества.

Несомненно, первобытные земледельцы верили в существование многочисленных духов окружавшей их природы, которых считали более или менее благорасположенными к себе. Одни внушали им ужас, других воспринимали они как неопасных или благодетельных; те и другие качества обычно сочетались в одних и тех же существах - свойство представлений архаичных народов. Но из факта признания наличия представлений об этих духах отнюдь не следует, что их изображения в той или иной форме обязательно должны быть обнаружены среди материальных остатков культуры первобытных земледельцев. Ошибочно полагать, что первобытные люди, подобно грекам, изображали все объекты своего почитания, только делали это примитивно, так как не обладали еще развитым искусством. Одна из целей настоящей книги - выяснить, какие из этих образов действительно изображались, и попытаться понять, почему.

Итак, когда речь идет о первобытных коллективах, о той стадии, когда не существовало даже самых примитивных государственных образований, а следовательно, и религии в качестве выделившегося общественного института, мы можем говорить о целостности системы представлений и обрядов в пределах отдельных поселений, групп родственных поселений и более крупных образований, если они существовали. Мы полагаем, что возрастающее значение духов природы в обрядах и представлениях связано с изменением условий общественного бытия в целом, с ростом коллективов, с формированием тенденций территориальной общности и в связи с этим выдвижением образов, которые могли бы олицетворять такое единство. В них, как и в образах предков, игравших столь важную роль в обрядово-мифологическом комплексе первобытной поры, были признаки духов природы. Однако акценты здесь меняются, поскольку изменился социальный носитель, представляющий собой не объединение сородичей, а объединение соседей, находившихся между собой в различных отношениях. Служить олицетворением их единства могли персонажи, обладающие такой широтой и всеобщностью функций, которой не было у предков и духов. Это и были божества.

Развитие теории коммуникативных отношений, связанное с развитием кибернетики, как это ни странно, внесло заметный вклад и в концепции о мировосприятии первобытных и древних народов. Развитие кибернетического подхода позволило "лучше отразить динамику взаимодействия субъекта с объектом, момент непрерывности и направленности процессов регуляции, единство сознания и внешней деятельности" [Жуков, 1976, с. 158]. В науке традиционно было понимание отношения древних людей к окружающему миру как к объекту. Этот объект мог представать и одушевленным, но отношение к нему понималось исследователями скорее как "монологическое": согласно такому подходу, люди строили свое поведение, как бы не учитывая постоянной активности противной стороны. Между тем факт восприятия мира как одушевленного заставлял таких исследователей, как М. Мосс, специально подчеркивать, что отношения людей с этим миром должны строиться как двусторонние. В целом близкие идеи, предполагающие "диалогические" отношения между людьми и природой, богами, вообще явлениями внечеловеческого мира, высказывали авторы одного из лучших исследований религии древнего Востока, считавшие, что все внечеловеческое воспринималось людьми как "ты" [Франкфорт и др., 1984]. Г. и Г. А. Франкфорты писали: "Справедливо высказывание Краули: ,,У первобытного человека есть только одна форма мысли, одна часть речи, один способ выражения: личный". Это не означает (как часто думают), что первобытный человек для объяснения природных явлений наделяет неодушевленный мир человеческими характеристиками. Для первобытного человека неодушевленного мира попросту не существует. По этой причине он и не „персонифицирует" неодушевленные явления и не наполняет пустой мир духами мертвых, в чем пытается нас убедить анимизм" [Франкфорт и др., с. 26].

В культурах, не располагавших письменностью, абсолютно преобладающим способом является устная коммуникация. Информация циркулирует в рамках "контактной группы" [Чистов, 1986, с. 6]. "Реальность" отношений в этих культурах между говорящим и слушающим заставляет воспринимать любое сообщение как исходящее от своего отправителя [Новик, 1984, с. 127). Любое явление - падение камня, шум листьев, течение воды воспринимается как своеобразная речь, исходящая от собеседника, от "тебя". Это "ты", естественно, предстает как живое. В таком подходе - разъяснение всеобщего "анимизма", присущего мировосприятию древних и архаичных народов.

Д. Фрэзер и его многочисленные последователи полагали, что магию отличает от культа непосредственность воздействия на объект, отсутствие объекта поклонения как такового. Однако и в этом случае возникает ощущение общения с партнером в акте коммуникации. Таким образом, различие между магией и религией заключается в структуре коммуникативных отношений, существовавших в первобытных и вообще архаических дописьменных обществах (непосредственных) и в обществах дифференцированных (опосредствованных), связи членов которых уже утратили непосредственность.

Облик партнера при общении по модели непосредственного не является проблемой для размышлений, поскольку он воспринимается не столько мыслью, сколько непосредственно эмоционально. Его облик трудноопределим и изменчив, это - демон, а не бог с его определенными характеристиками и атрибутами. Расплывчатость и изменчивость образов персонажей верований, по мнению Е. С. Новик, является одним из доказательств того, что они "служат способом оперирования с объектами, что они возникают не как обобщение наблюдений над природой, а как способ регулировать поведение в различных ситуациях. Тогда окажется, что если бы представления о духах были "четкими", т. е. каждому из них был придан строго регламентированный набор признаков, то они не могли бы служить целям моделирования ситуации, так как любое отклонение от заданного набора вело бы к повышению неопределенности, к невозможности идентифицировать ситуацию и ее модель" [Новик, 1984, с. 19].

Несмотря на интерес к духовной культуре древности и привлекательность исследований такого рода для историков различных узких специализаций (археологов, этнографов, востоковедов, религиоведов и т. д.), работы о религии и обрядности первобытноземледельческих народов Востока относительно немногочисленны. Нередко они носят характер описания археологических находок и лишь в малой степени содержат попытки их интерпретации. Это естественно: до недавних пор объем материальных свидетельств обрядовой деятельности был невелик, а сами эти свидетельства очень разрозненны для того, чтобы можно было составить сколько-нибудь целостную картину. Интенсивные археологические исследования культур земледельцев и скотоводов Востока насчитывают всего несколько десятилетий - они развернулись после второй мировой войны, и перед археологами стояли и продолжают стоять разнообразные задачи: обнаружение и по возможности полное исследование памятников, определение их даты, выявление общего характера создавшей их культуры, хозяйства и общественного устройства ее носителей и т. д. Редко материальные остатки бывают, как в Чатал Хююке, настолько выразительны, что по ним можно судить об обрядах и мифологических представлениях древних.

Данные о большинстве археологических культур, степень раскопанности поселений остаются и сейчас достаточно неполными, поэтому археологи и историки культуры вынуждены заниматься осмыслением отдельных категорий памятников - погребений, антропоморфных изображений, орнаментов на сосудах. Однако количество данных растет, материалы одних культур дополняют и проясняют сведения о других, и потребность историко-религиоведческого взгляда на них становится все настоятельней.

На раннем этапе исследований немногочисленность, кажущаяся примитивность и внешнее подобие памятников порождали обманчивое ощущение легкости реконструкции религии не только первобытных, но и древних народов Востока. В какой-то мере реконструкции "доисторической" религии Передней Азии уделял внимание Г. Контено в своем "Учебнике восточной археологии" [Соntenau, 1927, с. 267 и cл.]. Его позиция представляет уровень развития знаний первых десятилетий нашего века. Г. Контено намечает два этапа в развитии религии: ранний, период господства всеобщей примитивной религии, и период "семитизации". С ранним он связывал шумерскую религию, считая ее в основных чертах аналогичной религиям других областей Передней Азии. Ее суть составлял, по его мнению, анимизм, обожествление сил природы и в первую очередь принципа плодородия, плодовитости, жизни и смерти. Он олицетворялся в разных городах образами богов, которые были настолько близки между собой, что их почитание приближалось к монотеизму. Всеобщий характер божеств находил отражение и в их андрогинности. Женская сторона воплощалась в образе земли-матери, сила которой выражалась в богине-зерне (Нидабе), богине-винограде (Гештин) и др. Большое число женских божеств, в частности в Месопотамии, он рассматривал как следствие матриархата.

Как теперь ясно, шумерская религия, как и общество, были гораздо более развитыми, им предшествовали тысячелетия бытования первобытной культуры оседлых людей, их верований и обрядов. Ясно также, что ранняя история, "доистория" населявших Переднюю Азию племен не была единой, что не существовало общей для всех "азианической" религии, о которой писал Г. Контено. Но все это ясно стало только теперь, благодаря множеству накопившихся фактов, неизвестных до середины века.

Той же традиции, распространенной у ассириологов, следовала и М. Рюттен, считавшая, что "примитивные" религии сводятся к нескольким простым типам, различающимся некоторыми особенностями (modalites). Эти типы являются скорее общечеловеческими, чем специфичными для отдельных народов. Их сложение обязано нормальным, общим для всех людей реакциям на явления природы, реакциям простейшим, но не лишенным логики [кгееут, 1963, с. 12].

Подобно Г. Контено, Л. Легрен в созданиях, как теперь известно, развитой цивилизации видел явления примитивной, почти первобытной культуры. В работе, посвященной антропоморфным статуэткам из Ниппура, он писал, что религия древних - это "религия жизни" и именно такие представления воплощались в антропоморфных статуэтках. Образ обнаженной женщины - наиболее наглядное и простое олицетворение плодородия [Legrain, 1930].

Движение культуры на протяжении нескольких тысячелетий, наполненных, как сейчас становится ясно, богатым содержанием, рисовалось тогда как бы спрессованным, поэтому в шумерской цивилизации 3-го тысячелетия до н. э. видели ту примитивность, для которой пока не находилось места в предшествующих тысячелетиях: следы столь древних культур были слишком слабо различимы. Там усматривали почитание богини-матери и умерших.

В противоположность исследователям, исходившим из небольшого объема археологических свидетельств о религиозных представлениях первобытных земледельцев и делавшим самые общие выводы или вообще избегавшим каких-либо заключений, те, кто имел установку на поиски корней известных в поздних религиях образов, приходили к иным заключениям. Так, У. Ф. Олбрайт видел в постройке с портиком XI слоя Иерихона (докерамический неолит), костях и маловыразительных изделиях, найденных вокруг нее, свидетельства развитого религиозного культа, а в крупных статуях из глины - доказательство существования сформировавшейся уже около 6000 г. до н. э. ближневосточной "триады богов" [Albright, 1942, с. 95, 127].

Сложившимися до середины нашего века концепциями можно объяснить и популярность понятия "богиня-мать", столь широко употреблявшегося при интерпретации статуэток первобытных земледельцев. Этот образ нередко рисовался и продолжает рисоваться как центральный в их "религии". В этом нельзя видеть развития теории В. Шмидта о прамонотеизме. Популярность термина объясняется несколькими, как нам представляется, обстоятельствами. Сейчас его применение можно объяснить консерватизмом научной терминологии, ее традиционностью, когда термины продолжают применяться, хотя их содержание изменилось. Но прежде, при его сложении, играла роль теория неизменности и единства человеческих представлений на протяжении не только древности, но в значительной мерей нового времени. Полагали, что существовали лишь формальные изменения в представлениях людей о себе и окружающем мире, что они мало варьировали в "исторической" древности, а тем более в пору первобытности с ее "примитивной" культурой, когда люди верили в существование одних и тех же сверхъестественных сил. Г. Франкфорт писал, что даже жители шумерских городов почитали одних и тех же богов-покровителей, лишь называя их по-разному [Frankfort, 1939а, с. 111 и сл.]. Из этого можно было сделать естественный вывод, что в еще более отдаленные времена эта особенность человеческого мировосприятия была выражена сильнее.

В этой точке зрения есть некоторая доля истины, но абсолютизация ее приводит к игнорированию своеобразия представлений отдельных племен и народов, к забвению того, что социальный и религиозный партикуляризм является определяющим для структурно простых обществ [Przyluski, 1950]. Поэтому не было "неолитической богини", как не могло быть и первобытной религии как целостного явления. Все это - научные абстракции, в данном случае чрезмерно искажающие реальность.

Среди немногочисленных работ, посвященных проблеме динамики развития представлений первобытных и древних народов от партикуляризма к относительному единству, следует назвать книгу Ж. Пшилюского "Великая богиня". Он выступает как последовательный противник идей, которые так или иначе, на сознательном или бессознательном уровне, связаны с прамонотеизмом. Его собственная концепция развития, основанная главным образом на материалах Средиземноморья и Востока, предполагает развитие образов от богинь отдельных первобытных коллективов к обобщенным образам периода древности, когда появляется фигура мужского божества, и далее - к единому божеству мужского пола. Это движение рассматривается на фоне социальных и хозяйственных изменений. Намечаемая линия развития отмечена некоторым схематизмом, произволен в иных случаях подбор анализируемого материала, неприемлемо применение термина "богиня" для поры первобытности, но многие положения, как и идея в целом, заслуживают самого серьезного внимания [Przyluski, 1950].

Характерными для середины века представляются многочисленные работы Э. О. Джеймса, профессора истории религии Лондонского университета. Они посвящены как первобытной религии в целом [James, 1957], так и специально богине-матери [James, 1959], образам древних богов [James, 1960], мировому дереву [James, 1966], культовым сооружениям [James, 1965]. Это - археологические исследования в большой мере в том смысле, в каком раньше говорили, например, о церковной археологии. В них анализируются обширные археологические материалы (изображения, погребения, архитектурные сооружения) начиная с палеолитических, свидетельства письменных источников, а также данные этнографии. Достоинство этих работ - использование широкого круга источников, стремление охватить отдельные образы или культы в их взаимной связи. В то же время собственные концепции автора, как и концепции других исследователей, которым он следует, не всегда достаточно обоснованны.

Одно из типичных в этом отношении - исследование "Культ богини-матери" [James, 1959]. Во введении автор постулирует: "Богиня-мать - древнейшее проявление концепции божества; несомненно, ее символика - наиболее постоянная черта в археологических материалах древнего мира от скульптурных Венер граветтской культуры верхнего палеолита и стилизованных изображений в пещерах до эмблем и рисунков, когда этот культ устанавливается в Полумесяце плодородных земель, в Западной Азии, а также в долине Инда, Эгеиде и на Крите между 5 и 3-м тысячелетиями до н. э." [James, 1959, с. 11]. Он считает, что с переходом от собирательства к производству продуктов питания в неолите женский культ продолжал доминировать. В двух полюсах творческой энергии - воспринимающей женской и зарождающей мужской - лишь постепенно растет роль второго, но роль мужчины в продолжении рода не осознавалась полностью, поэтому он играет подчиненную роль по сравнению с богиней [James, 1959, с. 22], сфера действий которой расширяется, распространяясь на землю. Основанием для таких заключений помимо этнографического материала и свидетельств из области религиозных представлений древних послужили лишь незначительные в то время археологические материалы, в основном культур Двуречья.

Образ богини-матери рассматривался Э. О. Джеймсом как центральный в религиозных представлениях и обрядовой практике первобытных и древних народов. Религию их он связывал с тремя главными моментами их существования: продолжением рода и плодородием, добычей пищи и сменой времен года, со смертью и загробной жизнью. Подобно многим другим исследователям, Джеймс рассматривает древнюю религию как выражение познавательных способностей людей и их биологических потребностей, не видя той определяющей роли, которую играли в ее сложении общественные отношения.

50-60-е годы отмечены появлением материалов, перевернувших прежние представления об уровне развития культуры неолитических и энеолитических земледельцев. Раскопки Джармо в Ираке, как и Иерихона в Палестине, позволили сделать вывод об относительной сложности и изощренности культуры первобытных земледельцев еще до появления керамики. Без преувеличения потрясающее впечатление произвели исследования Дж. Мелларта в Хаджиларе и Чатал Хююке, продемонстрировавшие дотоле не предполагавшуюся сложность и развитость "неолитической религии". Идея о культе женского божества, о вере в подчиненного ему божества мужского, о культе плодородия получила здесь не только подтверждение; появилась возможность говорить даже о существовании развитого культа, отправлявшегося жрецами или жрицами в специальных святилищах. Богиню или двух богинь, почитавшихся обитателями Чатал Хююка и Хаджилара, Мелларт сравнивал с Реей, Кибелой, Артемидой Эфесской, Диктинной, считая, что они обладали всеобъемлющими функциями - от влияния на жизнь природы до забот о существовании людей в жизни и после смерти. Многочисленные изображения - рельефы, мелкая скульптура,. стенописи позволили проследить связь между "неолитической религией" и религией палеолитического и мезолитического человека, а множество погребений - выявить формы обрядового обращения с останками умерших.

Толкованиям материалов Чатал Хююка и Хаджилара посвящена большая литература. В первую очередь это работы, принадлежащие Дж. Мелларту [Mellaart, 1961; Mellaart, 1963; Mellaart, 1966а; Mellaart, 1966b; Mellaart, 1967; Mellaart, 1970]; есть работы и других авторов [Dietrich, 1974; Иванов, 1979; Иванов, 1983; Антонова, 1979; Антонова 1984а]. Все они, и в особенности работы самого Дж. Мелларта, показывают, насколько важны для изучения первобытных обрядов и представлений реконструкции форм общественной жизни, социальной структуры. Только на их фоне могут быть сделаны выводы о существовании представлений о богах или о еще несформированности их образов, о возможности обособления специальных культовых построек, о дифференциации среди жречества и вообще о возможности его существования на той стадии. Представляется, что интерпретации Мелларта, не акцентирующие этого положения, отличаются некоторой модернизацией, приписыванием обществам неолитических земледельцев черт, свойственных поре раннегосударственных образований.

Менее эффектными, но не менее значительными с точки зрения изучения духовной культуры первобытных земледельцев были раскопки Телль эс-Саввана, Умм Дабагии, а затем и советской экспедиции в Ираке памятников дохассунской, хассунской и халафской культур, а также исследование памятников докерамического неолита в Сирии и Палестине, неолитических поселений Западного Ирана, памятников юга советской Средней Азии. При публикации обильных материалов этих раскопок авторы считают необходимым интерпретировать остатки обрядовой деятельности, обнаруженные практически во всех поселениях. Об этих интерпретациях мы будем говорить ниже, при рассмотрении конкретных объектов. В то же время число работ, обобщающих материалы, связанные с обрядовой практикой и верованиями, дающими их интерпретацию с историко-религиозной точки зрения, крайне невелико, хотя интерес к исследованиям этого рода чрезвычайно велик.

Плодотворность изучения духовной культуры, обрядово-мифологических комплексов на основании археологических материалов находится в непосредственной зависимости от развития гуманитарных наук в целом и, конечно, тех областей, которые являются смежными, - этнографии, изучения древних письменных памятников, историко-религиозных и фольклористских исследований, работ в области мифологии. Системный подход, важность которого несомненна, затруднен в археологии дефектностью материалов, но установка на такой подход заставляет рассматривать изолированные археологические факты в комплексе, во взаимной связи, что представляется очень важным.

Трудно переоценить тот резонанс, который имели в интерпретации как словесных, так и вещественных памятников древности работы К. Леви-Стросса и В. Я. Проппа, А. Леруа-Гурана и М. Элиаде, Е. М. Мелетинского и С. А. Токарева, В. В. Иванова и В. Н. Топорова и других ученых, неизменно будящие мысль.

Исследователи 60-80-х годов, как правило, избегают таких завершенных построений, которыми были отмечены работы первой половины века. Обилие и разнообразие материала и усложнившиеся взгляды на верования и обряды первобытности, на многообразие проявлений представлений людей о себе и окружающем мире, на зависимость этих представлений от тех сторон культуры, которые еще невозможно выяснить путем анализа археологических памятников, - все это вызывает к жизни работы, в которых в основном даются описания археологических материалов, снабженные более или менее значительным историко-религиозным или семантическим комментарием.

Образец такого рода исследования - работа Ж. Ковена "Неолитические религии Палестины. Документы" [Cauvin, 1972]. Во вводной части он пишет о необходимости с осторожностью сближать археологические материалы и сведения древних религиозных традиций, а также о трудностях, с которыми связано приложение исследований философов и психологов, в том числе известных своим вниманием к мифологии К. Г. Юнга и его последователей, к археологическому материалу. Значение отдельного символа, как справедливо отмечает Ж. Ковен, в соответствии с признанием современной антропологии (этнографии) не изолированно, но представляет сеть отношений, оно принадлежит системе. "Доисторические" мифы неизвестны, но вещи и изображения, обнаруженные в определенном контексте, можно рассматривать как своего рода материализованные мифы. Способ сакрализации реальности находится в непосредственной связи с хозяйственной практикой и образом жизни древних, что делает необходимым точное знание древней экологии.

В своей работе "религиозные" реалии Ж. Ковен рассматривает на фоне хозяйственной деятельности носителей конкретных археологических культур. Он стремится детально учитывать археологический контекст этих вещей, считая, что каждое сакральное место - это организованный комплекс, обладающий богатым содержанием. К сожалению, такие комплексы немногочисленны.

Характер деформации в изобразительных памятниках естественных форм позволяет выявить их семантику. При привлечении позднейших аналогий, считает он, следует учитывать различный уровень общественного развития сопоставляемых обществ, развитость и специализированность образов развитых религий, их отличия от первобытных.

В результате Ж. Ковен приходит к интересным и в целом убедительным выводам о "религиозных" представлениях носителей натуфийской культуры, культуры докерамического и керамического неолита в 6-5-м тысячелетиях до н. э. Сирии и Палестины. Он считает, что существовала связь между утверждением оседлости и распространением представлений об антропоморфном божестве. Если в докерамическом неолите прослеживается комплекс отношений "человек-животное", то позже утверждается образ богини-матери, связанной с оседлым бытом, природным окружением и земледелием. С этими представлениями коррелировали идеи о жизни и смерти, отражавшиеся в погребальном обряде.

Нельзя признать корректным употребление им понятий "бог", "богиня-мать" применительно к представлениям первобытных народов. Кажется неправомерным и толкование некоторых изображений, относимых к 5-му тысячелетию до н. э., в духе аналитической психологии без достаточных для этого оснований.

Ж. Ковен наряду с другими исследователями опирается на монографию Б. Л. Гофф "Символы доисторической Месопотамии" [Goff, 1963]. В ней анализируется большой и разнообразный материал - орнаменты и украшения, статуэтки, амулеты, печати от культур джармо и хассуны до раннединастического периода, а для конца 4-го - начала 3-го тысячелетия до н. э. - скульптура и храмовая архитектура. Автор подходит к материалу более всего как историк искусства, чем и объясняется его подбор и внимание к формальной стороне произведений, но задача исследования символов шире, поэтому книга представляет интерес для изучения первобытных обрядов и верований. Уделяя большое внимание формальному и стилистическому анализу памятников, Гофф выходит и в сферу их интерпретации с интересующей нас точки зрения, но делает это для периода дописьменной истории весьма осторожно, желая избежать необоснованных выводов.

Гофф опирается на труды психологов, лингвистов, историков и ассириологов. В книге делается попытка проследить взаимосвязь символов по горизонтали, т. е. в синхронном срезе определенной культуры, а не рассматривать их в диахронии и изолированно друг от друга. Она считает, что для изучения символов любого времени существенны пять принципов: определение господствующих форм; анализ их взаимосвязи; выявление форм, определяющих стиль; изучение характера стилизации реальных форм в символах и осторожность при привлечении позднейших аналогий [Goff, 1963, с. 33]. Анализируя в конце работы образы шумерских богов, она делает попытку обнаружить символы этих богов среди изобразительных мотивов "доисторического" времени. В орнаментах и других изображениях от самаррской культуры до убейдской она обнаруживает солнце, бурю, землю, знаки плодородия.

Работа Б. Л. Гофф заслуживает безусловного внимания как с точки зрения применяемой ею методики, так и в отношении выводов, касающихся частных вопросов (например, структуры орнаментики самаррской культуры) и общих проблем формирования религии в Двуречье, сложения общешумерской мифологической системы и т. д.

Исследования обрядов и верований первобытных земледельцев неотделимы от проблем интерпретации материальных свидетельств их, от выяснения тех информационных возможностей, которые заключает в себе археологический материал. В небольшой статье Дж. Отс "Религия и ритуал в Месопотамии 6-го тысячелетия до н. э." [Oates, 1978а] указывается на бедность собственно археологических свидетельств, ограничивающихся статуэтками и погребениями и ничтожными сведениями об обрядовых сооружениях. Автор считает, что в развитии религиозного культа Месопотамии от убейдской культуры до Шумера существовала преемственность, что открывает, хотя и в ограниченных пределах, возможности использования позднейших сведений для интерпретации ранних. Пишет она и о необходимости использовать данные антропологии (этнографии). В целом подход Дж. Отс отличается скептицизмом в отношении возможностей интерпретации археологических свидетельств. В отличие от Гофф она рассматривает материалы отдельных культур изолированно и не пытается выявить тех контекстов встречаемости обрядовых вещей, о важности которых писал Ж. Ковен. Она не видит естественности в бедности археологических свидетельств о религии, относящихся к эпохе, когда обряды были вплетены в быт и их вещественные элементы не могли дойти до нашего времени в качестве изолированного комплекса (за исключением погребений).

Послевоенные десятилетия отмечены большими достижениями в изучении древних мифологических систем и отдельных образов и символов ("мировое дерево", "мировая гора", "мировое яйцо" - лишь некоторые из них). Естественно, что исследователи археологических памятников не прошли мимо этих работ. Использование позднейших свидетельств письменных источников, построений исследователей мифологии нередко сопровождается призывами к осторожности, предостережениями от "ошибок, могущих возникнуть при перенесении их в первобытность. Нельзя в связи с этим обойти молчанием книгу М. Гимбутас "Боги и богини древней Европы 7000-3500 гг. до н. э." [Gimbutas, 1974], посвященную европейским материалам, которые, однако, во многом аналогичны восточным.

Эта работа представляет интерес в первую очередь как обобщающая большой материал: рассматриваются статуэтки (антропоморфные и зооморфные), святилища, орнаментальные мотивы. Привлекает не только широта охвата, но и обоснованность некоторых выводов, интересные наблюдения. Однако вызывает возражения чрезмерная смелость многих предположений, произвольные интерпретации. Так, в статуэтках ряда культур Юго-Восточной Европы автор видит изображения персонажей в масках, из чего делает вывод об их предназначенности .для обрядов - предшественников драмы. Весьма вероятно, что статуэтки использовались в ритуалах со сложным действием, но то, что они изображали замаскированных персонажей, абсолютно бездоказательно, особенности трактовки лиц можно считать результатом специфической стилизации.

Желание увидеть в изобразительных памятниках такой распространенный символ, как яйцо, приводит к тому, что его изображением без достаточных оснований М. Гимбутас считает не только фигуры овальной формы на сосудах, в том числе трипольских, но и преувеличенные седалища статуэток некоторых культур! Столь же малоубедительны попытки обнаружить в условных орнаментальных изображениях (и потому позволяющих видеть в них при желании все что угодно) рыб, птиц, змей, космические воды, пчел и т.д. на том основании, что эти мотивы встречаются в религии Греции. Само собой разумеется, что М. Гимбутас уверена в существовании в неолите образа богини жизни, смерти и возрождения.

Произвольные, малообоснованные выводы нередки в исследованиях семантики вещей первобытных земледельцев, в дешифровке орнаментальных мотивов, но в столь концентрированной и законченной форме они представлены, пожалуй, только в работе М. Гимбутас.

В кратком историографическом обзоре мы остановились в основном на трудах исследователей первобытных и древних религий Востока, основывавшихся на археологических материалах. Обзор не может исчерпать всех работ, которые представляются актуальными в рамках настоящего исследования. Например, существенную роль играют работы, посвященные обрядам и верованиям носителей того же хозяйственно-культурного типа, которому принадлежало интересующее нас население Передней и Средней Азии, в частности обитателям Юго-Восточной Европы. Нельзя не упомянуть важные работы С. Н. Бибикова [Бибиков, 1951; Бибиков, 1953], А. П. Погожевой [Погожева, 1983] и других советских и зарубежных исследователей [Мовша, 1971; Макаревич, 1960; Neustupny, 1956; Cpejobih, 1968; Носkmann, 1962]. Неоднократно в этой книге мы будем обращаться к исследователям археологии и культуры Кавказа. Без всех этих трудов изучение материалов Востока не может быть плодотворным.

В целом в исследованиях первобытных (как и древних, поры письменной истории) обрядов и верований можно выделить две тенденции. Сторонники первой, "жесткого" подхода к материалу, считают, что современному человеку в крайне ограниченной степени может быть доступна духовная культура древних, их представления о сверхчеловеческих силах, их обрядовые действа. Даже данные письменных памятников, считают они, столь фрагментарны, что могут дать лишь самую общую и далекую от подлинной реальности картину.

К другому направлению принадлежат исследователи, осознанно или неявно признающие возможность воссоздания древних религиозных представлений, даже не отраженных письменными источниками. Они считают необходимым привлекать аналогии историко-типологического характера, этнографические и исторические свидетельства. Сторонники этого подхода более многочисленны, чем сторонники первого, впрочем также прибегающие к реконструкциям, но делающие это не столько более строго, сколько стараясь избегать аналогий и заключений общего характера. Даже историки, призывающие к приверженности факту, как А. Л. Оппенхейм, не могут обойти интригующих проблем религиозных представлений обитателей Месопотамии [Оппенхейм, 1980], потому что без реконструкций не может быть построена целостная картина того или иного явления.

Позиция исследователей первого типа в значительной мере основана на акцентировке специфических особенностей верований конкретных народов или носителей конкретных археологических культур. Вторые, молчаливо или постулируя это, исходят из признания универсальности основных или многих "идеологических установок" первобытных и древних народов. Первые делают упор на особенном, вторые - на общем.

Приводя здесь крайние точки зрения, мы склоняемся к третьей, той, которая представляется наиболее перспективной, - средней, учитывающей ограниченность наших сведений об обрядах и верованиях первобытных и древних народов и признающей необходимость осторожности в интерпретации археологических и письменных памятников, но допускающей и возможность их реконструкции на определенном уровне, - на уровне научной абстракции.

Изучение археологических памятников как носителей обрядово-мифологической информации - многоступенчатый процесс. На первом этапе вещи или их комплексы должны быть изучены с точки зрения их связей с другими явлениями культурного комплекса, которому они принадлежат. Таким образом может быть отчасти прояснено значение и назначение той или иной вещи, семантика орнаментального мотива или условного изображения. Одно из главных условий выяснения значения и назначения вещи - обнаружение ее в определенной ситуации, в контексте, а не в перемещенном состоянии. Антропоморфная статуэтка, найденная в жилище в соседстве с подобными ей изображениями и неподалеку от сосудов особых, необычных форм, позволяет судить о ее функции значительно определеннее, чем такой же экземпляр, но подобранный на поверхности поселения.

Малая отделенность сакральной и профанной сфер в первобытной культуре приводит к невыделенности "внебытовых" форм духовной культуры [Чистов, 1986, с. 110), т. е. к использованию в обрядах обычных вещей: их обрядовая функция мало или почти не отражается в их внешнем облике. Поэтому такое большое значение имеет исследование вещей определенных категорий или форм в синхронии и диахронии и при этом в различных контекстах. Тогда может выявиться обрядовая функция вещей и семантика тех или иных знаков. Для этого необходимо располагать не единичными и разрозненными предметами, а свидетельствами о жизни и быте того или иного поселения в целом. Для изучения представлений древних важны по возможности широкие раскопки поселений и некрополей. Для того чтобы понять характер, например, раскопанной постройки, надо иметь возможность сопоставить ее с другими - только тогда будет ясно, предназначалась ли она для особых, в том числе обрядовых, целей или была жилой. Исследование осложняется тем, что следы обрядовых действий в домах обычно не сохраняются, за исключением случаев их внезапной гибели в момент совершения обрядов. Несмотря на большие работы, проводимые как в зарубежной Азии, так и на юге Туркмении, раскопками бывает обычно затронута небольшая часть поселений. Вот сведения об объеме раскопок лишь некоторых поселений, приводимые в статье Дж. Отс [Oates, 1978а].

Поселение Эйнан (9000-8000 гг. до н. э.) площадью 0,2 га; раскопано 12%. Мурейбит (8000-7500 гг. до н. э.) - площадь около 3 га, раскопан 1%. Бейда (7000-6200 гг, до н. э.) - площадь 0,4 га, раскопано около 50%. Гандж Даре (около 7000 г. до н. э.) - площадь 0,13 га, раскопано 14%. Джармо (6750-5900 гг. до н. э.) - площадь около 2 га, раскопан 1%. Тепе Гуран (6500-5500 гг. до н. э.) - площадь 0,9 га, раскопано 0,5%. Умм Дабагия (6-е тысячелетие до н. э.) - площадь 0,85 га; раскопано около 40%. Ярымтепе 1 (6-е тысячелетие до н. э.) - площадь около 2 га, раскопано 18%. Телль Хассуна (6-е тысячелетие до н. э.) - площадь около 3 га, раскопан 1%. Телль эс-Савван (5500-5000 гг. до н. э.)- площадь 2,5 га, раскопано около 20%.

Следует добавить, что в успехе исследований не меньшее значение, чем объем работ, имеет тщательность раскопок и скрупулезная фиксация местонахождений и условий находок. Невнимание к этому приводит к гибели сведений, которые никогда не будут восполнены.

Наконец, материалы раскопок только тогда становятся полноценным источником, когда они исчерпывающим образом опубликованы. Неопубликованные данные остаются доступны узкому кругу исследователей и не становятся в полном смысле достоянием науки.

Дешифровка значения (семантики) отдельных изображений или их комплексов основана на уяснении закономерностей бытия обрядов и обрядовых элементов в обществах с устным типом передачи информации. Исследования этнографов и фольклористов показывают, что они представляют результат коллективного творчества, они вариативны и несут в себе признаки разновременных наслоений.

Существуя в рамках малых коллективов, знаки-посредники могли быть сокращены, "свернуты" очень значительно в ситуация непосредственного общения, превращаясь в знаки - указатели определенных ситуаций или образов, понятные современникам, но, естественно, малодоступные для нас [Реntikainen, 1975;. Leach, 1976]. То же можно сказать и об обрядовых ситуациях в целом. В первобытных коллективах, что особенно явно на ранних стадиях развития оседло-земледельческой культуры, непосредственность отношений (наряду с другими обстоятельствами) приводила к бедности вещного оформления обрядов, к слабо выраженной необходимости создания долговременной визуальной информации, в том числе различных изображений, скульптур, сооружений. Но на поздних этапах, в энеолитическое время, вещественных знаков с развитым планом выражения становится все больше, и это - следствие не только развития экономики и на этой основе - материальной культуры обществ. Усложняются общественные связи, создаются крупные объединения, общение становится все более опосредованным. Это эпоха, предшествующая распространению письменности. В таких условиях создается необходимость существования знаков-посредников с развитым планом выражения, понятных разделенным в пространстве и времени участникам коммуникации - людям из разных коллективов, людям и духам. В синхронных комплексах дешифровка знаков возможна при учете варьирования их форм, проясняющего семантику. Например, сопоставление пропорций сосудов и антропоморфных статуэток может привести к предположению, что формы сосудов воспринимались как аналогичные формам человеческой фигуры [Антонова, 1986]. Крестообразные фигуры могут наделяться признаками растений, что может указывать на их семантическую связь с последними.

Распознание за условными формами реальных вещей - весьма ответственный этап, так как от него в немалой степени зависит дальнейшая интерпретация значения вещей и вообще знаков. Действительно, различным образом можно подходить к пониманию значения образов, стоящих за статуэтками, и назначения этих статуэток, если считать, что они передают существо в женском облике или женщину в маске; существо с лицом птицы или ящерицы; женщину с обычными косами или демона со змеями вместо кос; с обычной, но стилизованно переданной головой или головой-фаллосом.

Отсутствие единообразия в обрядах и их элементах нередко рассматривается исследователями как информационный шум, искажающий картину обрядов и верований. Между тем "варьирование представляет собой необходимое условие существования обрядовой традиции. Только благодаря постоянным отклонениям и приспособлению того или иного обрядового установления к конкретным обстоятельствам совершения обряда и возможно его функционирование как действующего и живого фактора культуры. Более того, в тех случаях, когда обряд жестко канонизируется, он перестает быть общественным установлением, каковым он выступает в традиционных обществах, и либо вырождается в игру, либо превращается (например, в развитых религиях) в собственно культовое действо" [Новик, 1984, с. 11].

Вариативность знаков открывает возможность интерпретировать, в частности, некоторые моменты погребального обряда. С умершим могли класть пищу и питье (на это указывает наличие сосудов) или давать ему в руки сосуд. Зная сложность представлений о загробном существовании, в первом случае можно сомневаться в том, что пища предназначалась только .для умершего (а не для обитателей мира мертвых, например, тоже), но помещение в руке сосуда прямо указывает на то, что она - по крайней мере частично - его пища.

Вариативность знаков и текстов первобытной культуры требует привлечения к анализу максимально доступного количества памятников. Не существовало какого-то самого полного варианта, в котором тот или иной образ или обрядовое действие воплощалось в окончательной форме. Лишь суммируя все известное, можно приблизиться к пониманию инварианта, сохраняющегося "при всех преобразованиях данного типа и определяемого совокупностью этих преобразований" [Иванов, Топоров, 1975, с. 44].

Стремление к интерпретации явлений обрядово-мифологических комплексов на уровне инвариантов представляется при исследованиях материалов дописьменных культур по археологическим данным единственно возможным. Мы никогда не будем располагать средствами узнать функции отдельных из многочисленных духов, передававшихся, в частности, статуарными изображениями. Но сопоставление формальных особенностей изображений с условиями их обнаружения (и при учете дополнительных данных исторического и типологического характера) может позволить выявить функции изображений определенных групп, функции духов, которых они передавали.

При интерпретации остатков обрядовых действий первобытных (как и традиционных) народов необходимо учитывать проявления их полистадиальности. Например, умерший мог считаться находящимся в могиле, но одновременно пребывающим в отдаленном мире мертвых. Поэтому в могилу его сопровождают вещи, предполагающие как его отбытие, так и пребывание в месте погребения. Очевидно, что игнорирование одного из объяснений обряда непродуктивно.

В отдельных культурах, где преемственность развития прослеживается на протяжении длительных периодов времени, в оформлении традиционных для них предметов, естественно, наблюдаются изменения. Так, в анауской культуре на протяжении энеолита - бронзы наблюдается смена изображений женщин без детей изображениями женщин с детьми, беременных женщин и, наконец (в эпоху развитой бронзы), изображениями женщин без детей, но с растущим из лона растением. Можно думать, что в этом случае мы имеем дело с некоторыми изменениями акцентов плана содержания образов, нашедших отражение в плане выражения. На втором этапе в образах женщин с детьми подчеркивается материнство персонажей, на третьем они представлены как рождающие растение. Эти различия не дают нам оснований полагать, что сначала персонажи в образе женщин выступали только как матери детей, а потом - только как матери растений. Представления древних, близкие представлениям ранних земледельцев, показывают, что образы растения и ребенка были взаимозаменяемы, что женские мифологические персонажи считались и матерями растений, и матерями детей. Выдвижение на первый план растения или ребенка свидетельствует о некоторых изменениях в обрядах, для которых предназначались статуэтки, о некоторых особых акцентах в них, об изменениях в представлениях.

Таким образом, изменение плана выражения (внешний облик статуэток), несомненно, коррелирует с трансформацией плана содержания, но в условиях первобытной или традиционной культуры не столько коренным образом меняющего, сколько развивающего мотивы, уже существующие в самой системе. То же можно сказать о заимствуемых из других традиций элементах (или элементах, унаследованных первобытными земледельцами у их предшественников - охотников и собирателей): "Система обусловливает вхождение элемента, трансформируя его в соответствии с собственными членениями, а не складывается в результате обобщения разрозненных единиц" [Новик, 1984, с. 219].

Для интерпретации памятников дописьменного периода могут привлекаться и древние письменные свидетельства с тех же территорий (об этом писал еще Г. Контено [Contenau, 1927, с. 268]). Но лишь крайне редко с уверенностью можно говорить о том, что та или иная первобытная культура переросла в конце концов в известную науке цивилизацию. В интересующем нас регионе это предполагают лишь для убейдской культуры, в которой видят предшественницу цивилизации шумеров. В других же областях различия между культурой собственно "исторического" периода - письменной и первобытной дописьменной, существовавшей на этой же территории, настолько велики, что нет достаточных данных предполагать между ними генетическую связь.

Можно предполагать, что хозяйство земледельцев должно было прочно связывать их с определенными территориями и делало перемещения необходимыми только в крайних случаях. Вероятно, уход части населения в поисках новых земель или вторжение иноплеменников не приводили к полной смене населения; его ядро сохранялось и передавало традиции пришельцам. Изменения в культуре, в том числе в обрядово-мифологическом комплексе, происходили медленно и, как можно полагать, обычно без коренных ломок. Такие ломки заметны в первую очередь на финальном этапе первобытного общества, непосредственно предшествующем сложению государств.

Другое немаловажное обстоятельство, препятствующее такому анализу, - принадлежность сопоставляемых материалов к разным эпохам, а значит, к разным социальным ситуациям. Первобытные памятники несут информацию о тех социальных структурах, которые в древних цивилизациях трансформировались, стали низовыми; их быт и культура слабо освещены письменными источниками. В самом раннем из известных по письменным памятникам периоде уже существовала сформировавшаяся религия, в которой низовые, в частности семейные, культы были в значительной степени поглощены и переоформлены ритуалами, отправлявшимися профессиональными жрецами. А. Л. Оппенхейм писал о трудностях в изучении религии Месопотамии даже относительно позднего времени, о недостатке письменных свидетельств, вынуждающих исследователей выдвигать самые общие предположения о тех или иных образах пантеона, о назначении ритуальных построек, об обрядах. "Месопотамская религия и религиозные обычаи, - считает он, - могут предстать перед нами в более ясном освещении, если иметь в виду важный принцип социальной стратификации, отразившийся в известной степени в текстах всех периодов и районов. Если отделить религию царей от религии простого человека, а обе эти религии от жреческой, то мы, возможно, приблизимся к правильной перспективе... Простой человек, последнее звено цепи, продолжает оставаться неизвестным, самым важным неизвестным элементом месопотамской религии" [Оппенхейм, 1980, с. 184-185].

Религиозные тексты - "сценарии" ритуалов, предписания для совершения тех или иных магических действ, адресованные профессионалам-жрецам или подобным им функционерам, сохранились отнюдь не от периода первых шагов древнейших цивилизаций. Относительно поздно были записаны и тексты мифологического содержания, прошедшие жреческую обработку. Богатые изобразительные материалы трудно интерпретировать, поскольку они обычно не связаны непосредственно с письменными свидетельствами. Известный ассириолог В. Ламбер считает, что при относительной ясности шумеро-вавилонского пантеона по письменным свидетельствам его сопоставление с изобразительными .памятниками сложно: отсутствие надписей препятствует уверенной идентификации образов. Сфера изучения изобразительных памятников религиозного характера представляет своего рода "землю без хозяина", потому что археологи не чувствуют себя уверенно в области текстологии, а филологи - в датировке изобразительных материалов. В частности, поэтому до сих пор "Вавилонский пантеон" А. Даймеля, опубликованный в 1914 г., - лучшее собрание сведений о богах Месопотамии [Lambert, 1976]. До сих пор дебатируется вопрос, какой облик носили божества шумеров, когда появились их антропоморфные изображения и когда сложилась мифология.

Существование текстов типа "Календаря земледельца" [Крамер, 1965, с. 78 и cл.], почти не содержащих элементов ритуального и мифологического характера, может создать превратное представление о мировосприятии носителей одной из древнейших цивилизаций, хотя свидетельствует лишь о необходимости критики письменного источника, отражающего в силу многих причин не мировосприятие в целом, а лишь его элементы, которые считались достойными письменной фиксации. Нет ничего удивительного в том, что обрядово-мифологическая информация, для передачи которой существовала отработанная устная традиция, сложившаяся до появления письменности, находит в писаных документах лишь слабое отражение.

Разумеется, свидетельства древних письменных документов представляют собой один из основных источников для реконструкции обрядов и верований не только их создателей, но и, при учете разного уровня развития, людей поры относительно близкой для них первобытности. Хотелось бы только отметить, что в контексте интересующих нас исследований к ним необходимо подходить с учетом их специфики и их принадлежности к определенному уровню социальной деятельности.

Не меньшее значение, чем данные письменных источников, а в некоторых случаях и превосходящее их, имеют изобразительные памятники и вещественные остатки религиозной практики древних. Это понятно: они принадлежат к той же категории свидетельств, что и имеющиеся в распоряжении археологов. Вещи, место и роль которых в обрядах не явствуют из их облика и археологического контекста, могут быть поняты при сравнении с изображениями на печатях Месопотамии и Элама, из изображений на самих вещах, статус которых как ритуальных несомненен. 3-е тысячелетие до н. э., от которого дошло множество памятников, найденных в этих районах, было для других территорий еще порой первобытности. Развитое изобразительное искусство первых цивилизаций дает в наши руки документы культуры, одновременной энеолитическим земледельческим культурам Ирана, Средней Азии, Анатолии и т. д., культуры более дифференцированной, но все же современной им. Важное значение имеют при исследованиях интересующего нас рода этнографические свидетельства, как правило единственные из всех, могущие представить реконструируемое явление в относительной полноте. Но как и при привлечении данных древних цивилизаций, сопоставляемые явления должны быть однопорядковы тем, которые интерпретируются. Они должны происходить из культур архаического типа, из структурно простых обществ, основанных на том же хозяйстве (в нашем случае - на земледелии и скотоводстве), и по возможности культур территориально не очень отдаленных, если эти явления не относятся к категории универсальных для культур интересующего нас хозяйственно-культурного типа.

Для изучения обрядово-мифологического комплекса первобытных земледельцев Востока особую роль играют культуры земледельцев Юго-Восточной Европы. Они обладали своеобразием, и в них нельзя усматривать полного сходства с тем, что известно о земледельцах Передней и Средней Азии. Но они относятся к одному этапу общественного развития и имели сходные формы хозяйства, что не могло не предполагать определенную близость в обрядах и верованиях. Сопоставление европейских материалов с восточными показывают, что первые отличаются иногда большей информативностью. Дело в том, что на Востоке в условиях рано складывающейся государственности и влияния ее на соседние области, а также в силу специфических особенностей первобытных культур мы не находим иногда таких памятников, которые проливали бы свет на обряды, в то время как в Юго-Восточной Европе такие памятники обнаруживаются. Статуэтки, керамика и святилища, найденные здесь, дают важные сведения, сохранившиеся в культурах, не только бывших первобытными, когда уже существовали государства Шумера, но продолжающих в благоприятных хозяйственных условиях развивать те внешние, вещные формы обрядов, которые прежде только намечались. Эта завершенность форм проливает свет на более раннее состояние. Именно здесь известны сейчас святилища с явными свидетельствами почитания женских покровителей, с массой статуэток, ритуальными сосудами и очагами, моделями построек и пр. Сохранение первобытных форм общественной жизни способствует развитию, а не ломке традиционных элементов культуры, в том числе относящихся к обрядово-мифологическому комплексу. Примечательно, что чем-то похожая ситуация складывается во 2-м тысячелетии до н. э. на другой, восточной периферии раннеземледельческой ойкумены, в анауской культуре Южной Туркмении.

Безусловно, интерпретация проявлений первобытной культуры в немалой степени определяется уровнем развития наук о человеке в самом широком смысле слова. Наши представления о прошлом - это в немалой степени наши представления о нас: самих, о каких-то пласта,х нашего сознания и поведения. Применение достижений и выводов психологии, лингвистики семиотики и других наук не может не быть плодотворным, но при этом представляется неприемлемыми стремление переносить в прошлое то, что в самих этих науках является крайне гипотетичным. К интерпретациям такого рода следует отнести в первую очередь изыскания сторонников психоанализа и аналитической психологии. Наши сведения о первобытном прошлом и древних цивилизациях настолько невелики, что молчаливые памятники могут вынести практически любые произвольные построения. Но заставлять их делать это - значит, по словам А. Леруа-Гурана, совершать предательство в отношении древних.

Обряды в первобытном обществе осуществляли функцию социального регулятора, общественная жизнь была их источником, "и потому целесообразной оказывается не систематизация пантеонов или верований, а систематизация самих обрядовых действий, вне зависимости от того, связаны ли они с объектами почитания или нет" [Новик, 1984, с. 114]. В этой книге речь пойдет о семейных и общинных обрядах. Общепризнано, что в древности обряд тесно переплетен с мифологическими представлениями, - это признают как сторонники теории первичности обрядов, так и ее противники. Поэтому мы считаем правомерным говорить об обрядово-мифологических комплексах, присущих носителям тех или иных археологических культур или обитателям отдельных поселений, а не об их религии.

Систематическая классификация ранних форм религии на основе социальной организации обществ различного уровня развития была предложена С. А. Токаревым [Токарев, 1964]. Она носит диахронический характер, и анализ строится как вокруг объектов культа, так и вокруг обрядовых действий определенной категории. Задачей С. А. Токарева было проследить условия возникновения различных религиозных форм, их генезис, и лишь в некоторой степени остановиться на их взаимосочетании в обществах того или иного уровня развития.

В то же время, как писал Ю. П. Францев, в реальности различные формы переплетались [Францев, 1959, с. 108-109], В. И. Равдоникас считал, что на стадии варварства разные формы религии - тотемизм, магия, анимизм, культ мертвых - сосуществуют и осложняются и переоформляются новыми формами - почитанием предков, в том числе предка - праматери рода, женского божества. В условиях земледелия и скотоводства возникает комплекс "первобытно-космических идей" [Равдоникас, 1947, с. 103].

С. А. Токарев полагал, что особая форма религии - земледельческая - формируется со сложением ее социального носителя - сельской общины, двойственной по своей природе, совмещающей в себе черты и архаической и классовой формации. Она существовала в древнем Египте, Вавилонии, Индии. В то же время многие элементы этой "религии" зарождаются на самой ранней стадии земледелия, основанного на ручном труде [Токарев, 1964, с. 386-387]. Известно, что в первобытноземледельческой ойкумене мотыжное земледелие существовало в отдельных районах вплоть до сложения государства, будучи достаточно эффективным (в сочетании с искусственным орошением) для создания прибавочного продукта. Поэтому почти все, что считает С. А. Токарев характерным для религии сельской общины, может быть с соответствующими поправками отнесено к общине первобытных земледельцев. Религия сельской общины - "это обычно культ божеств, так или иначе связанных с земледелием: культ покровителей плодородия, божеств грозы и дождя, земли и духов растительности, почитание священных мест и т. п. Обрядность религии сельской общины бывает связана с сезонными земледельческими работами, с стремлением обеспечить урожай, с магией погоды. По своей форме эта религия замыкается в рамках местных общин, руководителями ее обычно выступают деревенские старшины или общинные жрецы" [Токарев, 1964, с. 387].

Естественно, что намеченный С. А. Токаревым круг обрядов и образов находит лишь некоторые отражения в материальных остатках культур первобытных земледельцев. Во-первых, в силу большей архаичности общественного строя нет указаний на существование представлений о богах. Более того, вероятно, что их предшественников - духов почитали, как правило адресуясь непосредственно к явлению природы, к тому предмету, на котором проявлялось их воздействие. Во-вторых, малая дифференцированность первобытной общины, недостаточно полное выделение функции управления, вероятно, еще не позволили сформироваться жречеству. Следы земледельческой обрядности, совершаемой по преимуществу вне жилого пространства, археологически не фиксируются, но их существование несомненно.

Археологические материалы, однако, дают другие свидетельства обрядовой практики, которые могут быть рассмотрены в связи с выделенными С. А. Токаревым и его предшественниками формами религии. К ним относятся, в частности, многочисленные погребения, антропоморфные изображения, фигурки животных, различные по форме предметы, предположительно служившие амулетами и талисманами.

Погребения - элемент "погребального культа", одного из древнейших в истории человечества. С. А. Токарев предлагал отличать от него культ предков, которому, по его мнению, придается неоправданно широкое значение. Под культом предков он понимал "поклонение умершим прародителям и сородичам, и прежде всего семейно-родовые формы такого поклонения, т. е. веру в то, что умершие предки покровительствуют своим живым сородичам-потомкам, и умилостивительные обряды, устраиваемые в честь их членами рода и семьи" [Токарев, 1964, с. 266]. Время существования этого культа - период патриархально-родового строя. К раннеродовым же формам религии культ предков не может быть причислен; на этой стадии типичная форма - "это скорее культ родовых святынь и покровителей" [Токарев, 1964, с. 273], а культ родовых и семейных предков "в подавляющем большинстве случаев" может существовать только на позднеродовой и более поздних стадиях, вплоть до классовой.

С. А. Токарев справедливо полагал, что только веры в душу или в мифологических полуживотных прародителей было недостаточно для обожествления умерших сородичей, что для этого должны были сложиться социальные предпосылки. Их он видел в патриархальном строе, где огромен авторитет родовых старейшин, старших в роде и семье. Страх перед ними переносился в потусторонний мир, и их образы трансформировались через призму религиозно-мифологических представлений. Так складываются образы духов, могущих быть покровителями, но требующих взамен "почтения и материального обслуживания, как требовали этого и при жизни" [Токарев, 1964, с. 276].

Однако страх внушался покойниками не только в условиях патриархального быта. Сам этот быт нередко складывался уже при формировании раннегосударственных образований, т. е. в системе, где окончательно отливались формы религиозного культа, объектом которого были божества. На практике отделить погребальный культ от культа предков даже в "живых" обществах не всегда легко. Тем более нет возможности провести такую грань на основании археологических данных.

Итак, согласно С. А. Токареву, материнскому роду, признаки которого можно обнаружить у первобытных земледельцев на ранних этапах существования производящего хозяйства, присуще почитание семейно-родовых святынь и покровителей, а также (что фиксируется в Океании) культ предков.

Изобразительные памятники культуры первобытных земледельцев богаты образами диких зверей. Их принадлежность обрядовой практике в некоторых случаях безусловна, в других весьма вероятна. В этой связи представляется важным вывод. С. А. Токарева о близости корней аграрных и охотничье-рыболовческих обрядов и его замечание, что "в дальнейшем развитии они связываются с иными формами материального производства, с иными общественными отношениями". Промысловые обряды, согласно С. А. Токареву, первоначально составляли часть тотемических и позже обособились от них. Земледельческие же обряды связаны, как он полагал, с промысловыми, "поэтому выросшие на почве земледелия религиозные представления обнаруживают с самого начала гораздо более слабую связь с тотемизмом или совсем ее не обнаруживают" [Токарев, 1964, с. 379].

Среди изображений самого позднего периода существования первобытнообщинного строя и начального этапа существования государств Передней Азии известны образы диких животных вместе с властвующими над ними существами в облике человека, часто - с зооморфными элементами. Возможно, они и связаны по происхождению с промысловым культом, но у земледельцев их функции не могли не измениться. Будучи духами определенных природных локусов, они могли распоряжаться явлениями природы; они могли выступать дарителями не только охотничьей добычи, но и домашнего скота и растений. Представители обитающих в большей или меньшей близости от таких мест общин могли рассматривать их как своих могущественных соседей - покровителей более или менее крупных объединений. В конце концов они становились теми божествами, которые относятся С. А. Токаревым к категории племенных. В божествах шумерских городов, которые он считал племенными центрами, он видит именно племенные божества.

С. А. Токарев считал, что образ племенного бога формируется в представлениях из разных элементов, среди которых - тотем-эпоним фратрии, патрон и учредитель племенных инициаций, культурный герой-демиург, творец или создатель и олицетворение небесных или атмосферных явлений [Токарев, 1964, с. 348-349]. В то же время он отмечает, что в большинстве случаев среди этих элементов нет образов духов предков, :которые Г. Спенсер и Э. Тэйлор считали главными источниками представлений не только о племенном боге, но и о боге вообще.

Признавая правоту С. А. Токарева в критике крайнего преувеличения Г. Спенсером и Э. Тэйлором значения образов предков в развитии религиозных верований, следует, однако, отметить значительность роли, которую играли отношения по родству даже в древних, а не только в первобытных обществах при формировании вообще всех образов покровителей. Известно, что божества различных объединений на древнем Востоке независимо от их генезиса воспринимались как отцы и матери. Некоторые археологические данные позволяют говорить о существовании в коллективах первобытных земледельцев семейно-родовых "святынь", к каковым могут быть отнесены некоторые из антропоморфных статуэток, а также символические изображения, встречающиеся на печатях-штампах и керамических сосудах. О существовании личных покровителей, вероятно, свидетельствует обычай ношения на теле амулетов и талисманов в виде антропоморфных фигурок, зафиксированный уже в неолитических комплексах. С этим можно связать обыкновение класть в погребения такие статуэтки. Притом что вещи играли роль индивидуальных покровителей, реализуемые в них образы и представления, безусловно, имели более широкую социальную соотнесенность, принадлежа коллективам - родам и семьям. Таким образом, и в этой форме "индивидуального культа" проявлялся присущий первобытному обществу коллективизм.

Изобразительные материалы свидетельствуют и о существовании у первобытных земледельцев "эротических культов", выделяемых С. А. Токаревым в самостоятельную форму религии. Вместе с тем ряд фактов указывает на то, что они могли составлять часть аграрной обрядности. Одним из наиболее ярких выражений представлений о связи плодородия природы и людей является обряд "священного брака", хорошо известный из письменных и изобразительных памятников Месопотамии 3-го тысячелетия до н. э., но, очевидно, восходящий к поре первобытности, когда подобные обряды совершались представителями общины, обладающими, с точки зрения сородичей, особыми качествами.

К числу аграрных обрядов могут быть отнесены и некоторые обряды, проведение которых осуществлялось в домах, в том числе выпечка хлеба. Несомненно, на поселениях совершали и какие-то обряды, связанные со сбором урожая, размножением домашних животных.

Совершенно ясно, что никакой цельной религии первобытных земледельцев даже в пределах интересующего нас региона или его частей не могло существовать. Говорить о единой примитивной религии, выражавшейся в различных формах [Dupre, 1975, с. 254], можно только с позиций признания единого для всего человечества религиозного восприятия мира: оно остается в принципе неизменным во все эпохи, меняются лишь способы его выражения. Известно, однако, что форма выражения какого-либо явления и его содержание связаны, поэтому относительно примитивному выражению должно соответствовать аналогичное содержание. Формы восприятия мира исторически изменчивы, как и их выражение.